韓星：新國學的內在結構探析  ——以新經學、新子學為主（下）

原創 2016-04-12 韓星 爾雅國學報

四、新經學、新子學的關係與互動

（一）新經學與新子學的關係

傳統上認為孔子為百家之祖，諸子乃「《六經》之支與流裔」。

所謂孔子為百家之祖，劉向在《別錄佚文·諸子略輯略》中說:「昔周之末,孔子既沒,後世諸子，各著篇章,欲崇廣道藝,成一家之說,旨趣不同,故分為九家,有儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農家。」（荀悅《漢紀·成帝紀二》）《漢書·藝文志·序》也說：「昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖，故春秋分為五，詩分為四，易有數家之傳；戰國縱橫，真偽分爭，諸子之言，紛然殽亂……」這就是說，孔子之後，後世諸子，因旨趣不同,各成一說，分為九家,但都「崇廣道藝」，這裡的「道藝」就是指六藝，《周禮·地官·鄉大夫》：「正月之吉，受教法於司徒，退而頒之於其鄉吏，使各以教其所治，以考其德行，察其道藝。」賈公彥疏：「察其道藝者，謂萬民之中有六藝者並擬賓之。」而孔子一生以六藝教授學生，六藝為儒家思想的大本大源。所以，可以說諸子起於孔子死後，即以孔子為各家的開山祖。

劉歆還把起於孔子以後的諸子思想分為九流十家，並指定其皆出於王官：

儒家者流，蓋出於司徒之官，明教化者也。道家者流，蓋出於史官，明成敗興廢，然後知秉要特權，故尚無為也。陰陽家者流，蓋出於羲和之官，敬順吳天，以授民時者也。法家者流，蓋出於理官者也。名家者流，蓋出於禮官；名位不同，禮亦異數，孔子曰：必也正名乎。墨家者流，蓋出於清廟之官，茅屋采椽，是以尚儉：宗祠嚴父，是以右鬼神：養三老五更，是以兼愛：選士大射，是以尚賢；順四時五行，是以非命：以孝示天下，是以尚同。縱橫家者流，蓋出於行人之官，遭變用權，受命而不受辭。雜家者流，蓋出於議官。農家者流，蓋出於農稷之官。此九家者，各引一端，高尚其事，其家雖殊，譬猶水火相滅亦相生也。舍所短取所長，足以通萬方之略矣。又有小說家者流，蓋出於街談巷議。（荀悅《漢紀·前漢孝成皇帝紀》卷第二十五）

劉氏的諸子出於王官說，自班固以下，即有爭論，到了近代更遭遇一些學者的質疑，但諸子學說不可能是無源之水，無本之木，雖不能絕對說諸子出於王官，但聯繫《莊子·天下篇》「道術為天下裂」的判斷，諸子與西周王官之學是有一定源流關係當無可異議。孔子順應「學在官府」向「學移民間」的歷史潮流，創立私學，主張「有教無類」，「以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。」（《史記·孔子世家》）《詩》、《書》、《禮》、《樂》本屬於古代王官之學，其傳授也限於貴族之間。至孔子之時，「周室微而禮樂廢，《詩》、《書》缺」（《史記·孔子世家》），於是孔子對其進行了編定、整理，並運用於教學之中，使其由貴族壟斷的學問一變而成為一般民眾的知識修養，這樣才有可能形成諸子百家。這就說明儒家與諸子是同源於王官之學，但與諸子比較起來，孔子則又是源頭。劉向在《七略佚文·諸子略總序》中還說：「諸子十家，其可觀者九家而已。皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方。是以九家之術，蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。……今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指。雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔。」這就進一步說明諸子百家乃「六經之支與流裔」。《漢書·藝文志》又認為「儒家者流，……游文於六藝之中，留意於仁義之際。祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，於道最為高。」《韓詩外傳》卷五也云：「儒者，儒也，儒之為言無也，不易之術也，千舉萬變，其道不窮，六經是也。」這樣，儒家產生之時是作為諸子之一，但由於對六藝、六經的情有獨鍾，游文於六藝之中，體道於六經之典，就使得儒家有了超越其他諸家的深廣的學術文化基礎。這樣，也就歷史地形成了六藝、六經、孔子與諸子的源流本末關係，成為其後處理儒學與子、史、文學關係的基本原則。

對此，章學誠《文史通義·詩教》論道：「戰國之文，其源皆出於六藝，何謂也？曰：道體無所不該，六藝足以盡之。諸子之為書，其持之有故而言之成理者，必有得於道體之一端，而後乃能恣肆其說，以成一家之言也。所謂一端者，無非六藝之所該，故推之而皆得其所本；非謂諸子果能服六藝之教，而出辭必衷於是也。《老子》說本陰陽，《庄》、《列》寓言假象，《易》教也。鄒衍侈言天地，關尹推衍五行，《書》教也。管、商法制，義存政典，《禮》教也。申、韓刑名，旨歸賞罰，《春秋》教也。其他楊、墨、尹文之言，蘇、張、孫、吳之術，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七錄》之所敘論，皆於物曲人官，得其一致，而不自知為六典之遺也。」

近人馬一浮在《因社印書議》中也說：「竊謂群籍皆統於六藝。……儒者以六藝為宗本。諸子亦原出於六藝，各得其一端。」在《復性書院簡章》中說：「書院以綜貫經術、講明義理為教，一切學術該攝於六藝，凡諸子、史部、文學研究皆以諸經統之。」這是由於「六藝」為中國學術文化之源頭，其後任何學說均不可能與此源頭無關。

但是，近代以來經學式微，西學東漸，中國傳統的學術結構體系被打破、被解構了，經學首當其衝，遭遇史無前例的批判和打擊，特別是學界對經學的學術解構影響更為深刻致命。

說到經學與子學，確實自從漢武帝「罷黜百家，表章六經」之後，經學在兩千多年歷史的長河中一統天下，處於獨尊地位，而子學則處於附屬的地位，到了明清以後經學越來越出現了僵化和停滯，所以馮友蘭在《三松堂自序》指出：「『經學』和『子學』，兩面對比，『經學』的特點是僵化、停滯，『子學』的特點是標新立異，生動活潑。」再加上經學在歷史上居於支配地位時間太長，起了思想專制的負面作用，近代以來引起了學者的普遍反感，在20世紀文化激進主義獨領風騷，多元思潮紛紜迭起的時代，大家幾乎不約而同有一種共識，即認為經學思想僵化、經驗教條，如以古史辨派為代表的經學研究就是代表。1951年，顧頡剛就說：「董仲舒時代之治經，為開創經學，我輩生於今日，其任務則為結束經學。……清之經學漸走向科學化的途徑，脫離家派之糾纏，則經學遂成古史學，而經學之結束期至矣。特彼輩之轉經學為史學是下意識的，我輩則以意識之力為之，更明朗化耳。」因為經學有許多弊端，到了現代社會已經沒有存在的意義了，今天的經學研究就是要有意識地把經學變成史學，促進經學時代的結束。周予同用階級分析的觀念來研究經學，認為：「所謂『經』，是指中國封建專制政府『法定』的以孔子為代表的儒家所編著書籍的通稱。」並稱經「只是一個殭屍，穿戴著古衣冠的殭屍，它將伸出可怖的手爪，給你們或你們的子弟以不測的禍患。」對此，有人指出：

以上學者對「經」的研究呈現出不期而遇的一致性，即是要否定「經」、打倒「經」。其研究心態是反傳統的，甚至如陳寅恪所說「對古人之文化應具有了解之同情」都沒有，所以可以說他們研不研究無關緊要，因為結果已經很明確了，「經」是「史料」、「殭屍」。……其研究角度是迴避「經」問題本身而迂迴從側面出發，其研究心態是抱著中國傳統文化不如西方近代文明的態度，其研究目的就是要打倒「經」，其研究結果基本上達到了瓦解中國文明的意圖，並在一定程度上摧殘了近代以來國人對中國文明的自信度，而至於其所要構建的價值取向則正被當下學界所反省。

所以，我們應該抱著陳寅恪所說的「了解之同情」的態度來反思近代以來的經學研究，正確地認識經學及其發展演變的歷史，正確地估量經學的現代價值，正確地定位經學與子學的關係。

其實所謂經學僵化、教條、專制主要漢代以後經學神聖化、神秘化、政治化、法典化所產生的流弊，早期經學則完全不是這樣。早期經學在孔子整理的六經基礎上繼續進行闡釋，它對經典的詮釋是自由的、開放的，同時由於存在以六經為源頭的子學諸子百家，他們或苦思冥想，或結交同道，或遊說四方，或組織團體，或參與政治，他們幾乎不受經濟、政治體制的制約，從不同角度對宇宙時空、社會秩序和個人存在以及相互關係進行自由的學術探討，交流爭鳴，提出了許多思想觀點，使華夏民族的理論思維在這個時期突飛猛進地獲得發展，成為中國思想文化史上最輝煌的一頁。這樣，早期經學不但沒有壓制思想創造，反而造成「百家爭鳴」的生動局面；而它對於古代經典的傳承，則使其在思想創造的同時，並沒有割斷與傳統的聯繫，而是保證了中國思想史的連續性，保證了中華民族基本的價值取向，促進了中華民族的團結與凝聚。

即使漢代以後至清末的經學，也不是死水一潭，凝固僵化，也是以窮通變久的基本規律不斷更新發展，正如《四庫全書總目提要》卷一·經部《總敘》所云：

自漢京以後垂二千年，儒者沿波，學凡六變。其初專門授受，遞稟師承，非惟詁訓相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞，其學篤實謹嚴，及其弊也拘。王弼、王肅稍持異議，流風所扇，或信或疑，越孔、賈、啖、趙以及北宋孫復、劉敞等，各自論說，不相統攝，及其弊也雜。洛閩繼起，道學大昌，擺落漢唐，獨研義理，凡經師舊說，俱排斥以為不足信，其學務別是非，及其弊也悍（如王柏、吳澄攻駁經文，動輒刪改之類）。學脈旁分，攀緣日眾，驅除異己，務定一尊，自宋末以逮明初，其學見異不遷，及其弊也黨（如《論語集注》誤引包咸夏瑚商璉之說，張存中《四書通證》即闕此一條以諱其誤。又如王柏刪《國風》三十二篇，許謙疑之，吳師道反以為非之類）。主持太過，勢有所偏，才辨聰明，激而橫決，自明正德、嘉靖以後，其學各抒心得，及其弊也肆（如王守仁之末派皆以狂禪解經之類）。空談臆斷，考證必疏，於是博雅之儒引古義以抵其隙，國初諸家，其學徵實不誣，及其弊也瑣（如一字音訓動辨數百言之類）。要其歸宿，則不過漢學、宋學兩家互為勝負。夫漢學具有根柢，講學者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融門戶之見而各取所長，則私心祛而公理出，公理出而經義明矣。蓋經者非他，即天下之公理而已。

成中英先生也指出經學有一個不斷擴大、增加甚至取代、轉移的過程，這是經學發展的必然現象。而這種經學的更新是以典範的轉移為基本特徵的。什麼是典範的轉移？「先秦是一種典範，漢代又是一種典範，宋明是一種典範，清代也有典範。典範一旦形成，就主要在典範裡面談問題。但典範又是變化的，這樣就呈現出經學的發展。需要不需要典範呢？經學嘛，是大經大法，價值系統，是為社會提供規則規範，維護社會的穩定。所以不能變來變去，要保持相對的穩定，但經義一旦固定下來，又面臨僵化、教條化的危險。這樣，就需要新的典範出來。而且需要對經學經常進行哲學的思考，以尋求新的典範。」每一次經學的發展都是典範的轉移。

(二)新經學與新子學的互動

典範的轉移還涉及到子學的創新性、經典性及其上升為經典的問題。早期儒家學者學孔孟荀都重視經典，但他們對經典抱有一種開放、自由、靈活的態度，立足現實，創造出社會人生之學，也就是子學，構成了早期經學發展的系統，「早期經學的發展靠的是生命哲學，是對人性的認識，是一種價值論和倫理學，我認為這是經學的實質內涵。這些內容是一種真實的體驗，包含了個人的生命感受，而不只是文字的簡單解讀，我們所說的經學應該是這樣的。」由於其創造性、經典型，後來就上升為經，如《論語》、《孟子》、《孝經》等。當然，歷史上這種子學升格為經是有特定的歷史背景，往往也有其局限性，如宋明理學把《論語》《孟子》《大學》《中庸》升格為經，凸顯的是天道性命內聖之學，忽視了《荀子》、《春秋繁露》、《中說》等禮樂制度外王之學，所以今天有學者提出「新四書」，不同意傳統上《論語》《大學》《中庸》《孟子》「四書」代表了儒家道統的觀點。而認為早期儒學其實是一個更為豐富、開放、包容性的精神傳統，可以代表這一傳統的應是《論語》《禮記》《孟子》《荀子》四部書，可稱為「新四書」。今天儒學研究的一個任務，便是把《荀子》納入到儒家的核心經典之中，呼喚儒家禮的復興。在此基礎上，統合孟荀，建構仁禮統一的儒學思想體系。也有學者提出「五經七典」來重構儒學核心經典系統。他所理解的儒家核心經典系統應該指儒學孕育和奠基時期最重要的儒學經典。五經為孔子所手訂，乃夏商周三代的文化積澱，隱含著中國文化基因，孕育著儒家生命，其經典地位是不可動搖的。從孔子到孟荀，為儒學的奠基期。這個時期的儒學，群星燦爛，學派林立，著作迭出，繁榮之至，世稱顯學。現存儒學奠基期最重要的經典可新編為七：《論語》（附《論語》類文獻）、《子思子》、《公孫尼子》、《子車子》、《內業》、《孟子》、《荀子》，總稱「七典」，與五經合稱「五經七典」。

在今天中國思想學術的多元發展中新經學與新子學之間也一直在互動，但新經學（儒學）無疑仍然起著主導作用。黃蕉風發文說：

80年代末90年代初興起的新道家、新法家、新墨家等新子學學派，也大多以（大陸/港台）新儒家作為自己的參照系。與新儒家不同的是，新道家、新法家、新墨家缺乏構建獨立的「道統-政統」體系的能力；……缺乏這樣的歷史文化資源。面對資訊科技迅猛發展、多元文明交匯共在的全球化時代，新子學在未來中國有怎樣的可能性與限度，取決於其在「返本開新」的路徑上做出怎樣的選擇和改變。新子學學派的崛起和發聲，至始至終脫離不了「儒家的言說傳統」。因為新子學與新儒學的爭奪角力，是屬於中國文化內部的「小傳統」與「大傳統」的相咬相吞。從形態學的意義上，「儒墨鬥法」「儒法之爭」「儒道之爭」的外在形式有變，內里實質卻沒有變。當新子學汲汲於新儒學爭奪當代中國文明價值的現代詮釋話語權時，經常忘記了如果沒有「儒家」作為其比較和參照的對應物，那麼自身就很難開出獨立的特屬於「新子學」的政治哲學話語和傳統。先秦雖曰百家，然諸子共享的「公共文本」，卻也不出《詩經》《尚書》《易經》等範圍。故就文化傳統內部而言，以儒家言說傳統為主要模式的近兩千年的中國文化形態，已經差不多將諸子百家的異質性化合為以儒家言說傳統為主的同一性。其表現不但在周初諸子百家對公共文本的詮釋上，更表現在「獨尊儒術」之後諸子學處理公共文本的方法論上。這就比較細緻地從新子學的角度分析了新儒學與新子學在現時代中國多元文化思潮下互動的實際狀況，對於我們更好地理解和定位新經學和新子學的關係及其互動很有啟發。五、重建道統，傳承學統

因為中華文化近代以來主要是「失本」，所以要正本清源，固本培元，即就是回歸中華文化的源頭，在回歸中創新，而固本的學術基礎就是國學。所以，國學就不是傳統文化的某一領域，某一方面，某些內容的的一般意義上的學術研究，不是在現代學術分化之後的重新簡單相加。這樣的研究其實已經很多了，但……沒有抓住其文化精神、精蘊、精義，做的是單純「術」層面的工作，而沒有與「道」聯繫起來，不是在道統攝下的渾然一體的有機整體。其根本原因就是「道統」的破壞，以及由此引起的本末的倒置，體用的顛倒，等等。所以，道統的重建應該是「新國學」的核心和目前的主攻方向，而道統的重建與學統又不能分開，是在學術基礎上的重建，具體說就是在經學基礎上重建儒家道統。

道統和學統密切聯繫，相輔相成。文字、文本的研究是學術方面，形成學統，但更重要的是文字、文本背後所表達的宇宙、社會、人生之道，歷代儒者通過闡發這些宇宙、社會、人生之道形成了道統，擔當起中華民族核心價值觀的構建。歷代經學通過擔當重建道統的學術任務，使中華文化的道統若隱若現，若斷若續，但是一脈相傳，綿延不絕。近代以來中國文化可以說是道喪學絕，最突出的表現是辛亥革命以後在中國的教育體系中沒有了經典教育，中華民族成了拋棄自己經典的民族。

經學所表達和傳承的思想內容無疑是非常豐富的，但核心是什麼？這得從「經」的含義談起。「經」，《廣雅·釋詁》：「經，常也。」《孟子·盡心下》：「君子反經而已矣。」朱熹註：「經，常也，萬世不易之常道也。」《白虎通·五經篇》云：「經所以有五何？經，常也。有五常之道，故曰『五經』。」《孔叢子·執節》：「經者，取其事常也，可常則為經矣。」桓譚《新論》曰：「經者，常行之典。」《韓詩外傳》卷二：「夫道二，常之謂經，變之謂權。」可就，古人把經訓為常、常道。與此相應，歷代儒者都把經典看成是載道之書，研讀、詮釋經典是為例求道、明道、得道、行道。

今人熊十力在《讀經示要》第一講開宗明義即說「經者常道也。夫常道者，包天地，通古今，無時而不然也，無地而可易也。以其恆常，不可變改，故曰常道。夫此之所宗，而彼無是理，則非常道。經之道不如是也。古之傳說，而今可遮撥，則非常道，經之道不如是也。戴東原曰：『經之至者道也』，此語卻是。」

徐敬修在論述「經學之意義」時說：「『經』常道也，即不可變易之道也；以不可變易之道，載之於書，謂之『經籍』。古人稱經之昭著，如日月經天，江河行地；蓋惟其為常道而已，惟其為不可變易之道而已，此就經之大體言之也。」

王節說：「蓋經者，吾國先民數千年來精神所系者也，政教號令准於是，聲明文物源於是，世風民情日用起居安於是。實為歷代體國經野化民成俗者必循之道，必用之器。……經者，常也，舉世共循之常道也。……比類而觀，可見經者，世之常道，人之通徑，記前人所經之政教得失，以垂則於將來，而為後人經緯萬端，經綸世務，經營事業，經紀人群之道具。」

饒宗頤說：「『經』的重要性，由於講的是常道，樹立起真理標準，去衡量行事的正確與否，取古典的精華，用篤實的科學理解，使人的文化生活，與自然相調協，人與人之間的聯繫，取得和諧的境界。

所謂「經是常道」，一方面是說經中包含了某些永恆、普遍的核心價值，有超越時空的意義；另一方面也是說經是可以被不斷詮釋，不斷豐富的，所以它是「常道」。由於「經」在傳統中有「常道」、「常理」的涵義，「經」所呈現出來的是文字，它所承載的則是「道理」。讀經、誦經、注經、研經，其最終的目的是為了理解和把握小至百姓日用，大至宇宙天地的道理。正因為如此，對儒經的詮釋、研究和普及都要把把握經典的「道」作為最高的追求，即《漢書·藝文志》所說的儒者「於道為最高」。

我們可以從孔子重建道統，開創學統的歷史貢獻中得到啟示。

首先，就道統而言，孔子生長在一個禮崩樂壞，天下無道的時代，他對道有了自覺的意識，這就是通過對禮樂文化的歷史反思來「悟道」的，所體悟出來的是歷史之道、人文之道，使上古三代的歷史超越了時間的局限，成為儒者的社會理想和精神信仰。具體點說，孔子通過對六經的詮釋苦心孤旨要找回的「道」，就是指儒家孜孜以求的古者先王之道，是堯舜禹湯文武周公一脈相承的文化傳統，它代表著儒家文化的價值理想和最高典範。孔子的「道」自然是承繼春秋以來中國文化由天道轉到人道的這一歷史趨勢而進一步探討的，其傳統資源主要是禮樂文化，其價值指向基本上是人文精神，其最後的歸宿大體上是社會政治秩序的重建。在闡述孔子詮釋「六經」的宗旨時，《白虎通·五經》云：「孔子所以定五經者何？以為孔子居周之末世，王道陵遲，禮樂廢壞，強陵弱，眾暴寡，天子不敢誅，方伯不敢伐，閔道德之不行，故周流應聘，冀行其道德。自衛反魯，自知不用，故追定五經，以行其道。」孔子自衛反魯之後，自知王道不行，遂通過師儒傳習的方式明道、存道、守道。因此，孔子是儒家道統譜系中的承前啟後的中心人物，他觀殷夏所損益，追跡三代之禮，刪定《六藝》，仁體禮用，仁智雙彰，「盡人道之極致，立人倫之型範」。孔子不但是其前兩千五百年歷史文化積累的集大成者，守成者，也是上古三代歷史文化的反省者，還是其下兩千五百年歷史文化演進的開新者。雖然，孔子未有道統之言，但他謂天之曆數堯、舜、禹遞相傳授，亦實啟發了孟子的道統思想。上古三代聖聖相傳之道，因孔子而點醒，而顯彰，而守而不失，綿綿常存。因此，我們應該理解當年朱熹的話：「此道更前紹聖賢，其說始備。自堯、舜以下，若不生孔子，後人去何處討分曉？」這些說法並不是誇大其辭，而是深刻的見解。

後世儒者深契孔子整理六經之意，強調經以載道，以經見道，特別重視經典搜所蘊含的道——核心價值。漢儒視儒經為古代聖人的精意製作，是安身立命、治理國家和規範天下的大經大法。如冀奉在《奏封事》中說：「臣聞之於師曰，天地設位，懸日月，布星辰，分陰陽，定四時，列五行，以視聖人，名之曰道。聖人見道，然後知王治之象，故畫州土，建君臣，立律歷，陳成敗，以視賢者，名之曰經。賢者見經，然後知人道之務，則《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》是也。《易》有陰陽，《詩》有五際，《春秋》有災異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危。」是說天地以「道」視聖人，聖人見「道」作「經」，以「經」視賢者；賢者見經而知人道之務，以言王道之安危。這樣，聖賢通過經典就代天宣化，經典當然就體現了天道，具有神聖性。

其次，就學統來看，孔子把自己當時所能夠見到的古代典籍差不多都進行了整理，集古帝王聖賢之學之大成，形成了《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》「六經」。他的學術旨趣是「述而不作」，即對古典文獻只是整理而不是創作，實際上是在整理過程中表達自己的思想觀點，「有述有作」，「述中有作」，開創了後來注經的學術傳統，遂成一家之學，形成了儒家學派。馬宗霍說：「古之六藝，自孔子修訂，已成為孔門之六藝矣。未修訂以前，六藝但為政典，已修訂以後六藝乃有義例。政典備，可見一王之法；義例定，遂成一家之學。法僅效績於當時，學斯垂教於萬祀。」熊十力也說：「儒學以孔子為宗師，孔子哲學之根本大典，首推《易傳》。而《易》則遠紹羲皇。《詩》、《書》執禮，皆所雅言，《論語》識之。《春秋》因魯史而立義，孟子稱之。《中庸》雲仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。孟子言孔子集堯、舜以來之大成，此皆實錄。古代聖帝明王立身行己之至德要道，與其賓士天下之大經大法，孔子皆融會貫穿之，以造成偉大之學派。孔子自言『好古敏求』，又曰『述而不作』，曰『溫故知新』。蓋其所承接者既遠且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六經，悉因舊籍，而寓以一己之新意，名述而實創。是故儒學淵源，本遠自歷代聖明。而儒學完成，則又確始於孔子。」這樣，由孔子開創的儒家思想是通過對古代文化典籍的詮釋來表達和發揮的，而這些文化典籍所代表的中國古代文化又是通過和依賴於儒家的詮釋不斷發揚光大，而傳承至今的。

孔子開創的這一傳統對日後中國經典詮釋產生了重要影響。在一定意義上，「述而不作」成為了中國經典詮釋的基本形式特徵。換言之，孔子之後，通過「傳先王(賢)之舊」而進行傳述和創作成為中國經典詮釋的基本形態。這一點在作為中國傳統學術之正統的儒家經學中得到了鮮明的表現。由孔子開創的「學統」意識在漢唐正史的《儒林傳》、《藝文志》、《經籍志》便已有明朗表現，即以經學為源，以儒家為宗，以子學為流。宋明時期朱熹的《伊洛淵源錄》、周汝登的《聖學宗傳》、馮從吾的《關學編》以及清初孫奇峰《理學宗傳》、湯斌的《洛學編》等學術史著作，更體現出強烈的「學統」觀念。康熙年間熊賜履著《學統》一書，上起孔子，下及明末，「為之究其淵源，分其支派，審是非之介，別同異之端，位置論列，寧嚴勿濫，庶幾吾道之正宗，斯文之真諦，開卷瞭然，洞若觀火」，系統梳理評判了從先秦到明代各派學術的發展脈絡、思想觀點及其主要代表人物，分別將其劃歸正統、翼統、附統、雜統、異統五個門類中，力圖講明儒學之源流派別，接千古正學之統，「以垂教於天下後世」，集中反映了熊賜履崇正距邪、立言衛道、捍衛理學正統地位的學術立場。

近代以來，我們傳統的「學統」斷裂，而我們引進西方的哲學史、思想史研究概念、範疇、模式又產生了許多問題，至今「學統」沒有接續起來，所以提出重建問題。而且，不僅僅是「學統」的重建，更進一步還要在「學統」的基礎上重建道統。近代以來中國文化的核心問題就是傳統道統斷裂，民族精神渙散，國家政治分裂，至今未能統一。這就急需我們學者在「學統」的基礎上完成重建「道統」的歷史任務，以為我們的國家確定重心，為我們的民族確立方向。

感謝中國人民大學國學院韓星教授授權發布！

【原文來源】：《諸子學刊》第九輯，上海古籍出版社2013年

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