周易史觀與中國古代歷史哲學
一、《周易》歷史觀之意蘊
中國之有史書，當以《春秋》為先。《漢書·藝文志》敘稱：「古之王者，世有史官，君舉必書。所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為春秋，言為尚書」。是說《尚書》以記言為長，而《春秋》原為記事之籍，後經孔子刪節，整理為「六藝」(六門課程)之一。然《春秋》一書，到了漢代，經學家們卻宣稱：孔子「筆削春秋」，故蘊有微言大義，以為《春秋》之書法在寓褒貶於記事之文字中，用以示「正名」，定「序分」。—部《春秋》就非一般的史書，而成了作「經」之法，旨在「借事明義」，為後世立不易之準則。尤其是董仲舒「謹案《春秋》之中」， 「以觀天人相與之際」，搞出個「奉天法古」、「三統」、「三正」的循環論歷史觀，作為經學正統的重要內容。《春秋》之史學被納入經學，從中闡發出儒家的古史系統，長期影響著後世史觀、史學的發展。這樣，在正統儒家那裡，歷史哲學往往成為經學的婢女，且以政治上的保守主義和理論上的形而上學為主要特徵，難有自身相對獨立的地位。
那末，中國古代歷史哲學的文化源頭究竟在何處呢?我以為在《周易》。《周易》一書，雖源於卜筮，卻以其「推天道以明人事」的思路，由二爻六位；六—卜四卦的象數結構模式，構造成三才一體之道，蘊有社會觀和歷史觀的內涵。近年再版的胡樸安著《周易古史觀》一書，就認定《周易》是一部歷史典籍，又「本《序卦》之說，於古史立場而解說之」(見該書《自序》)。儘管有人對此提出駁議，但也承認胡氏之說「的確是創見」(劉長允：《「周易史觀」駁論》，載劉大鈞主編《大易集成》)。這可以作為《周易》具有史書之特徵，並蘊有史觀內容的一個例證。
《周易》的歷史觀，由《周易》古經發展到戰國末的《易傳》，有著明顯的體系，並奠定了中國古代歷史哲學的基本範疇和理論框架。
首先，《周易》(尤其是《易傳》)把天人之際問題的探討納入天地人三才之道的思想體系，「推天道以明人事」，在宇宙有機論基礎上，循天地自然之「道」作為考察社會人事演變的出發點和指導依據。《易傳·說卦》上講到：聖人之作《易》，乃「幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命」。是說《易》書之作，乃「聖人」受神明暗中贊助，固體察到天道之妙而創揲蓍之法，據天地兩參之意而立「大衍之數」(五十又五)，又觀陰陽之變，辯剛柔之別、合三畫六爻以成卦，其過程是不乖於天之「道」，不逆於人之「德」，不亂於處事之宜，窮盡萬物之至理和生命的本性，最後達到對天命的客觀法則的把握。很顯然，《易傳》的這套說法，雖滲有占筮觀變的神道設教，但其思路卻以陰陽剛柔的自然之道為據，力圖將天地自然和社會人事(包括倫理道德)作為一個整體和統一的過程加以考察。
這種考察，在內容上可以概括為「三才兩之一順」之說。 「三才兩之」，即「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義』。以為「道」普遍存在於天、地、人之間，然又無獨而有對，存在著對立統一的屬性。其屬性雖有不同的表現形式，但終歸結於「一順」，即"將以順性命之理」。 「三才兩之一順」之說的實質，就是肯定了天地自然準則(陰陽之道、剛柔之變)和社會人事原則(仁義之理)的聯繫和統一。然其側重點還在把天、地、人三才之道的「道」倫理化，使之合於「性命之理」。這一思想，源於早期儒家關於天人相通的觀念，旨在說明天地自然與社會人事非互相對待之二物，而是一息息相通的有機整體，從一個特定的角度揭示了人類社會的自然歷史過程。當然，《易傳》並不了解這個自然歷史過程的本質和內在根據，但它確實首創性地說到了這個過程的兩項具體內容：
(一)用宇宙萬物之生成來論證人類社會的源起過程。
《易傳·序卦》說： 「有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女，有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子，有父子，然後有君臣，有君臣，然後有上下，有上下，然後禮義有所措。夫婦之道，不可以不久也，故受之以恆」。這段話，通過對宇宙萬物與人類生成過程的具體描繪，強調了兩者間的聯結，以為人類社會中的男女、夫婦、父子，君臣之產生及上下之居位，猶如「有天地然後有萬物」那樣，都是自然而然的過程，明確排除了神意和天命的主宰。由此可見，《易傳》並不局限於儒家立場，而同時吸收原始道家關於宇宙生成論的思想資料，並根據道家的氣化觀念加以引伸，閘發「一陰一陽之謂道」的基本思想，以明全宇宙之氣化鼓動、振蕩不已，故有「天行健，君子以自強不息」之義，從而把人類社會之源起看成效法自然，遵循天道的過程。
(二)以天地自然之「道」來推導社會等級秩序和道德倫理規範的形成。
《易傳》以天、地、人三才之道的宇宙有機論原理來解釋人類社會之源起，還內在地包括著對社會秩序之形成機制的考察。《繫辭傳上》稱: 「聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜」，又「見天下之動，而觀其會通，以行其典禮」。 典者，常也，禮，同理。《易傳》以為，社會人事中的常則，恆理(禮義制度，等級秩序)，是聖人「象其物宜」， 「觀其會通」而仿效建立並加以推行的。《易傳》又講： 「知祟禮卑，祟效天，卑法地」，視知禮之所以高明而受敬崇，系效法天道而來：循亂則以卑順為旨，體現力效法地道(參閱徐志銳：《周易大傳新注》)，同樣肯定了人們道德規範的制定是效法天地自然之道的結果。 《易傳》還圍繞著「天秩有序」的命題展開論證。《繫辭傳上》稱： 「君子所居而安者，《易》之序也」。此《易》之「序」，就社會人事言，是指人之處位有上下，貴賤之分，與自然界萬物產生之有先後而成「秩」相應，據此說明社會中夫婦，父子之生有先後(秩)、君臣之處位有上下(序)，一如「天秩有序」那樣，也是自然合理的。其旨雖主要在把儒家倫理綱常「天秩有序」化，以確立其不可違之權威，但同時也蘊涵有對對社會人事制度和自然天道秩序的相通性、一致性的承認，有助於人們站在自然哲學的立場上，排除宗教神學的干擾，理性主義地探討社會人事秩序的建立及其沿革。其次，將變易觀念引進歷史觀，一定程度上揭示了人類社會歷史過程的前進性、發展性，初步形成了樸素形態的進化史觀。
《周易》的「變易」觀念，總體上是作為天地人三才之道的普遍原則提出的。《易傳》稱： 「日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息，而況於人乎?」(《豐卦·彖傳》)以為天道自然是不斷地盈虛消息，與時變化，那社會人事亦當如此。《易傳》還提出兩個基本命題：一是「生生之謂易』，認為「易」者「陽極生陰，陰極生陽，一消一息，轉易相生」，肯定了「易」之「變」是個不斷生息、生成的過程。轉化在社會人事上，則「日新之謂盛德」，肯定了人倫道德也循易理而有不斷「日新」的發展變化。二是「通變之謂事」。這裡講的「事」，乃指「聖人」通曉變化之「理」、推之社會人事而成就之事業，即「富有之謂大業」。又說： 「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」(《易傳·繫辭上》)強調了社會人事上的繼善成性，亦是效法「陰陽之道』的變易規則。
在「生生」與「通變」相結合的基礎上講「變易」，就突出了社會人事的變化也是一種生息不斷的生命過程，其「日新」，其「繼善成性』，就內蘊有進化的意識。這種進化的意識，體現在考察人類社會歷史發展時，使《易傳》能看到；「上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨」， 「古之葬者，厚衣之以薪，葬於中野，不封不樹，喪期無數，後世聖人易之棺槨」，「上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察」。 (《繫辭傳下》)肯定了人類文明的歷史進步。
值得注意的是，《易傳》還特別以「革故鼎新」作為人類歷史進化的基本環節。《序卦傳》說： 「井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎」。鼎者，古代傳國之禮器，王都之所在，即鼎之所在。引申為王朝確立的象徵。革卦在前先明變革之意，後接鼎卦，則以禮器之變遷來說明新君主、新王朝確立的合理性。其意雖直接講天道移易，更相授命，但《序卦傳》強調： 「革，去故也；鼎，取新也」，此據韓伯康註解： 「既以去故則宜制器、立法以治新」，又旨在闡明朝代更迭中的 「革新」之理。所以，《易傳》曾熱情地歌頌過「革」之義：「天地革而四時成。湯武革命，順乎天而應乎人。革之時，大矣哉！」 (《革卦·彖傳》)以為朝代更迭中的革故鼎新，是「順天」而「應人」的過程，如能恰當地把握好這變革的環節，再加以人為的促進和推動，就是歷史的進步。所謂「聖人以順動，則刑罰清而民服」(《豫卦．彖傳》)，當然包涵了對人們的社會行為和道德倫理進化的承認。
第二，在肯定天地自然之道與社會人事秩序相通的同時，又確認兩者之間的區別，開啟了對社會歷史進程及人事秩序的特殊性問題的探討。我們知道，從孔孟到漢、宋的正統儒家都持天人合一說，在歷史觀強調人事秩序與自然之道的一致，導致以天道普遍規律代替社會人倫準則。《易傳》的天地人「三才之道」則與此有別，其說「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」中，陰與陽是就「道』(氣)而言，柔與剛專就「形」而言(剛柔者，陰剛之凝而成質)，仁與義則就「性」而言，三者之間有不同的形質、屬性和各自的作用，不能互相替代，雖貫有相似的準則、秩序，但其具體內容和特徵則有差異。所謂「天地設位，聖人成能」(《易傳·繫辭下》)，是說天地設位有其自然功效，而「聖人」以自身的主觀能動性與天地結合為三(參)而成全天地之功。這一思想正好和荀子「明於天人之分」說相通。荀子提出： 「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。」(《天論》)此處「參」，可以理解為《易傳》三才之道之「三」與「聖人成能」之「能」的發揮，肯定了人有不同於天道的作用和功能，強調了人以「禮義」原則組成「群體」力量，參與天地之化育而「全其天功」，高度重視了社會人事的自身組合和特殊功能。
二、對魏晉、唐、宋間歷史哲學發展的影響
《周易》作為中國古代歷史哲學發屜的一個源頭活水，其史觀曾發生過兩方面的積極影響。一方面，它的變易進化觀念常被許多哲學家利用為進一步闡述人類歷史的變易性和進化性的思想前提，豐富了歷史哲學的具體內容，另一方面，又為那些力主革新變法的先進思想家批判保守的正統史觀、倡導社會政治變革提供了歷史哲學的根據。這在玄學家王弼，唐代劉禹錫、柳宗元和劉知幾以及北宋的李覯，王安石那裡，表現的尤為明顯。
在漢代，因為有了儒術獨尊，思想文化領域是經學一統的天下，這制約和影響了儒家為代表的正統史觀貫穿著唯心的天命說和獨斷主義的命定論，其有很強的保守性和復古色彩，勢必束縛歷史哲學的發展。漢魏之際，儒術獨尊的局面開始瓦解，名教出現了危機，在意識形態領域儒學雖仍為思想正統，然以「三玄」為宗的儒道融合的思潮逐漸蔚為大觀，終於在正始年間發展成玄學運動。尤其是王弼，在提出「祖述老莊」、 「立論以天地萬物皆以無為本」命題的同時，仍依據儒學的傳統立場，著重於《周易》的觀念和思維方式，闡發出一個思辯性很強的玄學體系，力求在哲學理論的層次上思考歷史經驗和社會政治治理問題。他盡黜漢代以來繁瑣的象數之易，集中闡發《周易》之義理，結合歷史進程總結曹魏政治中的正反兩方面經驗，故於歷史哲學上有所創穫，對《周易》史觀作了理性化和思辨化的發揮。 首先，王弼依據易理關於動與靜，道與權關係範疇的分析，探討了歷史發展與社會治理中的不變與唯變的問題。王弼肯定：「物無妄然，必由其理」(《周易略例·明彖》)，這當然包括對社會歷史必然趨勢的承認，同時又強調社會的治理還要適應「權變」的原則，說「權者，道之變，變無常體，神而明之，存乎其人，不可豫設」(《論語釋疑》)，主張破除那種命定論的、不變論的社會歷史觀念。進而斷定： 「用無常道，事無軌度，動靜屈伸，唯變所適」(《周易略例．明卦適變通爻》），提倡要因時因地採用不同的對策加以適當的處置。其次，王弼又應用《周易》的「因革」觀念，考察社會發展中的治亂關係，提出「亂極生革，革然後致治，天下之勢乃定」的思想，把社會正常秩序的確立看成是經因革轉換、由亂致治的過程。他還依據「凡不合然後乃變生」（《周易注·革卦》)的命題，著重闡揚《周易》的「革故鼎新」之意，稱：「革去故而鼎取新。取新而當其人，是故而法制齊明。……鼎者，成變之卦也，革既變矣，則制器立法以成之焉。變而無制，亂可待也，法制應時，然後乃吉」。 (《周易注·鼎卦》)王弼把社會歷史進程中的革故鼎新看成某種必然的現象，其內容則在革陳不合理的法制(易故)，並持變「應時」， 「制器立法」，建構新的法制秩序(「取新」)，這叫「改命創製，變道已成」(《周易注．革卦》)。需要指出的是，王弼的「改命創製」和漢代董仲舒在「天不變道亦不變』的基礎上講「更化」、 「改制」顯然有別。他沒有董仲舒那種「天意主宰」，循環復古的意識，而是強調「始制，謂朴散始為官長之時也』(《老子注》三十三章》，視官長法製為「朴」散之為器的結果，肯定了社會秩序是依據自然變易之道經「因革改制」而成。所以，王弼在闡發社會歷史觀上的「以無為本」思想時，就講到時機未到當然「不可以有為」，而當「變生」之機，則要「應天則命」，積極有力，至於「變道已成」，方歸於無為，即「功成則事損，事損則無為」(《周易注·革卦》)，反映了王弼追求社會大治、太平的願望。當然，王弼的追求有強烈的時代內容和儒家色彩，他斷言， 「賢愚有別，尊卑有序，然後乃亨，故先元吉而後乃亨」(《周易注．鼎卦》)，還是以儒家「治國平天下」的理想為標幟。第三，王弼還吸收《周易》「天行健，君子以自強不息」的主動精神，主張在「改命創製」的過程中發揮人為的主觀能動性，稱： 「夫能輝光日新其德者，唯剛健篤實也」(《周易注·大畜卦》)，強調： 「成大事者，必在剛也」(《周易注·小過卦》)，表明王弼在援儒入道時，已在很大程度上消解了道家消極無為的陰柔之道，而溶鑄了剛健有為、積極進取的歷史意識。這是《周易》史觀影響於魏晉時期歷史哲學發展的一個積極成果。
《周易》史觀的積極精神在唐代有了新的進展。著名史學家劉知幾可說是應用變易進化觀念鑒別史實，考察史變的傑出代表。他以秉筆直書的實事求是態度， 「退而私撰《史通》，以見其志」。他明確反對正統儒家那種「愛憎由己，厚誣來世」的史學態度，指出： 「論成敗者，固當以人事為主。必推命而言，則其理悖矣」。 (《史通》卷十六《雜說》上)特別是他承王弼以來「物無妄然，必有其理」的易學傳統， 引進「勢」的觀念，考察史事變遷和治政得失，指出： 「古今不同，勢使之然」，強調：「世異則事異，事異則治異」，批評那些「必以先王之道持今世之人」如守株待兔者。(《史通》卷八《模擬》篇)在《易傳》和韓非的基礎上進一步閘發了社會古今之異和歷史進化之勢。
與劉知幾相呼應，柳宗元和劉禹錫也繼承、發展了《周易》的變易史觀，對唐代的歷史哲學作出了貢獻。柳宗元將天人關係新論貫徹於社會歷業領域的考察，雖仕途坎坷，身囚山水，仍潛心史事，常有創見。他把韓非「勢」的觀念和《周易》變易史觀結合起來，具體分析郡縣制代替封建制的過程是「非聖人之意也，勢也」(《封建論》)，著重探討了社會歷史的必然性問題．又指出：惟人之初，爭鬥不斷， 「於是有聖人焉，曰黃帝，淤其兵車，交貫乎其內，一統類，齊制量」，以後有堯， 「置州牧四岳，持而綱之，立有德有功有能者參而維之」(《貞符》，見《柳宗元集》卷一)，肯定了社會禮義制度和道德倫理兩方面的演進都有個自然而必然的趨勢。而劉禹錫則提出「數存，然後勢形乎其間』的思想，從勢數結合的角度，確立了歷史觀上的理勢合一論，進一步發展了《易傳》關於社會歷史進程及人事秩序特殊性問題的探討。他說： 「天之能，人固不能也，人之能，天亦有所不能。故余曰： "天與人交相勝耳』」。又稱： 「天之道在生植，其用在強弱，人之道在法則，其用在是非」。 (《天論》上)明確區分了自然作用和人事功能，強調人依靠禮義、法制，發揮自身的主觀能動性，參與天地之化育井交相取勝，發展出一種積極的、能動的社會歷史意識，豐富了唐代歷史哲學的內涵。
北宋思想家李覯站在事功之學的立場上解釋易理，其著《易論》十三篇曾專就「人事」而言，側重探討了社會人事的歷史變遷問題。稱： 「八卦之道在人， 靡不由之也」， 「聖人作易，本以教人」。又繼承王弼義理之易的傳統，指出易理之用無非是使「人事修而王道明。」(《文集》卷四《刪定易圖序論》)，又稱：「若夫釋人事而責天道，斯孔子所罕言」，強調「為人上者必以王制從事，則易道明而君道成矣。」主張把社會歷史作為一個相對獨立的過程加以研究，排斥了聖人，天意對人事的干預，從社會人事本身來解釋歷史變遷的趨勢和原因。王安石則從「新故相除」的陰陽自然之道推導出「有處有辨，新故相除者，人也的結論。」(參見《楊龜山先生集·字說辨》)在承認天道自然的基礎上，肯定了人事有為能輔助天道。又稱： 「五事者，人所以繼天道而成性者也」，以為「道」既「為萬物之所以生」之本， 「不假乎人之力」，又「涉平乎形器，故待人力而後萬物成也」(《洪範傳》)。以注重人為作用的變易進化史觀作為其變法新政的理論依據，與李覯相配合，實開有宋—代歷史哲學之新風。推薦閱讀：