吳增定：尼采與「存在」問題——從海德格爾對尼采哲學的解讀談起

摘要：海德格爾對尼采哲學的詮釋一直是當代哲學界爭論的焦點問題之一，因為它無論對於我們理解尼採的哲學，還是對於我們理解海德格爾本人的哲學，都具有非常重要的意義。本文首先概述了海德格爾對尼采哲學的解讀的基本論點和思路，然後揭示出尼采哲學在海德格爾思想「轉向」中所起的作用，並由此從海德格爾的哲學返回到尼采哲學自身，就此澄清了海德格爾對尼采哲學的曲解和誤解之處。最後，本文嘗試對兩位哲學家的共同哲學關懷作一個簡要的總結。 一、 導論 海德格爾對尼采哲學的解讀，無論對於理解尼採的哲學，還是對於理解海德格爾本人的哲學，無疑都具有非常重要的意義。就尼采而言，在海德格爾之前，他一直被看成是一個風格怪異的文學家，而不是一位哲學家；他的影響也主要是在文學和藝術界，而不是哲學界。正是海德格爾第一次系統地詮釋了尼採的哲學，並且由此恢復了尼采作為一位哲學家的真正地位。而對海德格爾來說，尼采並不只是一個單純的被解釋者，而是一個活生生的對話者和爭論者。事實上，尼採的哲學不僅在20世紀30、40年代間成為海德格爾的興趣焦點，而且在此後的幾十年時間裡一直構成了海德格爾哲學思考的潛在問題語境。 但是，如何理解並評價海德格爾對尼采哲學的解讀，卻是一件非常困難的工作。儘管尼采一生的哲學思考都是以批判自柏拉圖以來的西方形而上學為己任，但是非常具有反諷和悖謬意義的是，按照海德格爾的解讀，尼采本人最終還是不幸落入了形而上學的窠臼，成為一個「顛倒的形而上學家」。海德格爾的主要理由是，尼採用權力意志、價值遮蔽乃至取代了存在，從而導致了存在的遺忘。更有甚者，在海德格爾的眼中，尼采不僅是西方「最後一位形而上學家」，而且將這種形而上學推向了它的極端，也就是意志、價值或主體性的形而上學。作為一種現代的「世界圖景」，這種形而上學不僅追求「爭奪地球統治地位的鬥爭」，而且在根本上預示著技術時代和黑暗時代的來臨。 海德格爾對尼採的這一解讀當然非常富有啟發性，因為他不僅揭示出了尼采哲學的內在統一性，而且也強調了尼采與西方形而上學傳統的關聯。但是，海德格爾對尼采哲學的解讀顯然也存在著很大的偏頗。因為不僅他的具體結論明顯地不符合尼采本人的表述，而且他對尼采文本的引用和解讀方法也很成問題。因此毫不奇怪的是，自從有關解讀尼採的著作和論文發表以來，海德格爾就一直受到很多人的批評。其中，尤其以德里達、福柯和德勒茲等後現代主義者的批評最具代表性。他們認為，尼采並非如海德格爾所說的那樣是最後的形而上學家或形而上學的完成者，相反，他對傳統形而上學的批判和顛覆比海德格爾更加徹底。 問題是，後現代主義者在批評海德格爾的同時，卻也錯失了後者的根本洞見。因為無論海德格爾對尼採的解讀存在著多大的誤解(哪怕是全盤的誤解)，但他卻為我們提供了一個理解尼采哲學的獨特視角，由此，我們能夠更清楚地理解尼采哲學的根本意圖。這個視角就是海德格爾畢生所追問的存在問題(Seinsfrage)。我們將會看到，尼採的哲學並沒有像海德格爾所批評的那樣遺忘了存在和存在問題，而是像海德格爾一樣揭示了「存在論的差異」(ontologisch Differenz)，即是說，尼采同樣力圖把存在同人對存在的理解、評價和設定區分開來，以使存在自身言說、自行顯現和敞開。 接下來，本文將首先概述一下海德格爾對尼採的解讀的基本論點和思路，然後揭示出尼採在海德格爾思想的「轉向」中所起的作用，並且由此從海德格爾返回到尼采哲學自身，最後嘗試對兩位哲學家的共同的哲學關懷作一個簡要的總結。 二、 海德格爾對尼采哲學的基本看法 海德格爾很早就對尼採的哲學產生了興趣。現有的材料和研究成果足以證明，海德格爾在弗萊堡學習和研究期間(1909~1914)就仔細地研讀過尼採的主要著作。在其教職論文(1915~1916)中，他明確地提到了尼採的哲學。[1](P290)而在《存在與時間》(1927~1928)中，他詳細地援引了尼采《不合時宜的觀察之二》(《歷史學對於生命的用途和濫用》)中的三種歷史觀。[2](P447~448)但總體說來，一直到了《存在與時間》時期，海德格爾對尼采哲學的理解仍然受制於新康德主義哲學家(如狄爾泰、李凱爾特和西美爾等)的解釋框架，把尼采看成是一位生命哲學家。 海德格爾對尼采哲學的真正理解，是在20世紀30年代之後才逐漸形成的。在其大學校長就職儀式上的講演《德國大學的自我主張》中，海德格爾第一次明確地將尼采看成是「最後一位尋找上帝的德國哲學家」。這一論斷已經預示了海德格爾後來對尼採的整體看法，即認為尼采是「最後一位形而上學家」。 在1936年至1946年間，海德格爾在一系列的講座中系統地闡述了他對尼采哲學的觀點。後來，這些講座結集為兩卷本的《尼采》，並於1962年結集出版。除此之外，海德格爾還寫過一系列關於尼採的重要論文，其中最有代表性的是「尼採的話『上帝死了』」和「誰是尼採的查拉圖斯特拉」，分別收入《林中路》和《演講與論文集》中。而在海德格爾其他後期著作中，有關尼采哲學的討論文字更是隨處可見。當然，在海德格爾的這些著作和論文中，尼採的思想形象幾乎沒有什麼變化：他一直被定格為最後一位形而上學家，而他的哲學也被命名為顛倒的「柏拉圖主義」、「主體性形而上學」和「價值形而上學」等。 按照海德格爾的觀點，所謂形而上學就是「存在者整體本身的真理」。[3](P889)這一真理包含了兩個方面的規定：一方面，它揭示出存在者整體是什麼(Was-sein)；另一方面，它揭示出存在者整體的存在「方式」或如何存在(W ie/Daβ-sein)；前者即拉丁文的「本質」(essentia)，後者即拉丁文的實存(existentia)。本質和實存就是形而上學的兩個基本範疇。但在這兩者之間，存在者整體的本質顯然更具有優先性和決定性的地位，因為它決定了存在者整體的實存或存在方式。由此，本質便被視為真正的「存在」，而實存則是變化無端的「生成」。自柏拉圖以降，西方的形而上學一直執著於本質與實存或存在與生成的兩分，將「存在」視作某種永恆不變的理念、上帝或本體，相應地將「生成」視作虛假的感性世界、塵世和現象。 但是海德格爾認為，傳統形而上學所揭示的僅僅是存在者的真理，而不是存在的真理。因為它無視存在者與存在之間的存在論區分，將存在誤認為是某種存在者，因此導致了對存在的遺忘。進而言之，造成這種對存在的遺忘的根本原因在於，形而上學將人關於存在的觀念或表象(如理念、上帝或本體)遮蔽甚至取代了存在自身。就此而言，任何形而上學在根本上都是一種人類中心主義(Humanismus)。海德格爾說：「『人類中心主義』意指一個與形而上學的發端、發展和終結休戚相關的過程，這個過程也就是：人在各個不同的角度、但總是有意識地奔赴到存在者的中心部位，而又沒有因此就成為最高的存在者。……而隨著形而上學的完成，『人類中心主義』(或者『以希臘方式』說：人類學)也就力求達到最極端的、同時也即無條件的『地位』上。」[4](P272) 海德格爾之所以將尼採的哲學看成是一種形而上學，甚至看成是形而上學的最後完成，是因為他認為尼採的哲學包含了形而上學的基本邏輯。在海德格爾看來，尼採的哲學仍然試圖在根本上揭示「存在者整體的真理」。具體地說，在尼采那裡：意志不斷地作為同一個意志返回到作為相同者的自身那裡。存在者整體的本質(essentia)乃是權力意志。存在者整體的存在方式，即它的實存( existentia)，就是「相同者的永恆輪迴」(ewige Wiederkunft des Gleichen)。尼採的形而上學的兩個基本詞語是「權力意志」和「相同者的永恆輪迴」，它們從自古以來對形而上學起著指導作用的方面來規定在其存在中的存在者，也即來規定本質(essentia)和實存(exis-tentia)意義上的存在者之為存在者(ens qua ens)。[5](P243) 海德格爾認為，在尼採的哲學中，「『權力意志』、『生成』、『生命』和最廣義的『存在』，乃是一個意思。」[5](P236)換言之，存在即生成，生成即生命，而生命則體現為追求權力或力量的意志。按照海德格爾的解釋，所謂「權力意志」(Wille zur Macht)，並非意味著權力是某種外在於意志的現成存在(Vorhanden)，而是意志本身。既然「權力意志」是意志對自身的追求或「追求意志的意志」(Wille zur Wille)，那麼順理成章的是，它所追求的恰恰是自身的存在或自身的永恆輪迴。就此而言，「權力意志」和「永恆輪迴」原本就是一回事：存在即是追求自身永恆輪迴的意志。在尼采那裡，這一意志的化身就是「超人」( Ubermensch)：他意欲著自身的永恆輪迴，由此給生成或意志本身打上存在的烙印。 尼采將存在理解為一個生生不息、變化無常的生成、生命或權力意志，這難道不恰恰是對傳統形而上學的徹底顛覆嗎?海德格爾並不否認這一點。他甚至一再強調，尼采哲學的出發點就是克服「上帝死了」所造成的現代虛無主義的危機。在尼采那裡，所謂「上帝」並非特指猶太教和基督教的一神論人格神，而是代表了傳統形而上學所追求的一切超感性或超驗世界，無論是理念、上帝，還是本體；與此相對，「上帝死了」則意味著「最高價值的自行廢黜」。隨著「最高價值的自行廢黜」，生命、生成、感性世界或塵世也相應地變得沒有意義或無價值。為此，尼采反過來強調要重新為生命創造或賦予價值，但這一意義或價值並不是外在於生命的超驗世界，而是生命自身。也就是說，這是生命的自我肯定。 但是，海德格爾恰恰認為，儘管尼采將生成或感性世界變成了真正的存在(存在者整體的本質)，而把超感性世界變成了現象或假象，但是，尼采同他所反對的形而上學一樣，仍然執著於一種形而上學的基本邏輯。即是說，「作為單純的反動，尼採的哲學必然如同所有的『反……』(Anti-)一樣，還拘執於它所反對的東西的本質之中。作為對形而上學的單純顛倒，尼采對於形而上學的反動絕望地陷入形而上學中，而且情形是，這種形而上學實際上並沒有自絕於它的本質，並且作為形而上學，它從來就不能思考自己的本質。」[5](P224)換言之，尼采同他所反對的傳統形而上學一樣，在根本上仍然是將存在同某種存在者(生命、權力意志或價值)相混淆，因此仍然是對存在的遺忘。 不僅如此，海德格爾甚至進一步斷定，尼采把傳統的形而上學推到了它的極端，也就是一種意志、價值、主體性或技術形而上學；作為形而上學的最終實現，尼採的形而上學是一種徹底的人類中心主義，並且窮盡了形而上學的最後可能。原因在於，尼采把存在變成了一種權力意志的評價或價值設定，變成了一種「價值」。換言之，存在在尼採的哲學中變成了對存在的設定和控制，存在的真理變成了人作為主體對於存在的信念或表象。在這一點上，尼采不僅繼承了自柏拉圖以來的西方形而上學傳統，而且更是將自笛卡爾和萊布尼茨以來的現代主體性形而上學推到了登峰造極的程度。按照海德格爾的觀點，尼採的哲學不僅開啟了技術統治的黑暗和貧乏時代，而且導向了「爭奪地球統治地位的鬥爭」。[3](P892~893) 問題在於，海德格爾對尼采哲學的解讀在多大程度上符合尼採的本意呢?在回答這個問題之前，我們有必要首先返回到海德格爾的哲學本身。無論海德格爾的解讀在多大程度上偏離了尼採的自我理解，但它無疑代表了海德格爾本人的哲學思考。那麼對於海德格爾來說，他對尼采哲學的解讀意味著什麼呢? 三、 海德格爾的思想轉向與他對尼采哲學的解讀之關係 我們已經指出，海德格爾對尼采哲學的興趣發生在20世紀30年代。眾所周知，恰恰是在這段時間，海德格爾開始了他的思想「轉向」(Kehr)。他放棄了《存在與時間》第二部的寫作計劃，開始了新的思想嘗試。他在1936~1946年間關於尼採的講座和論文，便是這種思想嘗試的一部分。除此之外，海德格爾在此期間還對赫爾德林產生了強烈的興趣。與對尼採的態度截然不同的是，海德格爾對赫爾德林幾乎是極盡讚美之能事。正是在赫爾德林的詩歌中，海德格爾看到了克服形而上學的可能。因此，為了理解海德格爾思想轉向的實質，我們有必要首先回到《存在與時間》。我們需要搞清楚的是，海德格爾在《存在與時間》中的思考究竟遇到了什麼困難? 正如《存在與時間》一書的開篇所強調的，海德格爾在這本書中的主要任務是澄清「存在」的含義。為了實現這一目的，海德格爾選擇了從作為「此在」(Dasein)的人作為思考的出發點。此在當然不是存在，但他卻是一種特殊的存在者，因為他的本質(essentia)就是去存在(Zu-sein)或生存(Existenz/existentia)。他不僅對存在本身擁有某種「前理解」，而且他還能夠籌劃自己的存在。不僅如此，此在的存在還具有「向來屬我」的特徵( Jemeinigkeit)，或者說總是「我」的存在。故此，海德格爾試圖通過對此在之存在或生存的描述來澄清存在的含義。 按照海德格爾的描述，此在的生存包含了三個要素，即生存籌劃(「先行於自身的存在」)、被拋(「已經在世界中的存在」)和沉淪(「作為寓於世內之物的存在」)。這三者共同構成了此在的整體生存或存在，海德格爾名之為「煩」(Sorge)。此在的存在或「煩」雖然向來是「我」的存在，但是在大多數時候和大多數情況下，此在卻遺忘和逃避自己的存在，作為常人(das Man)混跡於世。這就是此在之存在的非本真性(Uneigentlichkeit)。但在海德格爾看來，此在對其自身存在的遺忘和逃避反倒揭示出它的存在的有限性或終有一死的本性，或者說此在之存在的非本真性揭示了它的本真性(Eigentlichkeit)或真理。在對死亡或有限性的「畏」中，此在聽從良知(Gewissen)的召喚，決心承擔起自己的生存。惟此，此在方能不僅本真地去存在，而且選擇自己的存在。 鑒於此，海德格爾將此在之存在或煩的意義揭示為時間性(Zeitlichkeit)，「此在的一切行為都應從它的存在亦即時間性來闡釋」。作為一個整體，此在首先是先行向死的存在，「這一向死存在只有作為將來的存在才是可能的」。即是說，此在的存在首先意味著面向將來去籌劃自己的存在。其次，此在總是已經被拋入到世界之中，他對自己的存在負有罪責，因此必須承擔自己的「曾在」。最後，此在存在於世界中總是要同各種各樣的世內存在者(物或人)打交道，讓它們來照面，因此他總是生活在「當下」。對於此在來說，將來、曾在和當下既不是三個孤立的要素，也不是一個線性的矢量，而是一個統一的整體——「曾在-當下的將來」。在海德格爾看來，這個統一體即是時間性，無論將來、曾在還是當下，都是時間性的綻出(Ekstase)。作為此在之存在或煩的意義，時間性為我們澄清一般存在的意義提供了根本契機。 然而，海德格爾在《存在與時間》一書中並沒有開始實現自己的最初設想。他僅僅描述了此在的存在，卻未能由此推進到對一般存在之意義的澄清。那麼，問題的癥結究竟是什麼? 倘若參照海德格爾對尼采哲學的解讀，那麼答案便是再清楚不過了。事實上，海德格爾在《存在與時間》中的思考方式同他所解讀的尼采哲學幾乎如出一轍。毫不誇張地說，倘若我們將《存在與時間》中的「此在」(Dasein)變成「權力意志」，那麼它幾乎就成了海德格爾後來所大加批判的尼采哲學：如果說(海德格爾筆下的)尼采將存在變成了權力意志的設定或價值，那麼(《存在與時間》中的)海德格爾則是將存在變成了此在對於存在的籌劃；如果說尼采認為權力意志的存在方式是意願自身的永恆輪迴，那麼海德格爾則將此在的本真存在看成是先行向死的存在。因此，海德格爾在20世紀30、40年代關於尼採的講座和論文，與其說是對尼采哲學的批判，不如說是對《存在與時間》的批判，或者說是他對其早期哲學的自我批判。姑且不論尼採的哲學是否符合海德格爾所界定的那種意志、價值或主體性形而上學，但毫無疑問的是，這些界定如果用於《存在與時間》中的「基礎存在論」，卻是再適合不過了。所謂「基礎存在論」的實質，正是用此在或人的存在遮蔽甚至取代了存在本身。在這個意義上說，恰恰是海德格爾的《存在與時間》中的基礎存在論將傳統的存在論或形而上學推向了極端，使之成為一種徹底的「人類中心主義」。[6](P313) 這樣一來，海德格爾對尼采哲學的批判如果不是有意的誤解，那就是一場類似於堂吉訶德大戰風車的遊戲。事實上，尼采非但不是海德格爾所批判的那樣是最後一位形而上學家，反而在海德格爾的思想轉向中起了決定性的作用。無論是尼采對傳統形而上學的批判、對現代主體性的解構，還是他對藝術與真理之關係的辨析、對前蘇格拉底悲劇哲學的肯定，都已經預示了海德格爾後期的很多思想要點。當然，對於海德格爾來說，尼采哲學的根本意義在於，他非但沒有遺忘所謂的「存在問題」，反而非常自覺和明確地將存在同人對存在的設定或信念區分開來。 四、 從海德格爾的解讀反觀尼采哲學的意圖 儘管尼采沒有明確地使用過「存在問題」這樣的表述，但毫無疑問的是，存在作為一個問題同樣貫穿了尼采哲學思考的一生。在一篇早年的未刊稿《真理和謊言之非道德淪》(1873)中，尼采便已經深刻地指出，我們通常所說的「真理」，無論是科學真理、藝術真理還是宗教真理，甚至包括語言、邏輯和身體感官，在根本上都是一種隱喻和謊言。尼采這樣說到： 什麼是真理?一群活動的隱喻、轉喻和擬人法，也就是一大堆已經被詩意地和修辭地強化、轉移和修飾的人類關係，它們在長時間使用後，對一個民族來說已經成為固定的、信條化的和有約束力的。真理是我們已經忘掉其為幻想的幻想，是用舊了的耗盡了感覺力的隱喻，是磨光了壓花現在不再被當作硬幣而只被當作金屬的硬幣。[7](P106) 也就是說，尼採在這一時期認為，人說到底完全生活在自己製造的隱喻和謊言的囚牢之中，固執地將它們等同於存在、現實(Wirklichkeit)或真理本身。 參照海德格爾對尼采哲學的解讀和批判，我們很容易發現，尼採的一生中只有這個時期最接近于海德格爾所批判的意志或價值形而上學。因為在尼采看來，作為一個終有一死的有限存在，人為了維持自身的存在必須完全遺忘自己終有一死的存在或真理，並且生活在隱喻和謊言之中。「他忘記了原始知覺隱喻之為隱喻而把它們當作了事物本身。」[7](P108)基於此，尼采最終泯滅了真理與隱喻、存在與人對存在的設定之間的界限，並且將哲學看成是一種藝術形而上學。 不過，尼采很快就告別了這種藝術形而上學。在幾年之後出版的兩卷本《人性的，太人性的》(1878~1880)中，尼采對自柏拉圖以來的所有形而上學都展開了深刻的剖析和批判。這種批判一直貫穿了《快樂的科學》和《曙光》這兩部著作，並且在《查拉圖斯特拉如是說》、《超善惡》、《論道德的譜系》、《偶像的黃昏》和《敵基督者》等著作中得到了清楚的表達。在尼采看來，一切形式的形而上學在根本上都是一種「人性、太人性」的迷信、假定或想像，都是用人自己關於存在或「現實」的善惡判斷和道德評價取代了存在或現實本身。因此，若要澄清存在的意義或真理，那就必須對一切傳統的形而上學進行價值重估(Umwertung)。 在《查拉圖斯特拉如是說》的第二卷「自我克服」這一章節中，尼采借古代波斯先知查拉圖斯特拉之口提出了「存在」問題。查拉圖斯特拉認為，傳統的哲學家(即文中所說的「最智慧者」)總是自以為在追求真理，但事實上他們的求真意志(Wille zur Wahrheit)不過是一種權力意志；也就是說，他們想要「使一切存在者都變得可思考」(Wille zur Denkbarheit alles Seienden)，並把他們的意志和善惡價值「置於生成之河流上」。[8](P144)藉此以反觀自身，查拉圖斯特拉洞察到了這樣一個真理：生命或存在本身即是權力意志的創造與毀滅過程。 但是，對於查拉圖斯特拉來說，這一真理卻是一個「致命的真理」。因為一旦我們洞察到生命或存在本身的真理，那麼我們同時也就看到，包括這一真理本身在內的一切存在都將是一個轉瞬即逝、變化無常的創造和毀滅過程。更糟糕的是，這一創造和毀滅過程還很可能會不斷地自我重複。這樣一來，存在或生命本身就變成了一個毫無意義的「永恆輪迴」。在《查拉圖斯特拉如是說》的第二卷的結尾，查拉圖斯特拉正因為無法承受這一致命的結論，才大病三天，並且最終放棄了自己的傳道事業。 但是，查拉圖斯特拉卻並沒有因此像佛教和叔本華那樣走向消沉或頹廢。相反，正是由於領悟到了存在或生命就是權力意志這一真理，他才能最終拋棄一切強加在存在或生命之上的幻覺、想像和善惡設定，直面存在或生命本身。不僅如此，他還將這一真理變成了對存在或存在自身的無限肯定。正所謂「人生一世，草木一秋」。對於查拉圖斯特拉來說，存在或生命儘管是一個變化無常、轉瞬即逝的過程，但它並不因此變得沒有意義。恰恰相反，生命不僅想要(will)自身的當下存在，而且想要它再來一次(noch einmal/ da capo)，甚至想要它永恆地輪迴，哪怕這種輪迴沒有任何新的東西，即是說，它是「相同者的永恆輪迴」(ewige Wiederkunft des Gleichen)。 在《超善惡》一書中，尼采更加清楚地揭示了權力意志的真理從對生命的否定到對生命的無限肯定的轉變過程。 假如誰像我這樣懷著一種謎一般的渴望把對悲觀主義的思考貫徹到底，並把它從半基督教、半德國式的、尤其在這個世紀以叔本華哲學的形態所表現出來的狹隘和偏執中解放出來；假如誰真正以亞洲和超亞洲的眼光深刻地洞察了一切可能思考方式中最徹底地否定世界的思考方式，並且高高在上地審視這種思考方式———這是一種超善惡的審視，而不再像佛陀和叔本華那樣陷入道德的魔障和幻覺之中———那麼他恰恰由此張開雙眼看到了相反的理想(儘管他並非真正有意這麼做)：看到了那種最驕傲、最有生命力和最肯定世界之人的理想，後者不僅學會順應和容忍一切曾在和現在(was war und ist)，而且希望如其曾在和現在地(wie es war und ist)重新擁有一切曾在和現在，希望永恆地重新擁有它，永不知足地呼喊「再來一次」(da capo)；他的呼喊不僅針對自己，而且針對整個劇本和戲劇，不僅針對一部戲劇，而且在根本上針對那些恰好需要這部戲劇——並且使之成為必要———的人：因為後者自己一再( immer wieder )需要這部戲劇。[9](SS. 74~75) 因此，作為一個內在的統一體，尼採的「權力意志」和「永恆輪迴」學說並非如海德格爾所說是對存在的設定、控制和征服，更是同所謂的意志、價值或主體性形而上學等等毫不相干。對於尼采來說，權力意志的頂點即是一種反觀自身的求真意志，而在這種求真意志中，包括自身在內的一切意志都得到了無限的肯定。這種無限地自我肯定的意志，就是尼採在《查拉圖斯特拉如是說》中所說的「超人」。作為存在或生命的祝福者(Segende)和肯定者(Ja-sagende)，超人將萬物「從目標的枷鎖中解放出來」，把「偶然」(Von Ohngefahr)———這個「世界的最高古老貴族」———「歸還給萬物」；他讓萬物「在『偶然』之腳尖上跳舞」，「在永恆之泉邊、在善惡的彼岸接受洗禮」；[8](P210)他使萬物自行敞開，讓萬物如其所是地存在；他摧毀了一切「人性、太人性」的謊言或「沉重的精神」，「挪開大地上所有的界石(Grenzsteine)，並且給它重新洗禮，命名為『輕盈的大地』。」用查拉圖斯特拉的話說，「一切存在的語言和語言寶盒都在此向我敞開：一切存在都想要在此成為語言，一切生成都想要在此向我學習言說。」[8](P236) 讓我們再次返回到海德格爾。在《存在與時間》之後，海德格爾恰恰是在同尼採的對話、遭遇和爭執(Auseinandersetzung)中展開了關於「存在」問題的重新思考。在《哲學論集(論本有)》一書中，海德格爾明確地放棄了藉由此在去追問存在之意義的思想道路。對於後期海德格爾來說，存在本身無論如何不是人可以用表象或對象化的方式把握的現成存在者。存在即是自行顯現、自身給出(es gibt)或自身言說，是神妙莫測的命運和饋贈。惟有存在給出自身，人方能對它有所領悟和言說。存在同時意味著敞開和遮蔽，海德格爾稱之為本有(Ereignis)。海德格爾不斷地引用古希臘悲劇之父埃斯庫羅斯的名言：「技藝遠遠不如命運有力量」。即是說，人不是存在的主宰者，而是它的守護者。因此，倘若以尼採的哲學為參照，那麼我們便可以清楚地看出，儘管海德格爾所使用的語言與尼采大相徑庭，但他們的基本哲學精神卻是異曲同工。 五、 結論 本文的意圖既不是要對尼采與海德格爾的哲學作一個不知所謂的泛泛比較，也不是要介入二者孰高孰下之類的無聊評價和爭執，而是希望從海德格爾對尼采哲學的解讀中引出我們自己關心的問題。無論海德格爾在多大程度上誤解甚至曲解了尼採的哲學，但在根本上，他的哲學關注同尼採的哲學是完全一致的。他們都看到，自柏拉圖以來的西方哲學或形而上學都是用某種人對存在的設定取代了存在本身，由此導致了對存在的遮蔽、遺忘，或者說導致了虛無主義。他們都認為，克服虛無主義的前提是對傳統的形而上學進行價值的重估或解構。 問題在於，在顛覆和終結了作為形而上學的傳統哲學之後，哲學是否還有什麼新的可能性呢?恰恰在這一問題上，尼采與海德格爾的思想顯示出了決定性的差異。在尼采看來，對形而上學的批判和顛覆並不是對哲學本身的否定。毋寧說，結論剛好相反：只有在徹底批判和顛覆了傳統的形而上學之後，真正的哲學才能得以開始。在《超善惡》一書的「前言」中，尼采認為傳統的哲學家看似在追求真理，實際上卻並不知道他們所追求的真理不過是他們的權力意志或「求真意志」的設定。尼采認為，真正的哲學必須具有徹底的反思精神，必須將這種「求真意志」轉向自身，也就是說要對哲學家追求真理的這種權力意志進行追問。唯其如是，他才能真正地跳出善惡的人為價值設定，不帶任何偏見地看待包括自身在內的這個生生不息地變化和生成的世界，洞悉關於「存在」的真理和智慧。由此，尼采將真正的哲學稱為「未來哲學」，以示與一切傳統哲學或形而上學劃清界限。 相比之下，海德格爾，尤其是後期的海德格爾，要走得更遠。他明確地認為，哲學本身已經終結了。海德格爾認為，哲學或形而上學作為西方歷史的第一次開端，原本意味著西方文明的某種特殊命運或天命。之所以說哲學是「第一次開端」，是因為希臘人第一次提出了「存在問題」。但是自蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德之後，「存在問題」卻慢慢地被遺忘了。當然，所謂「存在的遺忘」，並不是哪位哲學家(如柏拉圖、亞里士多德、阿奎那、笛卡兒或尼采等)有意為之，而是存在自身使然，或者說是存在的神秘「饋贈」。現代虛無主義的命運不過意味著，西方文明已經徹底耗盡了「第一次開端」的全部可能性與生命力。至於「第二次開端」或「存在」的 再次「敞開」，西方只能耐心地等待。[10](SS. 177~190)因此，哲學的終結同時也是西方本身的終結。海德格爾甚至明確地表示，西方文明的「第二次開端」不僅與「哲學」無關，甚至與「西方」無關，因為哲學作為第一次開端的可能性已經徹底「終結」了，而西方必須開始學會從非哲學的東方尋找自己的轉機。[11](P58~76) 不過，在21世紀的今天，無論是尼採的「未來哲學」，還是海德格爾的「第二次開端」，都未能變成現實。與他們形成鮮明對比的是，後現代主義者雖然繼承了他們對傳統哲學或形而上學的批判和顛覆，但其結果卻是，他們不但否定了哲學本身，而且一併拋棄了與哲學息息相關的「存在問題」。在他們那裡，「存在」僅僅變成了空洞的能指符號，沒有任何具體所指；相應地，哲學也變成了一個無窮的能指遊戲。倘若我們不想接受這樣的結果，那麼我們就有必要回到尼采與海德格爾的思想本身，同他們一道去認真地思考一個與哲學本身血肉相連的「存在問題」：哲學本身能否跳出人為的善惡價值設定，好讓存在自行顯現，自身說話? （收稿日期：2009-06-16） 　　 【參考文獻】 　　[1]Michel Haar. 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