荀子禮法思想的合理性內核與價值

摘 要：荀子集百家之大全來成就自己的思想體系，其中以禮法思想為其代表性思想。荀子禮法思想是建立在他自己提出的「人之性惡」、「天人相分」、「明分使群」三大理論基石之上的，具有調節人倫關係、規範社會行為、調整社會秩序、治理國家政權等主要價值和功能。但荀子更加倚重禮的作用和價值，作為封建知識分子的代表和封建禮法的代言人，他依然擺脫不了「刑不上大夫，禮不下庶人」的歷史局限。對荀子禮法思想的價值和功能必須理性看待，合理繼承創新。

關鍵詞：人之性惡；天人相分；明分使群；禮法思想；荀子

中圖分類號：B222.6 文獻標識碼：A

作者簡介：周先進（1963-），男，湖南常德人，湖南農業大學教育學院黨委書記、教授、碩士生導師，國家職業教育師資培訓重點建設基地主任，全國青少年傳統文化教育研究院高級研究員，主要從事德育、高等教育和職業教育研究。

蒲曦晨（1992-），女，湖南邵陽人，湖南農業大學教育學院高等教育學研究生。

荀子是先秦時期集大成的思想家、政治家、哲學家、教育家，也是一位百科全書式的偉大學者，被譽為「東方的亞里士多德」。荀子思想體系極為全面和完善，其中以禮法思想作為其代表性思想。首先，荀子為其禮法思想制定了是非判斷的標準，即「善」與「惡」，要求人們的行為必須合乎禮法；其次，荀子在充分吸收、創新各家各派禮制、禮法思想的基礎上，對「禮」與「法」的形成、功能和作用進行了充分的闡釋和規範，首次提出了「統一」思想，即要求把全社會的思想都統一在禮制之中，為後來社會的統一提供了強有力的思想保證；最後，在禮與法的關係問題上，荀子肯定了法是根據禮而建立的，禮對法具有主導地位，而「法」只是作為「禮」的輔助工具，提倡「援法入禮」、「隆禮重法」。

一、荀子禮法思想的形成過程

中國文化的禮，起源於部落中對神靈、先祖的祭祀、祈福活動，源遠流長，據《說文解字》的解釋：「禮，履也。所以祀事神致福也。」這可以看作為禮的原始含義。伴隨著中國社會生產的發展，禮的內容、範圍和作用都得到了發展、深化與完善，逐漸超越了祭祀活動，滲透到了社會的政治、經濟、文化生活的方方面面，周朝開國之初，周公制禮作樂，將禮發展成為一套規範國家政治、經濟、日常生活等各方面的完整的體系，「周公相武王以伐紂。武王崩，成王幼弱，周踐天子位，以治天下。六年，朝諸侯於明堂，制禮樂，頒度量，而天下大服。」（《禮記·明堂禮》）由此可知，西周初創即以禮制治天下。隨著西周的衰落，諸侯混戰，使得整個政治局面陷入混亂，西周所確立的禮治秩序開始瓦解，到了春秋戰國時期，發展到了禮崩樂壞、社會動蕩的局面。雖然祭祀活動是禮的起源的核心內容，從禮的社會功能表現來看，禮也是社會生產力發展到特定階段，社會出現了剩餘財產、貧富分化和社會分工後，為協調財產和權力分配中的矛盾關係的必然產物，但禮的內涵和價值功能卻得以深化，已經具有了極為強大的社會治理性功能和價值。

中國社會最初的法自天出，實際上可能就是由皋陶輔佐舜帝時制定而成，因為當時皋陶擔任舜帝的「理官」即掌管刑法的司法官，這一依據也可以在《尚書·皋陶謨》中找到：「天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！」以違背「天意」受到上天的「刑罰」形式出現，認為自然界是有意志、情緒的，要求人們必須去順應它，否則將受到懲罰。在中國古代，法、律、刑可以互訓。中國古代的法律，核心在於「刑」，法以刑為主要內容，刑和法是相通的。《爾雅·釋話》注釋：「刑，法也……律，法也。」《說文解字》也有「法，刑也」的明確解釋。後來《唐律疏議·名例》又說：「法，亦律也。」這就是法，僅僅代表一種刑罰，只是對禮的順利實施起到一定的協助作用。直至春秋戰國時期，法得到了前所未有的發展，首先體現在各國陸續頒布了自己的成文法，法不再是禮的附屬品，有了自己的陣地，並且法的規範性和強制性不斷得到強化，能夠滿足諸侯爭霸、兼并戰爭不斷的環境下，維護社會秩序和實現國家富國強兵的需要，甚至比儒家德治思想更受統治者青睞。由上可知，禮與法同源而異出，他們的產生都源自於對上天的崇拜，禮以示敬，法以示正^[1]。

到了春秋時期，諸侯紛爭，戰亂不已，社會一片混亂，原有的禮治秩序遭到了嚴重破壞，而新的社會禮法秩序卻還沒有確立，該如何建立新秩序，在當時大致有兩種觀念，一種是以管仲為首的改革變法派，他們企圖在禮治秩序之外尋找新的更符合時代要求的統治秩序，主張變法，於是變法改革在各國興起，並取得了不錯的成效，法治思想能在一定程度上滿足當時統治者富國強兵的需要，於是重法的風潮隨之而來^[2]；另一種便是孔子開創的儒家「復古派」，呼籲回復周禮、以禮治國。但孔子所主張的禮治卻並非一味地仿古，由「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也」（《論語·為政》）中「損益」一詞可知，孔子主張的是以周禮為本，在繼承的基礎上根據時代的要求進行創新改造，並不是完全照搬^[3]。

荀子為實現自己的政治理想和抱負，在齊、楚、燕、趙、魏、秦等國間走訪講學，推行其禮法思想和治國理政的政治主張，特別是在稷下學宮遊學、訪學、講學期間，受到了各家思想的熏染，形成了集百家於一體的禮法思想體系^[4]。稷下學宮的寶貴經歷，為荀子後來總結先秦學術思想，從而形成自己比較完整的禮法思想作了理論上、思想上甚至輿論上的準備，我們完全有理由說，沒有稷下之學便沒有荀子之學及其禮法思想體系的形成^[5]。

到了戰國末期，富國強兵成為國家發展的必然要求，諸子百家紛紛提出了自己治國理政的觀點，荀子繼承和發展了儒家以「禮」治國的傳統，把「禮」放在了非常重要的位置，並賦予禮新的意義。發出了「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也」（《禮論》）的追問與探求。荀子認為禮的根本起源在於「人之性惡」，因為人天生擁有無限的慾望和需求，而社會資源卻是有限的，在追求個人慾望的過程中，由於社會物質財富的有限性與個人慾望的無盡性之間的矛盾，必然為了得到有限的社會資源而發生衝突、爭奪，進而引發社會混亂甚至發生戰爭。當人們不能靠自省自律來控制自己的慾望、行為的時候，先王為了使社會穩定和諧，制定了「禮義」來規範和限制個人行為，求得人們的慾望與社會資源保持平衡的一種局面，這就是「禮」的起源。

在荀子看來，「禮」正是為明尊卑、別貴賤而設立的，人以「群」生活，「群」必須有分工和種種權利、義務方面的等差，而由「禮」來決定這些等差，是最公允的。荀子法的提出亦是在「人之性惡」的理論基礎上，荀子從始自終認為人生來擁有好利趨害之心、耳目聲色之欲，一旦放縱人性去追求慾望，必然發生爭奪以致社會動蕩、混亂。因此，荀子提出了「今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治」（《性惡》）的基本主張，認為人的天性如不加約束就會趨向邪惡，一定要依靠師長的教化、禮義的引導和法度的制約才能方方正正、規規矩矩。進而指出：「法者，治之端也。」（《君道》）主張法是治理社會的開端，是政治的根本。

荀子在肯定禮治的基礎上，突出強調了法的重要性。認為法的提出是為了協助禮的作用的更好發揮，禮和法都是基於人性惡的基礎上，作為用來矯飾人性惡的工具。「今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治……是以，為之起禮義，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，使皆出於治，合於道者也。」（《性惡》）在荀子看來，人們若失去師長的教化、禮義的引導和法度的制約，就會偏邪險惡而不端正；失去禮義，就會叛逆作亂而不守秩序。古代的聖君賢王認為人的天性不加約束就會趨向邪惡，認為人們有偏邪險惡而不循正道、叛逆作亂而不守規矩的可能，因此創設禮義、制定法度，用禮義的規範引導和法度的強制約束來調節、規範人們的性情、言行，引導、感化人們，從而使人們的性情得以端正，言行得以規範，從而達到天下大治。

總之，荀子禮法思想起源於對古代禮秩、禮制、禮樂、禮法思想的繼承、創新與發展，尤其是受到先秦儒家、法家、道家、墨家等禮法思想的影響。荀子作為儒家學派學者，對儒家學派創始人孔子非常崇拜，在《非十二子》中把孔子譽為聖人，「是聖人之不得執者也；仲尼、子弓是也」，在《解蔽》篇中，荀子對諸家都進行了批判，唯獨對孔子予以高度讚揚：「孔子仁且不蔽，故學亂術，足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽於成積也。故德與周公齊，名與三王比，此不蔽之福也。」自然地，荀子對孔子的思想有很多繼承創新之處，尤其體現在對孔子重禮、重德傳統的繼承與創新。同時，荀子是一位辯證唯物主義的思想家，在戰國時期禮崩樂壞的背景下，法家思想在維護國家政治和社會秩序方面起到了實質性的作用，得到統治者的青睞，荀子必然會理性地看待並對其進行批判性的吸收與創新改造。荀子「人之性惡」的人性論思想，便是對法家人性惡思想的汲取，「民之性，飢而求食，勞而求逸，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也」《商君書·算地》，不同的是法家的人性論思想強調的是人性本惡，並且是不可改變的，也正因此採取「法制」；而荀子的「人之性惡」的提出，更側重於引出「化性起偽」，並且荀子禮法思想依舊是建立在以禮為本的基礎之上的，是對禮尤其是禮秩、禮制、禮治內容的補充、深化和完善。

二、荀子禮法思想的理論基石

荀子禮法思想主要建立在其提出的三大理論支撐體系之上：「人之性惡」、「天人相分」和「眀分使群」。

首先，與孟子的性善論不同，荀子主張人性為惡，認為「人之性惡，其善者偽也」（《荀子·性惡》以下凡引用荀子文獻皆只注篇名）。性惡論是荀子的代表性觀點，也是荀子禮法思想的基石，這與他主張天人相分、認同天的自然屬性直接相關。孟子主張人性以天賦為道德價值，即凡人皆具有仁義禮智四個善端，所以從本質上說，人性是善的；而荀子的性惡論則賦予了人性以自然意義，人天生所具有的動物性屬性誘導人們形成各種各樣的慾望，慾望如果得不到調節和控制，那麼人有可能發展成為惡。「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉」，「然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴」，「用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。」（《性惡》）「人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。」（《禮論》）荀子認為人一生下來就有慾望，就有好利惡害之心和耳目聲色之欲，這是人作為高級動物所具有的自然屬性。那麼如果放縱和順著人的這些性情自由發展的話，就會出現爭奪、暴亂等惡的現象，從而違反等級名分、破壞社會秩序。「故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治」（《性惡》），所以，一定要有良師的教導、禮義的引導、法律的約束，人們才會謙讓，遵禮守法，遏制慾望，才能達到國泰民安。荀子提倡要用師法教化和禮法約束來「化性起偽」，最終達到使人性「去惡向善」的目標。同時，在荀子看來，人人生來都由相同的慾望，君子與小人、聖賢與盜跖的慾望都具有同一性，而之所以會變得不同，就在於「偽」，即後天的人為努力，聖人、君子與盜跖、小人不同的地方就在於聖人、君子付出的後天努力比盜跖、小人要多得多，並且認為人人都可以通過後天人為努力成為聖人君子，「塗之人可以為禹」（《性惡》），從而肯定了人的主觀能動性。所以，荀子倡導用師法教化、禮義法度來引導、規範和限制人性，使人們通過後天人為努力趨向於善，這正是荀子立法思想產生的基本依據。

其次，在社會倫理中，荀子強調「眀分使群」，認為人之所以能夠成為萬物之靈，就是因為人能按照等級名分組成社會群體，群體之間有分工合作與聯繫，才能使社會穩定、發展。比如荀子認為人的「力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？」「曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。」「故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。」（《王制》）在荀子看來，這種「人之所以為人者」（《非相》）、人之所以異於禽獸者的特點就是人「能群」，而動物不能「群」^[6]。那麼，人為什麼能結合成社會群體呢？正是由於人懂得有「分」，「分」是「能群」的基礎。因為人有了等級名分，才能組成社會群體，才能使役萬物，並且在社會群體之間進行有效的分工、合作，使人類社會有序發展。明分使群就是人們能夠按照禮義的分別，明確且遵守自己的等級分工，人與人之間相互聯繫、依賴，將社會組成一個協調統一的整體，使人民安居樂業、國家安定。荀子明確指出：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。」（《王制》）正因為人比其他物種（禽獸）多了氣、生命、知覺和道義，所以人是天下最為寶貴的。

由此可知，在荀子看來，「分」才是使人類社會形成、發展的根本，也是社會群體的根本組織形式。由此，荀子得出了「明分」才能「使群」的結論。那「明分」以什麼為準則？荀子認為是禮義。「分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。」（《王制》）等級名分為什麼能實行？就是因為有道義。所以，根據道義確定了名分，人們就能和睦協調；和睦協調，就能團結一致；團結一致，力量就大；力量大了，就強盛；強盛了，就能戰勝外物，所以，人才有可能建造起房屋並在房屋中安居。荀子主張「義」是「分」能實行的根據，主張「分莫大於禮」（《非相》），認為確定名分等級關係也要在遵守禮法的前提下，「禮」是最大的「分」，即封建的倫理道德和禮法制度。

最後，在天人關係中，荀子認為天和人是互相分離的，天有自身運行的規律，肯定了天的自然意義，從而揭開了天命神授、天人合一、天能主宰人間禍福等的神秘外紗，否定了天命不可違的神秘意義，認為決定人間禍福、社會治亂的關鍵因素在於人，而不是天，徹底排除天人合一說。荀子在《天論》開篇即說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」天有自身的運行規律，不會因為個人而隨意改變，從而旗幟鮮明地樹立起了「天人相分」和「制天命而用之」的辯證唯物主義思想。同時，荀子認為天不能隨意干預人間的正常運行秩序，對社會治亂起主要決定性作用的是人自身而不是天，從而消解了天對於人神秘性質的影響。在荀子看來，天不能隨意干預人，反過來人能隨意干預天嗎？答案也是否定的。人所實施的活動也並不能隨意對天的正常運行產生影響。荀子說：「天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣……天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣。」（《天論》）天地有常道，也就是說它有自身運行的基本規則，不會因人的主觀能動性或事物變化的影響而輕易改變其運行規律。

那人類究竟如何與天地和自然相處呢？荀子給出的明確答案就是人類必須依禮法行事，遵循天地之道和自然之道，做到「應之以治」而非「應之以亂」（《天論》）。何以能夠做到「治」而不「亂」呢？荀子同樣給出了明確的答案：「強本而節用」、「養備而動時」、「循道而不忒」（《天論》），否則，如果人類「本荒而用侈」、「養略而動罕」、「倍道而妄行」（《天論》），那麼，「天不能使之富……使之全……使之吉」（《天論》）。在社會治亂的問題上，荀子明確指出：「治亂非天也」、「治亂非地也」、「治亂非時也」（《天論》）。真正的社會亂源在「人祅」，包括「楛耕傷稼，枯耘傷歲，政險失民，田薉稼惡，糴貴民飢，道路有死人」，「政令不明，舉錯不時，本事不理，勉力不時，則牛馬相生，六畜作襖」，「禮義不修，內外無別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難並至」（《天論》）。所以，荀子得出的基本結論就是「襖生於亂。三者錯，無安國」（《天論》）。因此，必須禮法結合，隆禮重法，社會才能安寧，人們才能安居，國家才能安穩。

三、荀子禮法思想的價值功能

第一，對「禮」和「法」的內涵和適應範圍進行了明確的界定。荀子在《性惡》篇中明確提出：「人之性惡，則禮義惡生？」既然人性是惡的，那禮義又從哪裡來的呢？「應之曰：凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。」（《性惡》）荀子認為，所有的禮義都是產生於聖人的人為努力，而不是產生於人的本性。「聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。」（《性惡》）聖人深思熟慮，熟悉人為的事情，從而使禮義產生，使法度建立。所以，禮儀法度產生於聖人的人為努力，而不是一開始就產生於人的天性。

在禮的分類方面，荀子認為：「禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。」（《禮論》）禮有三個根本：天地是生命的根本，祖先是種族的根本，君主是政治的根本，老師是教化的根本……所以禮，上以事奉天，下以事奉地，尊重祖先而推崇君主與師長。這是禮的三個根本^[7]。

由「禮」的起源可以看出，禮產生與存在的前提和基礎，是滿足人的合理的慾望，「先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。」（《禮論》）那「禮」是如何做到的呢？「禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。」（《禮論》）「禮」的本質就是通過劃分「度量分界」來分配社會資源，調節和滿足人的慾望。荀子認為「禮」的作用主要包括兩個方面：一是「養」，即通過對生產資料和消費資料的調整、分配來滿足人民各方面的需求；二是「分」，即通過確定等級制度，使得上下、貴賤、長幼等都各得其所。「故禮者，養也」（《禮論》），他認為必須滿足人們的生存需求，才能使慾望不受有限的物質控制，這就是「養」，但是人有貧富貴賤之分，要按照等級來享受不同的財物保持安定，「君子既得其養，又好其別」（《禮論》），這就是「分」。

由此可以看出，荀子認為人與人之間是有差別的，不僅有財富上的差別，更有等級地位上的差別，不能平均地分配社會財富，否則就會出現臣民不聽君主的命令，導致社會混亂。在荀子的心目中，社會穩定、人們有序生活的前提是依靠禮義來保持差別。因此，荀子認為「分」就是「禮」的本質，即「明分使群」。由於人性具有惡性，所以人生來就有慾望，就會相爭，但是人類要得以生存，就必須群居，那麼，怎樣使群居的人們相安無事呢？荀子認為就在於「明分」，否則「群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣」（《王制》），通過「明分」使得人們享受與其等級地位相當的財富，並且能夠按照地位差別來從事相應的職業，這樣社會就會和諧，和諧就能團結一致，團結一致就能戰勝萬物。因此，「禮」的作用範圍涉及到個人、國家以及社會生活的方方面面，並且對個人、國家和社會都有重要影響，「人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧」（《修身》）。

荀子對「法」的地位和作用的界定是從最初的「上天的懲罰」落實到統治階級急需富國強兵的需要，從而得到統治者的青睞。荀子正是看到了儒家德治的理想主義無法滿足即將進入「大一統」時代的需要，創造性的援法入禮，汲取百家之長，提出了隆禮重法的治國理念。

荀子以人性惡為基礎，揭示人因慾望而自私，導致社會混亂。禮治的長處是，使用道德教化使人自覺服從，依賴於人的自省、自制能力，假如人不自覺，違背了禮義怎麼辦？荀子認識到人性複雜，「禮」並不能起到萬全的調節、規範作用，所以需要結合「法」的強制約束力，更好地引導人性向善發展^[8]。明確提出了「不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲」（《富國》）的基本主張。在荀子看來，無論是對於老百姓，還是對於士大夫乃至達官貴人、諸侯國君，如果不進行教育就懲罰，即便你使用的刑法再多，邪惡的事情依然還會很多；但是如果單純依靠教育，不進行懲罰，壞人就得不到懲戒。所以，荀子把「禮」和「法」融合在一起，明白「禮」的作用是「化」，「法」的作用是「治」，兩者結合，相得益彰，使人走向善良，天下走向大治。「治之經，禮與刑，君子以修百姓寧，明德慎罰，國家既治四海平。」（《成相》）

第二，明確界定了「禮」與「法」的辯證關係及其功能。在荀子看來，「禮」和「法」都是相當重要、缺一不可的，「禮者，治之始也」（《王制》），「法者，治之端也」（《君道》），並且認為禮與法之間是相輔相成、不可分割的。但是在荀子的禮法思想體系中，「禮」和「法」不是一對一對等的，而是具有程度、價值、功能等方面的差別。禮義是法度的基礎，是制定法治的準則和總綱，只有以禮義為本，法治才能奏效，「禮者，法之大分，類之綱紀也」（《勸學》），禮是行為規範的要領，具體準則的總綱，禮是法的前提，法是在禮的基礎上建立的，並且法的引進是為了保證禮的實施的有效性和嚴肅性。但在複雜的人性面前，禮不能起到萬全的作用，需要以法的強制力來約束。由此可以看出，法是作為禮的輔助工具而存在的，禮是法的基礎，法是禮的補充，故「禮義生而起法度」（《性惡》）。

但是，「禮」和「法」都是荀子用以矯飾人性的工具，在人性惡的基礎上，以「隆禮重法」來「化性起偽」，最終趨向於「天下皆出於治，合於善」（《性惡》）的目的。「故非禮，是無法也」（《修身》），法的內容就是根據禮來制定的。從邏輯上分析，禮包含著法。「禮者，法之大分，類之綱紀也。」（《勸學》）在荀子看來，禮義是法度的淵源和依據；從順序上看，禮產生在法之前。「聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而製法度。」（《性惡》）先生禮義而後製法度，禮義出現時間早於法度，法度是在禮義的基礎上才出現的；從尊卑關係上看，也是禮尊法卑、禮主刑輔。因為二者的適用對象不同，「由士以上，則必以禮樂節之；眾庶百姓，則必以法數制之。」（《富國》）「聽政之大分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。兩者分別，則賢不肖不雜，是非不亂。」（《王制》作為封建知識分子的代表和封建等級階級代言人，荀子依然擺脫不了「禮不下庶人，刑不上大夫」（《禮記》）的等級觀；從功能上分析，禮的作用要大於法。「國之命在禮。」（《強國》、《天論》）「人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危。」（《天論》、《強國》、《大略》）很明顯，在荀子心目中，國家的命運、民族的命運均取決於禮義，並且進一步指出，作為君主，推崇禮義，尊重賢人，就能稱王天下；注重法治，愛護人民，就能稱霸諸侯；如果貪利詭詐，則會導致家破國亡、身首異處。由此可知，在荀子的禮法思想體系中，從邏輯、順序、尊卑、功能等各個方面來看，都體現了禮本法末、禮主刑輔的價值功能。但是相比孔孟，荀子已經大大提高了法的地位和作用，而相較法家則存在性質上的差別。

第三，明確了「隆禮重法」的基本主張及其價值。在禮崩樂壞的戰國末期，荀子從人性的天然慾望和趨利避害的本性提出了「人之性惡」，也倡導通過「化性起偽」修正人性。如何化性起偽，荀子本人給出了正確答案，即主張「隆禮重法」、「師法之化」。荀子以「隆禮重法」為核心的禮法思想體系，既繼承和發展了儒家傳統的「以禮治國」，又合理吸收了法家思想，「援法入禮」，將「禮」從維護和調節人與人、人與社會關係的個人價值層面，上升到了引導、規範和約束整個社會政治、經濟、文化生活的社會價值層面。荀子始終認為，人生而有需求，需求得不到滿足，就容易發生爭奪，一發生爭奪就會有禍亂，古代的聖王為維持社會秩序，所以制定了禮義來劃分人們的名分等級，以此來調節人們的慾望，滿足人們的要求。而法的引進，也正是因為禮在複雜的人性面前，不能起到完全性的作用，創造性的把法吸取進來，以調節人性，禮法並存^[9]。

很顯然，荀子已經非常完整地將「禮」與「法」當作一對具有特殊意義的概念來使用，而非兩個完全獨立、彼此分離的概念的簡單連稱。由此可知，荀子援法入禮、禮法相融、隆禮重法已經成為了重要的治國理念和社會治理原則，也是其禮義教化和慶賞刑罰的中心思想，只有兩者相結合，才能「使天下皆出於治，合於善」（《性惡》）。荀子看重法，並把「禮」和「法」結合起來，反映了荀子對禮、法之間關係及作用的深刻認識。因為，禮與法同是矯飾「人性」的重要手段。法律可以根據禮義的需要來改造人性，並將禮的基本原則法制化，以期達到必要時運用刑罰手段來強制推行。所以，他提出了「法者，治之端也」（《君道》）的命題，把法看成是治理國家的首要條件。在荀子看來，法之於人性的作用，是在禮這一「大本」的前提下發揮的，禮是先天合理的規則，法是後天合理的規則。因為，先天的禮確定人的明分和不同的社會地位，當「順是」（《性惡》）的人性破壞了先天的規則，那麼，後天的「法」則對被破壞的先天的規則和秩序加以糾正。但無論怎樣，禮與法都是以人性為基礎，都是規制人性和人性「順是」後的調控手段[10]。

在荀子的思想體系中，有一種非常重要的觀念，就是「性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美」（《禮論》）。人所具有的先天的本性，就像是原始未加工過的木材，是自然的材質；後天的人為加工，則表現在禮節儀式上的隆重盛大。沒有本性，那人為加工則無處可施加；沒有後天人為的努力加工，人也不能自己變得完美。「性也者，吾所不能為也，然而可以化也。」（《儒效》）一個人的本性，是我們所不能造就的，卻是可以通過後天禮義教化來改變的，「化性起偽」的路徑則是依靠禮法，「今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治」（《性惡》），人的天性邪惡，必然需要依靠師長的引導教化和法度的約束制裁方能修正，要有禮義的引導方能治理好。

在荀子看來，「至道大形：隆禮至法則國有常」（《君道》）、「治之經，禮與刑」（《成相》）。所以，荀子認為最有效的社會治理方法，就是推崇禮義而且深入細緻地審查法制，使法制高於一切，那國家就會有秩序。荀子認為，在社會治理中，「禮」和「法」都相當重要、缺一不可，「禮者，治之始也」（《王制》），「法者，治之端也」（《君道》），「非禮，是無法也」（《修身》），並且禮與法之間還有相輔相成、不可分割的親密聯繫，「禮者，法之大分，類之綱紀也」（《勸學》），禮是行為規範的要領，具體準則的總綱，禮是法的前提，法是在禮的基礎上建立的，並且法的引進是為了保證禮的有效性，在複雜的人性面前，禮不能起到萬全的作用，需要以法的強制力來約束，故「禮義生而起法度」（《性惡》）。總之，「禮」和「法」都是荀子矯飾人性的工具，在人性惡的基礎上，以「隆禮重法」來「化性起偽」，最終趨向於「天下皆出於治，合於善也」（《性惡》），這才是荀子真正的價值追求和政治理想。

參考文獻

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[10] 郭成偉，姜登峰：荀子「性惡」法律思想探究[J]，中國政法大學學報，2008，(3)：17.

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