凈土三經 源流

凈土三經

源流

凈土三經是凈土思想的宗經寶典，故歷史上對三經的譯介、註疏、研習、弘傳代有其人，從未間斷。從某種意義上說，凈土法門之所以在後世湧現浩蕩之流，是與凈土三經之譯介及廣為傳布分不開的。有鑒於此，對凈土三經的註疏傳譯之源流做一系統的梳理。對於了解凈土思想的發展歷程是很有助益的。

《無量壽經》被譯介到中國之前，在印度似已頗為流行，世親菩薩造的《無量壽經優婆提舍願生偈》，大概是依此經義而作的第一部註疏。北魏曇鸞的《往生論注》(即前書的註解)中，也說明是正依此經。從南北朝以來，此經在中國盛行弘通。北齊地論宗靈裕，隋凈影寺慧遠，嘉祥寺吉藏，唐西明寺圓測，以及璟興、法位、玄一，乃至清代彭際清等均對此經加以疏釋。

《無量壽經》過去在朝鮮、越南也傳習頗盛。尤其是日本由於凈土宗開創者源空、真宗創立者親鸞均專依此經發揮他力易行念佛的宗義，對於此經的弘揚更是顯著。

中土對此經的主要註疏，現存的有二：

㈠《無量壽經義疏》二卷，隋京師凈影寺沙門慧遠撰疏。簡稱凈影疏。

㈡《無量壽經義疏》(與上同名)唐嘉祥寺吉藏撰。簡稱吉藏疏。

朝鮮(新羅國)有憬興、元曉兩家註疏本，也在中土流通。

㈠《無量壽經義述文贊》三卷，新羅國沙門憬興著。簡稱憬興疏。

㈡《無量壽經宗要》一卷，新羅國黃龍寺沙門元曉撰。元曉曾入唐遊學，還後，化振海東。其疏簡稱海東疏。

㈢《游心安樂道》也是元曉撰，是凈宗古佚十書之一。

在日本，《無量壽經》的註疏不下二十餘種：

㈠《無量壽佛贊鈔》一卷，興福寺善珠作。

㈡《無量壽經述義》三卷，最澄集。

㈢《無量壽經私記》一卷，智景作。

㈣《無量壽經義苑》七卷，紀州總持寺南楚作。

㈤《無量壽經略箋》八卷，享保五年洛東禪林寺院溪作。

㈥《無量壽經鈔》七卷，望西樓了惠作。

㈦《無量壽經直談要註記》二十四卷，永享四年增上寺西譽作。

㈧《無量壽經見聞》，良榮作。

㈨《無量壽經科玄概》一卷，小倉西吟作。

㈩《無量壽經會疏》十卷，越前勝授寺峻諦作。

⑾《無量壽經開義》六卷，平安西福寺惠空作。

⑿《無量壽經貫思義》三卷，薏州理圓作。

⒀《無量壽經顯宗疏》十七卷，江州性海無涯作。

⒁《無量壽經要解》三卷，法霖作。

⒂《無量壽經講錄》十卷，紀州磯肋安樂寺南麟作。

⒃《無量壽經梵響記》六卷，靈鳳作。

⒄《無量壽經眼髓》十一卷，攝州定專坊月溪作。

⒅《無量壽經義記》五卷，堺華藏庵惠然作。

⒆《無量壽經海滯記》二十卷科二卷，攝州小曾彌憲榮泰岩作。

⒇《無量壽經永安錄》十三卷，薏報專坊慧雲作。

(21)《無量壽經甄解》十八卷，道隱作。

(22)《無量壽經合贊》四卷，觀徹作。

另外對《無量壽經》的校會本加以注釋的有三種：

㈠《無量壽經起信論》三卷，清初彭際清作。

㈡《無量壽經箋注》，清末丁福保作。

以上兩種所注的是彭際清節校的《無量壽經》。

㈢《佛說摩訶阿彌陀經衷論》，清光緒正定王耕心作。所注的是魏源會譯本《無量壽經》。

現今佚傳的《無量壽經》註疏有：

㈠靈裕的《無量壽經義疏》二卷。

㈡知玄的《無量壽經疏》三卷。

㈢法位的《無量壽經義疏》二卷。

㈣圓測的《無量壽經疏》三卷。

㈤大賢的《古迹記》一卷。

㈥義寂的《無量壽經疏》三卷。

㈦寂證的《無量壽經述義》三卷。

下面我們再談及《觀無量壽經》。

《觀無量壽經》的梵文原本早已佚失，藏文未有譯本。近世新疆發現有維吾爾文譯本，日本西本願寺藏有此本片斷。英文譯本有日本高楠順次郎於一八九四年依據漢文劉宋譯本譯出的譯本，收於《東方聖書》四十九卷中。

此經自從劉宋畺良耶舍譯出以後，這一觀念往生的法門便日見弘通。隨唐以後，各宗的著名大師如慧遠(地論宗)、智顎(天台宗)、吉藏(三論宗)、善導(凈土宗)、懷感(慈恩宗)、澄觀(賢首宗)、元照(律宗)等都加以尊重奉持並廣事疏講。其中善導的疏尤為深入、廣泛發揮了觀經的含義。

現存的《觀無量壽經》的註疏有：

㈠隋慧遠的《觀無量壽經義疏》二卷。

㈡隋智顎的《觀無量壽佛經疏》一卷。

㈢隋吉藏的《觀無量壽經義疏》一卷。

㈣唐善導的《觀無量壽經疏》四卷。

㈤唐法聰的《觀無量壽經記》一卷。

㈥宋元照的《觀無量壽經義疏》三卷。

㈦宋戒度的《觀無量壽經義疏正觀記》三卷，《觀無量壽經扶新論》一卷。

㈧宋知禮的《觀無量壽經疏妙宗鈔》六卷，《觀無量壽經融心解》一卷。

㈨明傳燈的《觀無量壽佛經圖頌》一卷。

㈩清續法的《觀無量壽經直指疏》二卷。

⑾清彭際清《觀無量壽佛經約論》一卷。

⑿清楊仁山《觀無量壽經略論》一卷。

現今佚傳的有名的觀經註疏，有唐道綽的《玄義》一卷，懷感的《玄義》二卷，《疏》二卷，璟興的《疏》二卷，惠苑的《義記》一卷，澄觀的《疏》一卷，宋智圓的《刊正記》二卷，宋擇英的《凈土修證義》二卷，宋用欽的《白蓮記》四卷等。

下面再談談《阿彌陀經》。

此經約編纂於公元一世紀，成書於阿彌陀佛信仰盛行的北印度地區。《阿彌陀經》的梵文本，曾於一八八一年由英國馬克斯·繆勒與日本南條文雄在倫敦加以刊行，並於一八九四年將它譯為英文本。收於由馬克斯·繆勒於一八七五年編輯出版的《東方聖書》第四十九卷中。由於梵本的刊行，日本遂掀起研究的熱潮。南條文雄、獲原雲來、椎尾辨匡、河口慧海等依據梵、漢、藏文譯出數種日文本，藤波一如著有日、英、漢、朝鮮四國語譯的梵文《阿彌陀經》。

此經的漢譯本於姚秦弘始四年(公元四O二年)由鳩摩羅什譯出。譯後有兩種異譯本，一是劉宋孝武帚孝建初年(公元四五四——四五六年)求那跋陀羅所譯的《小無量壽經》一卷，早已散佚，現僅存咒文與利益文：二是唐高宗永徽元年(公元五六O年)玄奘所譯的《稱讚凈土佛攝受經》一卷，現存。

由於此經在中土以羅什譯本弘傳最盛，因而古來各家多據此本從事疏講弘通。現存的重要註疏有：

㈠隋智頡的《阿彌陀經義記》一卷。

㈡唐慧凈的《阿彌陀經義述》一卷。

㈢唐窺基的《阿彌陀經疏》一卷，《阿彌陀經通贊疏》三卷。

㈣宋智圓的《阿彌陀經疏》一卷。

㈤宋元照的《阿彌陀經義疏》一卷。

㈥宋戒度的《阿彌陀經義疏聞持記》三卷。

㈦元性澄的《阿彌陀經句解》一卷。

㈧明大佑的《阿彌陀經略解》一卷。

㈨明傳燈的《阿彌陀經略解圓中鈔》二卷。

㈩明株宏的《阿彌陀經疏鈔》四卷。

⑾明大慧的《阿彌陀經已決》一卷。

⑿明智旭的《阿彌陀經要解》一卷。

⒀清徐槐廷的《阿彌陀經疏鈔擷》一卷。

⒁清凈挺的《阿彌陀經舌相》一卷。

⒂清續法的《阿彌陀經略注》一卷。

⒃清彭際清的《阿彌陀經約論》一卷。

史上有載而現已佚傳的《阿彌陀經》註疏有：

㈠姚秦僧肇的《阿彌陀經義疏》一卷。

㈡唐智首的《阿彌陀經鈔》二卷。

㈢唐湛然的《阿彌陀經決十疑》一卷。

㈣宋智圓的《阿彌陀經西資鈔》一卷等。

㈤宋仁岳的《阿彌陀經新疏》二卷，《阿彌陀經新疏指歸》二卷等。

朝鮮古德對於此經的註疏有：

㈡新羅圓測的《阿彌陀經疏》一卷。

㈡元曉的《阿彌陀經疏》一卷。

㈢道論的《阿彌陀經疏》一卷。

㈣璟興的《阿彌陀經略記》一卷。

㈤玄一的《阿彌陀經疏》一卷。

㈥太賢的《阿彌陀經古迹記》一卷。

日本古德對此經的註疏有：

㈠源信的《阿彌陀經大意》一卷，《阿彌陀經略記》一卷。

㈡源空的《阿彌陀經釋》一卷。

㈢聖聰的《阿彌陀經直談要註記》八卷等。

順著凈土思想的發展脈絡，我們有必要了解凈土思想發展史上的重要人物在疏理研究凈土典籍，及闡釋弘揚凈土思想方面所作出的貢獻，這樣可以有助於我們理解在佛教中國化的背景下，凈土思想是怎樣成為中國傳統文化組成部分的。

中土的往生凈土法門，起於東晉潛青山竺法曠(公元三二七——四O二年)，《高儈僧》卷五說他「每以《法華》為會三之旨，《無量壽》為凈土之因，常吟詠二部，有眾則講，獨處則誦」。稍後，慧遠於廬山結白蓮社，開創凈業。慧遠被後世尊為蓮宗(凈土宗)初祖。慧遠圓寂後，專修凈土法門的雖不乏其人，但到東魏的曇鸞才有較大的發展，從而奠定了後世凈土立宗的基礎。

曇鸞(公元四七六——五四二年)，雁門人，家近五台，出家後窮研佛典，限其艱深，因而註解，因病停筆，周行山西南部、陝西咸陽一帶，受到道教神仙方術影響，而游江南，往見陶弘景，北歸至洛陽，過名僧菩提流支，得《觀無量壽經》，從此一心歸向彌陀凈土，廣為傳播。

因他年輕時代就明白佛典「詞義深密，難以開悟」，所以他對彌陀凈土信仰的最大貢獻在於對彌陀凈土經典作出通俗的解釋，並簡化修行方法。他留世的主要有關凈土經典的著述有：

㈠《無量壽經優婆提舍願生偈注》 (簡稱《往生論注》)二卷。

㈡《略論安樂凈土義》一卷。

㈢《贊阿彌陀佛偈》一卷。

其中，《贊阿彌陀佛偈》，有七言偈一百九十五行，是根據《無量壽經》贊詠阿彌陀佛及其凈土的功德，所以又稱《無量壽經奉贊》或《大經奉贊》。

《略論安樂凈上義》是用問答的體裁，把有關彌陀安樂凈土的三界攝否、莊嚴多少、往生輩品、邊地胎生、五智疑惑、度與不度、十念相續等問題，作了總別九番回答，並一一加以說明。曇鸞在《略論安樂凈土義》中認為：西方安樂凈土「非三界所攝」。三界即欲界、色界、無色界。因為凈土無欲「故非欲界」：地居西方極樂世界，「故非色界」：而凈土世界有形色，「故非無色界」。因為非三界所攝，所以往生凈土的人，就無「輪迴三有」之事。這裡曇鸞正是闡揚了菩提流支授給他《觀無量壽經》時所說的「此大仙方，依此修行，當得解脫生死」的觀點，可見解脫生死是曇鸞及其門眾修行西方凈土的出發點，也是曇鸞向信眾宣揚凈土利益的主要內容。(參見《略論安樂凈土義》，載《大正藏》卷四十七)

曇鸞為了闡釋凈土三經，普及西方凈土信仰，使之簡單明了，以問答的形式論述經義。他在《略論安樂凈土義》中，他把《無量壽經》的三輩因緣說和《觀無量壽經》的九品說相比較，拋棄九品說，向信眾陳說簡化的信條，從而使往生凈土的條件更易於接受。

「上輩生者有五因緣：一者，舍家離欲而作沙門。二者，發無上菩提心。三者，一向專念無量壽佛。四者，修諸功德。五者，願生安樂國。

「中輩生者有七因緣：一者，發無上菩提心。二者，一向專念無量壽佛。三者，多少修善奉持齋戒。四者，起立塔像。五者，飯食沙門。六者，懸繒然燈，散花燒香。七者，以此迴向願生安樂。

「下輩生者有三因緣：一者，假使不能作諸功德，當發無上菩提心。二者，一向專意乃至十念念無量壽佛。三者，以至誠心愿生安樂。」 (見《略論安樂凈土義》)

在這裡，曇鸞把《觀無量壽經》和《無量壽經》的部分經義作了巧妙揉合，更加突出了中土凈土信仰簡單易行的特徵。

對於不願出家，又無力建塔修像、布施齋僧的普通信眾，曇鸞闡述了「十念相續」的教義：「若念佛名字，若念佛相好，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本願。無他心間雜，心心相次，乃至十念，名為十念相續o……：又宜同志五三，共結言要，垂命終時，疊相開曉，為稱阿彌陀佛名號，願生安樂，聲聲相次，使成十念也。」 (《略論安樂凈土義》)

《觀無量壽經》與《無量壽經》相比，觀經的一觀乃至十六觀重複相疊，不易接受。而曇鸞不強調觀想念佛，而強調信仰專一，提倡口稱念佛，以及一種濃烈的熾烈的崇拜氣氛，這是使西方凈土信仰從般若學及坐禪觀想獨立出來的重大步驟。正是這種作法，凈土經典及其信仰廣為盛行。自唐代道綽以後，持名念佛，成為凈土宗人最為通行的修行方法。

曇鸞的《往生論注》，更是集中表現了他對凈土經典的理解以及他對凈土義理的發展。

《往生論》是公元五世紀時，印度世親晚年依《無量壽經》而作《願生偈》，並造長行引申述釋，全名叫《無量壽經優婆提舍願生偈》，也稱《無量壽經論》。北魏普泰元年(公元五三一年)由菩提流支譯成漢文，曇鸞專宗凈土後，注釋此論，以弘揚凈土宗典籍。

《往生論注》分為兩大部分：上卷解釋偈頌，為總說分：下卷解釋長行，為解義分。

總說分釋五念門，即是往生凈業的業因：㈠禮拜門，㈡讚歎門，㈢作願門，㈣觀察門，㈤迴向門。偈頌第一行四句偈含最初三念門，第三行盡二十三行是觀察門，末後一行是迴向門。全書重點在觀察一門。其中初觀察器世間清凈，有十七種莊嚴功德成就。其次觀眾生世間清凈，其中觀阿彌陀如來有八種莊嚴功德成就，又觀諸菩薩有四種莊嚴功德成就。彌陀凈土具備了上述二十九種莊嚴功德成就。

解義分立十科：㈠願偈大意，㈡起觀生信，㈢觀行體相，㈣凈入願心，㈤善巧攝化，㈥離菩提障，㈦順菩提門，㈧名義攝對，㈨願事成就，㈩利行滿足。

曇鸞在書中弘闡發揮了許多特殊見解。他在論注的卷頭即引龍樹菩薩《十住昆婆沙論》說明菩薩欲求阿昆跋致(即不退轉法)有難行、易行二道。接著發揮：在五濁惡世無佛之時求阿昆跋致，因為沒有他力可持，所以難得不退轉地，屬難行道：反之一心稱念佛號，憑藉阿彌陀佛弘誓大願，往生凈土，是易行道。難行道好比陸路行走，「唯持自力」無可憑靠：易行道好比水路乘船，借佛願力，有所依憑。

曇鸞在《往生論注》中強調依佛本願力，是發揮了《無量壽經》的思想。他在《往生論注》卷下說明阿彌陀佛本願力的殊勝和修五念門以自利利他，可以速得成就阿耨多羅三藐三菩提，其要點在以彌陀如來為增上緣。以阿彌陀如來四十八願(或二十四願)中的第十一、第十八、第二十二，三大本願為中心的他力本願，發揮了彌陀凈土寶典的蘊奧。後來唐代善導所發揮的彌陀本願論，就是祖述曇鸞此說的。

曇鸞在《往生論注》中還提出了兩種迴向的見解。書中指出修行人須要有兩種迴向，一是往相迴向，一是還相迴向。以自己的功德回施一切眾生，叫做往相迴向。生凈土之後得到奢摩他和昆婆舍那(止觀)，成就方便力，回人生死稠林，弘揚佛法，叫做還相迴向。

總之，曇鸞在闡釋弘傳凈土經論的過程中，注重凈土信仰的簡易化、通俗化，注重契合中土崇尚簡易的文化傳統，也注重契合中土信眾的實際心態，為凈土經典廣為理解、凈土信仰廣為盛行做出了先驅性的工作，為凈土經論的演繹流程做出了重要貢獻。

曇鸞之後，闡釋弘傳凈土三經者有凈影(寺名)慧遠、智顎、吉藏等。凈影慧遠著《無量壽經疏》二卷，《觀經義記》一卷，智凱著《觀經疏》二卷，《阿彌陀經義記》一卷。吉藏著《無量壽經義疏》等。但堪繼承曇鸞之凈土系統者，唯隋唐間的道綽。

道綽著有《安樂集》，大張凈土經典的精義，所謂《安樂集》，乃是道綽講《觀無量壽經》時的別記。

道綽(公元五六二——六四五年)，俗姓衛，并州(今山西太原)汶水人。隋大業五年(公元六O九年)，他到汶水石壁玄中寺。寺為曇鸞所建立，他見到記載曇鸞念佛往生種種瑞應的碑文極為感動，於是修習凈土行業，一心專念阿彌陀佛，觀想禮拜，精勤不斷。並為信眾開講《觀無量壽經》約二百逼，詞旨明暢，辯才無礙。每當他講經散席，大眾歡喜讚歎，念佛聲音響徹林谷。道綽每日自己念佛，以七萬逼為限。他並廣勸道俗信眾稱念阿彌陀佛名，以麻、豆等記數，每一稱名便下一粒，念念相次，累積得數百斛。他的著作，現存的有《安樂集》上下二卷。此外日本的《東域傳燈目錄》，別出他的《觀經玄義》一卷，現已不傳。

作為講《觀無量壽經》的別記，《安樂集》主旨不外發揮經義。本書以重視經證為特色，廣泛引用《觀無量壽經》、《無量壽經》、《阿彌陀經》等凈土經典及佛門其他諸經，弘闡凈土思想。後來他的弟子善導作《觀經疏》(即《四帖疏》)就以此為基礎。

本書分十二大門，每門有一番至九番料簡，共三十八番料簡，皆引經論證明勸信往生。

第一大門中有九番料簡，主要說明凈土法門易修易證應時應機而廣勸修學，並說明《觀無量壽經》、《觀佛三昧經》等以觀佛三昧、念佛三昧為宗，念佛三昧是一切三昧中王。又說明阿彌陀佛極樂國土是報身報土，阿彌陀凈土的地位通於上下，上至菩薩，下至凡夫，都可以往生，而且彌陀凈國的領域還超出三界等。

第二大門三番料簡，主要說明凡要往生凈土的人，須先發菩提心並批評大乘中人對於無相的偏執異見和認為凈土法門是別時意語等。

第三大門四番料簡，主要是教相判釋並顯示全書的正旨：初明難行易行二道和自力他力兩種法門而說明凈土教法他力易行。接著說明劫時大小不同，然後對大乘佛教分作聖凈二門。引用凈土經典說明有此難易二門的原因。最後進一步徵引經典證明勸信往生，以下各門，根據此門所判分別解說。

第四大門三番料簡，主要在引證中國高僧所行的凈土法門作為示範，並說明諸經多明念佛三昧，行此念佛三昧必獲種種利益。

第五大門四番料簡，主要說明難行道須修行萬劫：易行道凈土法門隨壽長短，一生即可至「不退位」。此土修禪全靠自力，難入易退：彼土修習禪觀有佛力護持，階位不退等。

第六大門三番料簡，主要說明十方凈土惟此安樂世界最為殊勝，並說釋迦佛正法、像法、末法的年代，最後諸經隨滅，特留此經止住百年，所以應立志求往。

第七大門兩番料簡，主要說明此土的厄縛和彼土的解脫，以及此土和彼土修道用功輕重和獲報真偽的比較，而勸修凈土。

第八大門三番料簡，主要引經證明，並提出彌陀、釋迦和安樂世界、娑婆世界的比較，從而勸舍此土，祈求往生。

第九大門兩番料簡，說明在此娑婆世界雖有苦樂二報，但苦少樂多：彌陀凈土則有善無惡，有樂無苦。又此土壽命大期大過百年，彌陀凈土則壽命長遠不可思議。

第十大門兩番料簡，引經證明西方凈土不可思議。此土眾生修行艱難且緩，諸佛大悲，勸以所修諸業迴向西方以成大益。

第十一大門兩番料簡，勸一切眾生依善知識作向西意，並說明凈土受生的殊勝。

第十二大門一番料簡，勸一切眾生往生西方，並作頌總結，以功德迴向一切。

在書中，作者以凈土經典為依據，向人們展示凈土法門佛性平等、簡便易行等種種特徵，一方面弘揚了教旨，一方面又爭取了信眾。特別是第一大門中阿彌陀凈土的地位通於上下，凡夫菩薩都可以往生的說法，與中土提倡眾生平等的文化傳統吻合，再加上進一步宣揚凈土法門是易行道，所以增強了各個階層的人們對往生極樂凈土的信心。

《安樂集》撰述的主要宗旨在破除異義，顯示凈土法門的正宗教義。隋、唐之際，一般人對凈土有兩種看法：首先以為凈土觀像稱名是墮於有相之見：其次認為《觀無量壽經》十念成就之說是別時意趣。當時的大德如地論、三論、天台諸師雖然都講說《觀無量壽經》並有所撰述，但大都各弘本宗，不過以凈土為輔。他們解釋經義，都囿於自己的宗門教義。例如凈影、嘉祥諸師都主張彌陀凈土為化身化土。天台又分凈土為四類，實際上都是三身三土的變相，不過隨往生者的品類而別。道綽認為這些說法非凈土本宗之義，因而分別加以料筒。

《安樂集》在弘闡凈土經典、彰顯凈土教義方面表現出幾點比較突出的思想，從而發展了凈土宗義。這幾點是：㈠聖凈二門，㈡十念成就，㈢末法思想。

《安樂集》將佛的教法分為聖道、凈土二門。聖道門非末法鈍根眾生所能悟證，只有凈土門簡要易行，乘佛的本願力即能往生凈土。所以他一生宣揚凈土法門。

《安樂集》中的「十念成就」說，出自《觀無量壽經》：「佛說不愚凡夫，現造重惡罪，臨命終時遇善知識，十念成就即得往生。」這種說法，當時通行的看法是別時意趣，認為臨終十念只得作往生之因，並非立即得以往生凈土。道綽在第三大門第三番料簡中，著重說十念相續稱佛名字一定能夠往生，因為佛的本願在以名號攝受眾生，眾生稱名就可以與佛願相應。道綽在書中廣引諸經證明念佛三昧的不可思議的功德，繼承發揮了曇鸞的思想。研究者認為道綽對凈土宗形成的最大貢獻是以口稱念佛基本取代了觀想念佛，使凈土信仰在廣大僧俗信眾中更加普及。

在《安樂集》中，道綽還闡揚了末法思想，證明凈土信仰的必要性。佛滅五百年俊，中印度佛教徒遭受了迫害。一部分大乘學徒以此為背景，就有了佛正法入了末期的說法，強調未來的希望，於是西方凈土的信仰逐漸抬頭。中國凈土宗的勃興和印度相似，仍以時代動亂佛法被摧殘為背景。在北周武帚(公元五六一——五七八年)滅佛之後，佛教大受摧殘，北方原來注重實踐的佛教徒就更有末法時代的感受，另外，漢唐社會的現實苦難也使廣大信眾渴望一種安慰心靈、解脫自身的信仰，凈土他力往生的信仰的盛行成為必然。道綽書中說：「末法時中億萬眾生起行修道，未有一人得者，當今末法五濁惡世，唯有凈土一門，可通入路。」這正說明凈土宗的信仰和末法思想的密切的關係，在此末法時代，只有凈土一門才是唯一的出離求解脫之路。

直接師承於道綽的凈土系統並進而對凈土典籍大加發揚光大者，是唐代的善導大師。

善導也稱光明和尚，隋大業九年(公元六一三年)生，唐永隆二年(公元六八一年)圓寂。起初誦《法華》、《維摩》，後依《觀無量壽經》專修十六觀。唐貞觀年間曾親見道綽講《觀無量壽經》，聽後大喜曰：「此入佛之津要也，修余行業，迂僻難成，惟此法門，速超生死!」隨後道綽授以觀經奧義，於是善導發奮勤學，晝夜禮誦，為人講說凈土法門三十餘年，寫彌陀經十萬卷，畫凈土變相三百壁，隨其教化的人成千累萬，不可勝數。善導闡揚凈土經典的主要著作有：

㈠《觀無量壽佛經疏》，又稱《觀經四帖疏》四卷。

㈡《凈土法事贊》二卷。

㈢《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》一卷。

㈣《往生禮讚偈》一卷。

㈤《依觀經等明般舟三昧行道往生贊》一卷。

他的《觀經四帖疏》是通盤解釋劉宋畺良耶舍所譯的《觀無量壽佛經》的著作，書中主要敍述凈土法門的教相教義。《觀經四帖疏》傳去日本，到了十二世紀時，原出身於日本比睿山天台宗的源空(公元一一三三—一二一二年)，即依這一《經疏》的散善義，著《選擇本願念佛集》等，宣揚專修念佛的凈土教，開創了日本的凈土宗，並尊善導為高祖。公元一九O九年，日本學者橘瑞超等，於東土耳其斯坦吐峪溝(為高昌故址)附近，發現《往生禮讚偈》及《阿彌陀經》之斷片，後者附有善導的發願文，估計是他書寫的十萬卷之一。

《往生禮讚偈》也稱空《六時禮讚偈》，說明晝夜六時禮讚彌陀及觀世音、大勢至的儀式。

《凈土法事贊》上卷標題為《轉經行道願生凈土法事贊》，不卷標題為《安樂行道轉經願生凈土法事贊》，說明《阿彌陀經》轉讀行道的方法。

《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》，是說明觀念佛三昧的行相和人道場念佛與懺悔發願的方法。

《依觀經等明般舟三昧行道往生贊》，是依《觀無量壽經》等說明修學般舟三昧行道的方法。

善導在他的著作中，闡釋了凈上經典的精義，提出了自己獨特的見解，同時還修正了他人的一些觀點，對凈土宗作出了重要的理論貢獻。

古來關於彌陀凈土問題，有報土和化土異說。攝論師以彼土為報土，認為凡夫不能往生。與道綽、善導同時的迦才等認為彼土有報土和化土兩種：地上菩薩生於報土 ，凡夫二乘生於化土。隋慧遠認為凈土是眾生的自業所感，隨凡聖階位而有高不之別。善導在《觀經四帖疏》等著述里，則堅決主張彌陀凈土為報土，並認為凡夫能入彌陀報土，從而發展了曇鸞在《往生論注》，道綽在《安樂集》中的思想，促成了凈土思想史上所謂「善導流」的成立，以此樹立了凈土一宗的教法。需要說明的是，所謂善導流，是凈土教的三流之一，指代善導所立的凈土教法。善導流是由曇鸞、道綽相承而來，如前所述，曇鸞在《往生論注》中，兼及《觀無量壽經》所說的十念往生，愈能顯發曇鸞的教義。觀經所被的根機為上根之行人，身土為應化身與應土等說，只是因曇鸞而暫露曙光。其後，道綽依《觀無量壽經》撰《安樂集》一書，評破諸說謬見。其弟子善導也因諸師未解經義，視《觀經》是以觀念為主，以迴向願為旨，而非直接敦示凡夫往生，所以撰著《觀經四帖疏》，楷定古今，凈土教因此復興。凡夫眾生從此更為樂奉凈教，凈教也因此更在中土文化傳統中紮根。

善導在《往生禮讚偈》中認為凡夫乘著彌陀的本願力雖然能往生極樂凈土，但必須具備一定的條件——往生的正因，即所謂安心、起行和作業。安心，即具足《觀無量壽經》所說的至誠心、深心、和迴向發願心，如是具足三心必得往生。起行，即起身口意三業之行。身業是禮拜阿彌陀佛。口業是稱讚彌陀及一切聖眾的身相光明及凈土莊嚴。意業是專念觀察彌陀及諸聖眾的身相光明及凈土莊嚴等。作業，就是依以下四修法策勵實行。㈠恭敬修，禮拜彌陀身心恭敬。㈡無餘修，即稱名憶念彌陀及凈土聖眾眾，不雜餘業。㈢無問修，即修行三業乃至迴向發願，無有間斷。㈣長時修，即以畢命為期，心行相續，誓不中止。

作為中土凈土宗的正脈嫡支，善導對於他的同門先輩如凈影、慧遠、智凱、吉藏等有關凈土三經的思想見解，相違者頗多。前已記述：凈影慧遠著有《無量壽經疏》二卷，《觀經義記》一卷。智凱著有《觀經疏》二卷，《阿彌陀經義記》一卷，吉藏著有《無量壽經義疏》等。與善導的《觀經四帖疏》等相比，存在不少相左的見解。例如，對於觀經，古來諸師認為十六觀都是定善，善導則以觀佛依、正的前後十三疏是定善，觀三輩九品往生的後三觀是散善。再以凈影慧遠為例：就教而言，有「自力」、「他力」之異，慧遠以自定散修力往生：善導以佛願力往生。就機而言：慧遠認為觀經九品通凡聖：善導認為九品唯凡。慧遠認為韋提希為聖者，善導認為韋提希是煩惱具足之凡夫。慧遠認為彌陀是應身、土是應土：善導認為彌陀是報身而非化身， 彌陀凈土是報土而非化土。

總之，隨著中土凈土思想到善導時期日臻完善，對凈土經典的闡釋和發揮也日益體現佛教中國化的特色。

宋初以後，禪宗、天台宗、律宗等學者多兼弘凈土，他們結合自宗的教義，理解、闡揚凈土經籍，從而促成了凈土思想的廣為滲透。律宗的靈芝元照博究南山律宗，著有《觀無量壽佛經義疏》、《阿彌陀經義疏》等。

元末明初，弘揚凈土三經的有性澄、大佑、普智等。性澄(公元二二八五——一三四二年)撰《阿彌陀經句解》一卷。大佑撰有《阿彌陀經略解》一卷。普智(?——公元一四O八年)撰有《阿彌陀經集注》一卷。

明末，雲棲株宏(公元一五三五——一六一五年) 、憨山德清(公元一五四六——一六二三年)、靈峰智旭(公元一五九九——一六五五年)等學者或唱禪凈一致，或說性相融會，或論儒佛合一，而全都以凈土為歸宿。

株宏，仁和人，起初參禪有省，後來住在梵村雲棲寺，常修念佛三昧，撰有《阿彌陀經疏鈔》四卷，用賢首宗言語解釋凈土經典。株宏提倡的凈土法門仍以「持名念佛」為中心。他撰的《阿彌陀經疏鈔》中說：雲『此經者，崇簡去繁，舉約該博，更無他說。單指持名，但得一心，便生彼國，可謂愈簡愈約，愈妙愈玄，徑中徑矣。」這種觀點，與凈土宗先驅們對凈土經典的理解一脈相承。株宏以攝心為學佛的要道，念佛為攝心的捷徑，並開「念佛門」、「止觀門」、「參禪門」為方便門，而指出「念佛一門止觀雙備」，從教理上闡明禪凈的一致。他在引古德說明觀想念佛的困難而強調持名的功德說：「觀法理微，眾生心雜，雜心修觀，觀想難成。大聖悲憐，直勸專持名號。良由稱名易故，相績即生。此闡揚持名念佛之功，最為往生凈土之要。若其持名深達實相，則與妙觀同功。」

株宏對《阿彌陀經》的教理判釋，是採用華嚴家的主張。他認為就教相來說，《阿彌陀經》為頓教所攝，並且兼通前後二教(終與圓)。他說：「此經攝於頓者，蓋謂持名即生，疾超速證無迂曲故。」(《阿彌陀經疏鈔》卷一)

智旭，木瀆人，早年由儒入佛，逼涉諸宗，而以天台宗為主，行願則專在念佛往生，撰有《阿彌陀經要解》一卷，用天台家言語解釋凈土教義，並選輯《阿彌陀經要解》及《西方合論》等十重弘揚凈土的著述，稱為《凈土十要》。

智旭於凈土三經中主要所宗的就是《阿彌陀經》。他的《阿彌陀經要解》先依天台宗五重玄義方式，說明此經以能說所說人為名，實相為體，信願持名為宗，往生不退為用，大乘菩薩藏無問自說為教相。又以《阿彌陀經》總攝一切佛教，以信願行總攝《阿彌陀經》一經宗旨。在智旭以前，宋代遵式作《往生凈土決疑行願二門》，已包含了信願行。傳燈《生無生論》進一步提出「一念之道有三，曰信、曰行、曰願」。智旭所立信願行，即是繼承他們的主張，而加以更深細的闡發。《阿彌陀經要解》將信的內容分為：信自(一念回心決定得生，自心本具極樂)，信他(彌陀決無虛願，釋迦及六方佛決無誑語)，信因(散亂稱名寧不往生，一心不亂猶為佛種)，信果(凈土諸上善人皆由念佛得生，如影隨形決無虛棄)，信事(實有極樂國土，不同庄生寓言)，信理(西方依正，不出現前一念心外)。願的內容是「厭離娑婆，欣求極樂」。行的內容是「執持名號，一心不亂。六字持名，念念欣欣具足，信決願切，由此就能歷九品生，凈四種土。」他主張即以執持名號為正行，不必更涉參究。認為參禪必不可無凈土，凈土必不可夾禪機。所以他所弘的是偏重持名的凈土法門。

站在本宗的立場上研習凈土經典，促進了中土佛教的禪凈合流以及各宗思想的融合。

清初，有長洲人彭縉升撰有《無量壽經起信論》三卷、《觀無量壽經約論》一卷、《阿彌陀經約論》一卷等。

清末，有楊文會(仁山，公元一八三六——一九一O年)，廣究大小乘經論，而以凈土為歸宿，常自稱：「教宗賢首，行在彌陀」，篤信凈土數十年無間斷，促成近代居上佛學的興起，開創近代刻經事業，並撰有《觀無量經略論》一卷等。

晚近有聖量(印光，公元一八六一——一九四一年)法師，專力提倡凈土，門下把他的文稿滙編成書，稱為《印光法師文鈔》四卷。