佛教的流轉還滅觀

緒 說

萬有緣起的真實相，釋尊證覺於菩提伽耶的畢波羅樹下，宣說於鹿苑、舍衛、靈鷲以及雙羅樹間。不論是所證或所說，緣起的真實相唯一，因真理是沒有眾多的；但為適應眾生的機宜，引誘眾生的出離，以致在理論的說明上，不無顯著的差別。從千差萬別的理論中，尋求如來的真實意趣，在使眾生體悟這個萬有緣起的真實相。所以從緣起的實相中，指出了生死流轉的虛妄，涅盤還滅的真實。全體佛法，實不外說明這雜染的流轉律，清凈的還滅律；其它雖有種種的巧說不同，無非為流轉還滅律的多方開展：像三法印的諸行無常，說明了雜染因果的流轉律，涅盤寂靜，說明了清凈涅盤的還滅律。四諦中的苦集，是說的逐物流轉律，苦集滅的滅，是說的解脫還滅律。至三法印中的諸法無我，四真諦中的苦之滅道，則是說明怎樣通過生死流轉而達到涅盤還滅的一道橋樑。那十二有支的無明緣行，行緣識，……無明滅則行滅，行滅則識滅……是開示的流轉還滅的二大律，更是老生常談的了。 流轉還滅的二律，是相反的兩個概念：什麼叫做流轉？什麼叫做還滅？得先給他一個淺顯而扼要的說明，了此，再進而探究他的思想來源，以及闡述生命是怎樣的構成流轉與如何的還歸寂滅。流轉，一般的說，由於生命內在的煩惱衝動，發生不合理的偏激行為，而輪迴在諸趣中感受諸苦的意思。其實，可說是對一切法的缺乏正確認識，由認識的不正確，生起顛倒的執見，這才構成生死流轉。還滅，依通常說，是由擊破生死的根本，不再於三界五趣中馳來騁去，而還歸寂靜的涅盤。其實，可說是對一切法的生起正確認識，由認識的正確，不再起堅固的執著，就得還滅。明白了流轉還滅義，就可進探他的思想來源了。

二 流轉還滅的思想發掘

現實宇宙界所紛然雜陳的事事物物，依現代的博物學者說，有有機的有生物及無機的無生物兩大類；依向來的佛教學者說，有有生命的眾生界與無生命的器世界兩大流。不過佛教說的有生命，單指具有情識的動物說，與生物學者說的包括動植物兩部分的有生物稍微不同。站在佛教的立場說，具有情識的生命界，是在不斷的演化中的，其演化的形態，不特表現在已生未死的現實生命體上，而且，向前望，通到過去，向後望，通到未來，所以生命的出現，不是生時突如其來的，而是從過去無數生命延續而有的；當知生命崩潰以後，也不是什麼都沒有，而是還有無數未來生命繼續而來的。所以有情的生命，在三世的時間流中，是在不斷的演化，不斷的生滅著的。這生滅演化的生命，在器世界中，不是直線的上升，而是循環的流轉。因此無數的生命流，常有改變：時而是個美滿無缺的生命，時而是個痛苦重重的生命，時而是個苦樂參半的生命，生命就是這樣生生不息地在無限止的時間長流中而延續而活動。但這不斷地循環延續，不是由外在的什麼大力所支配，而是由內在的生命動力所驅使的。所以前一生命結束，緊接著又一新的生命出現，佛教把這滾滾而來的生命流的現象，叫做輪迴。截斷生命流，突破輪迴圈，入於寂然不動的靜態，獲得生命的真正解放，佛教就把這不可思議不能描寫的勝境，說名涅盤。輪迴與涅盤的思想，中國的一般學者，以為是佛教所獨有的，其實這是印度一切宗教哲學（除順世自然外道）所共有的思想和信仰，佛教不過把他加以正確的理論化罷了。

生生不息的生命流，本是一個大謎，古今大哲為要解破這個謎，不知絞盡了多少腦汁，印度哲人對生命的探求，尤具努力。所以從印度的思想發展史上看，早在黎俱吠陀的時代，輪迴思想已在萌芽，到了梵書的時代，其思想已漸成熟；但輪迴說為思想界所公認而成不可動搖的論題，到奧義書時代，始奠定其基礎。生命的流轉與業說有密切的關係。在人類未發現本身力量以前，總以為生命的一切現象，有個全知全能而主宰一切的大力者在支配：大力者給予我們的痛苦，我們就得安然忍受，給予我們的快樂，我們始有快樂可言，本身要想避苦以求樂，是無能為力的，不可能辦到的，所以一切唯有仰賴於大力者。人類畢竟不是自卑的動物，在極端崇敬大力者的力量後，不期然的對這力量發生了懷疑，認為外力實不足以左右我人的生命，生命權還是操在自己手上的。這樣，就漸漸的產生了業力的思想，業力的思想產生，外在的大力就被否定。自人類發現了生命的動力，知道現實生命的所以如此，是由過去的行動得來的，要想將來的結果怎樣，就看現生的活動如何。個人生命的苦樂是如此，同一人類的生命，有福禍差別，貧富懸殊，也是如此。所以印度思想界的一個共同信仰，就是善因善果，惡因惡果，有情生命是受因果律所支配的。生命在因果律的支配下，雖你做了許多合理合法的善行，得到生活美滿的結果；但生命是有限的，慾望是無窮的，以有限的生命，求無窮的慾望，這在缺陷重重的世間，是多麼的不可能？求而不得，就不免痛苦，世間生命之為痛苦所包圍，為有識者所共鑒的。如何解除無限的痛苦，如何獲得永久的安樂，於是出世的解脫思想，就在這樣的要求下而產生了。解脫，就是使生命擺脫一切束縛而獲得無累的自在。所以印度學者的出世思想，不論是所言所行，無不是以滅苦為初因，以解脫為究竟的。因而從印度思想歷程上去觀察，知道由吠陀的創始時代，經過梵教的極盛時代，進入教派的興起時代。輪迴與解脫，已成印度宗教哲學者的一致思想和信仰了。這從當時各沙門團，以不同的方式，求真我的解脫，可以見之，當各沙門團，競起求解脫時，亘古未有的人類聖哲｜釋迦牟尼佛出世了。他從自覺中透視宇宙人生的真理後，以高度的智能，抉擇前人的輪迴解脫說，覺得這兩個概念，在原則上是非常正確的，不過他們以大梵為宇宙的本源，以自我為個人的本體，致在說明上不無相當的錯誤和矛盾！於是佛從緣起正觀中，給予他們一個嚴正的批判，說明宇宙界既沒有大梵為他的本源，生命界也沒有自我為輪迴的主體，有情生命只是惑業苦三者的緣起鉤鎖。不解緣起，就沉溺在生死而輪迴不息，通達緣起，就徹見生死實相而解脫還滅了！

三 小乘學派的流轉還滅觀

上面說過，全體佛法，不外說明流轉還滅的二門，而這二門的建立，從佛陀的緣起正觀中看，知是以業果緣起為基礎的。釋尊指示了這緣起的流轉還滅論以後，後代的佛弟子們，就根據佛陀的這指示，時時給予解釋與發揮，但因各人的思想不一，就產生了各種不同的看法，而且或多或少的與如來的本意走了樣，所以不能不從學派的思想中，發掘各家的流轉還滅觀。茲先就小乘較為主流的學派來談談。

有情的生命，是剎那演變的，前後的生命，是連接不斷的，可是從前一生命到後一生命，其間以什麼為他的主體呢？當知造業的前一生命與受果的後一生命兩者是不相及的啊！換句話說：前一生命不到後去，後一生命不到前來，前後的連繫工作究以什麼去擔任？還有，生命解放而得究竟解脫了，這縛解的連繫者又是什麼？仔細推論這問題，實是非常難以解決的。學派的分化，雖原因很多，但在業果緣起的建立上，彼此各別提出不同的主張，實亦為思想分化的重要原因之一。

犢子系的學者，為解決這難題，舉出一個不可說我。不可說我是什麼，他的意義如何，且不去談他，問題在他為什麼要建立這不可說我。他之所以建立這不可說我，目的就在說明輪迴與解脫的主體。在他看來，組合現實生命的色心要素，都在不息的演化中，無一可以擔當從前世移轉後世的這一重要任務，能夠負起這一任務的，唯有那剎那生滅的五蘊內在的統一性，這內在的統一性，就是他所說的不可說我。生命內在假使沒有這個不可說我，生死流轉固無法建立，涅盤還滅也成為不可能了！俱舍論破我品中講到犢子學者建立不可說我說：「若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死」？異部宗輪論中也說：「其犢子部本宗同義，謂諸法若離補特伽羅，無從前世，轉至後世，依補特伽羅，可說有移轉」。論中說的補特伽羅，就是不可說我。所以依照犢子學者說：唯有不可說的補特伽羅，有情生命方能從前一生到達後一生，也唯有不可說的補特伽羅，有情方能從生死的泥淖中轉入涅盤的大城，而得生命的真正解放！由此，可知犢子系建立不可說我的用意所在了。與犢子同源而思想相近的是說一切有系，他的思想，從他的部名安立，就知他是主張一切諸法都是實有自性的。三世實有的理論，婆沙論中說得很詳，這兒不去談他，現在所要說的，就是有部怎樣建立生命的移轉以及以什麼作為縛解的連繫者。照有部說，一切法可從體用兩方面去看：從諸法的本體方面去看，一一法不但是各各差別的，而且一一法都是恆住自性的，就法法各住自性說，其間沒有什麼變化，所以諸法的自體，不能擔任從前世到後世的這一連繫工作。從諸法的作用方面去看，一一法的業用，無不是剎那生滅無常演化的，就這無常演化的業用說，因為前後的不能連接，也沒有少法能夠負起從前世到後世的這一重要任務。那末，業果輪迴不是不可能建立了嗎？不！諸法的業用，雖是剎那生滅的，身心的相續，雖是沒有自我的，但和合相續無常演變的生滅用上，有假名的補特伽羅在，依這假名的補特伽羅，可說有從前世到後世去的生命連繫者，因為現實粗顯的假有生命崩潰以後，未來粗顯的假有生命還未出世之前，中間有個微細色心組合的假有生命｜中陰身能夠擔任這一從此到彼的使命。所以異部宗輪論說：「有世俗（假名）補特伽羅，說有移轉」。流轉的使命，由他擔負，還滅的使命，也由他來。就是：依此假名的有漏身心，聽聞正法，如理作意，法隨法行的完成有漏的三慧，以此有漏的三慧，引發未來本有的無漏聖道現前，聖道現前，就可漸漸的舍卻五取蘊身，獲得五分法身，而涅盤解脫了！在說明有情生命的前後移轉方面，雖犢子與有部同在五蘊和合的補特伽羅上所建立，但彼此的觀點很不相同，這不同的觀點，唯識學探源中有很清楚的分別說：「薩婆多部，在五蘊和合的作用上，建立假名我，實法各不相關，假名我的和合相續，才可以說移轉。犢子系卻不然，他在五蘊不息的演變中，發現他內在的統一，所以建立真我。有部的統一，像前浪推後浪的波波相次；犢子系卻像在波浪的起伏中，指出那海水的統一。也可說：一是無機的集合，一是有機的統一」。不論他們提出的生命本質是什麼，建立的方法是怎樣，而以之作為輪迴的主體，縛解的連繫，卻沒有什麼不同。另有從有部流出而後成為攻擊有部最力者的經部師，他們在探討生命的一貫，業果的相續，解脫的主體時，覺得有部的假名我，犢子的真實我，都不可能擔當此一任務，而另建立兩種不同的蘊法：一在常住法體上建立一個一味相續的一味蘊，一在生滅作用上建立一個無常演化的根邊蘊。獨立的根邊蘊，固沒有流轉的功能，單一的一味蘊，也沒有流轉的特性，必須二者的和合，「有勝義補特伽羅」，方可負起從此一生命到彼一生命的連繫任務。流轉由他，扭轉過來，還滅涅盤，也以他為主，因經量者計異生位中具有聖法，只要異生能夠立即回頭，修諸聖道，解決惑染，就可引生無漏聖法，而得解脫出世了，上座系中，除上述者外，還有其它學派，也曾為此提出不少的意見，這兒姑且略而不談。

學派中與上座鼎足而三的大眾分別說系，對此流轉還滅的論題，也有他們各自的看法。現先從分別說系說起：縛解的連繫，輪迴的主體，分別說者運用他的理智，在和合相續的身心中探索，覺得運轉密移的肉體，沒有資格擔當這一角色；至於活躍不停的精神，粗顯的六識，是生滅無常的，有時又是間斷的，如把這個責任給他去負，似也有不堪勝任之慨！於是再從精神活動方面，作深一層的精密考察，在不斷的精密考察下，忽於生滅間斷的六識底里，發現一個相續不斷的細心，此相續不斷的細心，為貪瞋痴的煩惱染污時，就造作種種的有漏業，由此諸有漏業，就將有情系縛在生死中受種種苦，雖在生死中為煩惱所染而感受諸苦，但他的本有凈性並未失掉；所以一但客塵的染污煩惱離去時，心性出纏而還復他的本來清凈，就可離苦得樂，離系縛而解脫了。這因心識內在本性清凈的相續一心，從他的表象方面看，雖有善的、惡的、有漏的、無漏的，乃至各別現起眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等的種種不同，但從他的實質方面看，那心的能覺了性，在一切時一切處，都沒有差別的。所以分別說者就以這無差別的相續一心，作為貫通前後的生命主體及系縛解脫的中心。成實論第五卷中對他建立一心的動機說：「又無我故，應心起業，以心是一，能起諸業還自受報。心死、心生、心縛、心解」。觀此，分別論者，是怎樣的說明生死流轉與涅盤還滅，可以明顯的看出了。根本二部中的大眾部，其思想雖與分別說系有著不同，但在業果相續的建立上，生命縛解的說明上，同樣是立足於心法上的，如婆沙十九卷敘述大眾部的主張說：「惟心心所有異熟因及異熟果」。異熟因就是善惡業，異熟果就是由善惡業所感得的生命報體，這異熟的因果，唯有在心心所法中完成。如果離此心心所法，異熟因不可得，異熟果也不可得，但此心法，不是剎那生滅的粗顯六識，而是在生滅六識的不斷演化中，所具有的前後一貫的不變覺性，此不變的覺性，大眾系學者，也是把他看為本凈的。本凈的心性，在為客塵的煩惱染污時，就成生死流轉的主腦；若從煩惱業的系縛中解放過來，他又成為還滅的中心了！「成實論敘他的意見說：『以心是一，故能修集，若念念滅，則無集力』。本著剎那生滅不能安立因果連繫的觀點，才考慮到心性的一體」。所以大眾者，以心心所法，建立流轉還滅，不是沒有他的見地的。

四 大乘學派的流轉還滅觀

大乘學派，從印度方面看，只有性空唯名，虛妄唯識，真常唯心的三大系；從中國方面看，雖向說有大乘八宗，但從承受印度思想方面講，實也不出上列的三大系。現在就從這三大系中，來一探他們的流轉還滅觀。本節先談唯識及真常者的二系，性空者留待下節再談。

虛妄唯識者說明一切法的所依，是建立在有漏的無常生滅心上的，這有漏的生滅心，唯識者把他看作阿賴耶識，所以阿賴耶識就成為流轉還滅的中心了。他們說：眾生無始時來所熏成的有漏雜染，無漏清凈的種子都含攝在阿賴耶識中。若以無漏的種子為因體時，就可出離諸趣涅盤還滅，而為出世的聖人了。阿毗達磨大乘經舉一伽陀說明阿賴耶為一切法的所依說：『無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅盤證得』。

唯識學者為什麼要將流轉還滅的這一任務交給阿賴耶識去擔負？阿賴耶識又怎麼有這能力負起這一任務呢？不立阿賴耶識而以其餘色心來荷擔這一工作不可以嗎？這在唯識者看來是不可以的。因為，一切法中條件具足且能勝任這一偉大使命的，唯有阿賴耶識，離了阿賴耶識，雜染的流轉固不得成，清凈的還滅也不得成。攝大乘論說：『由若遠離如是安立阿賴耶識，雜染清凈皆不得成』。現在不妨將他建立二律的經過，略為概述如下：

流轉與還滅，依唯識的三相說，也可說是建築在認識論上的：有情的認識，含有錯誤的成分，以有作無，以無作有，生起堅固執著，所以就在生死中流轉，若將錯誤成分去除，而以正確的認識了知一切，有的還他一個有，無的還他一個無，不起絲毫執著，如此就可得到涅盤還滅了。說明此義，唯識者是以虛妄分別為自性賴耶種子為因而生的如幻依他起為中心的。緣生的依他起，在生死邊，為惑業苦的三雜染，若要解脫，必須滅此。然依他賴耶種子為因而生的如幻依他起，雖在生死邊是屬雜染的，但他之所以成為雜染的原因，實由迷於因果的緣起相，諸法的寂滅性，生起增益的徧計執性所致。以此增益的徧計執，緣於幻化的依他起，生起種種的言說，分別這是什麼，那是什麼，於是就有名相分別言說戲論習氣，熏習在阿賴耶識中；同時，由此增益的徧計執，緣於幻化的依他起，生起種種的執著，以為這是實有的，那也是實有的，於是就有有漏的善惡業種子，熏習在阿賴耶識中。前者叫做二取習氣，後者叫做諸業習氣。諸業習氣，為招感生死異熟果的增上緣，二取習氣，為招感生死異熟果的親因緣，如是由二取習氣的因，諸業習氣的緣，同時而有，互相資助，就招感生死的苦果，而完成新的生命。完成生命的業力是有盡的，所以所成的生命也有崩潰之時；但當此一生命的業力窮盡時，其它的業力因緣又將成熟，於是就由這成熟了的業力因緣，復感新的生命。如是前一生命結束，後一生命又生的生生不已，展轉相續，有情的生死因而流轉無窮了！生命的產生，雖由徧計執種所感，但徧計熏的一切戲論種，必須要有無覆無記，相續不斷的實有阿賴耶，方能受熏持種不失，也必須要有這受熏持種的阿賴耶，做前後生命的接續工作，方能完成生命的自體，因為新生命的開始，就是由一切種的阿賴耶識，最初托入母胎而與父精母血的羯羅籃相互結合後，攝受赤白二渧為生命的自體，才完成後生接續前生的結生相續的工作。解深密經心意識相品說：「於六趣生死彼彼有情，墮彼彼有情眾中：或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起。於中最初一切種子心識成熟、展轉、和合、增長、廣大」。不特生命開始，是由他做前鋒，最後生命結束，也由他作殿軍，經說有情生命崩潰時，由於生前的行為若好若壞，肉體的熱度就有或上或下的漸冷不同。這生命體上的熱度，是由賴耶所執持的，命終時熱度漸冷，即表顯識的漸離。如果沒有阿賴耶識，試問以什麼為執持溫度而最後離身的識呢？所以唯識者認為生死流轉中的每一新的生命出現：來時是阿賴耶識先來，去時是阿賴耶識後去。八識頌說的：『去後來先作主公』，就是明顯的指出阿賴耶識為生死流轉的主體的。

由徧計執熏而成生滅雜染的阿賴耶識，也可為聞思凈熏而成不生滅清凈的如來法身。前者為依他種子熏習而生的依他起，純粹是就雜染依他說的；後者為雜染清凈性不成的依他起，是約可以為染可以為凈的依他說的。攝論講記說：『他如果為虛妄分別的所分別，成徧計執性，就是雜染的；如以無分別智通達他似義無實，成圓成實性，就是清凈的。這自身沒有一成不變性，隨他若智若識而轉的，所以也名為依他』。現在且從他的聞思凈熏隨凈而轉來說：眾生在生死中流轉，是以雜染種子為因緣的，出世還滅，自須清凈的種子為他的因緣了。但清凈種子從何而來呢？新熏家說是由聽聞最極清凈的法界等流正法而來的，只要多多聽聞大悲佛陀從內自所證的最極清凈的法界等流正法，就可轉成出世的清凈種子，寄存在阿賴耶識中，與阿賴耶識和合俱轉。此寄存在賴耶而與賴耶俱轉的聞思凈熏，雖在無漏智沒有獲得而出世心尚未現起以前，他還是屬於世間的事，但已成為出世的法身種子，為菩薩的法身二乘的解脫身所攝了。所以他在賴耶中，不特不是賴耶的自性，且成賴耶的反動分子。因此時的賴耶中，有染凈的兩類種：染種喜向生死路上奔走，凈種反其道的卻向解脫道上直進，二者背道而馳，誰的力量大，誰就可以把他拉轉過來，與自己同走一條路線。由於眾生的厭生死苦欣涅盤樂，就在不斷的聞熏下，使那無漏種子的力量一天天的壯大起來，成為賴耶的一股強有力的反流動力，這樣，有漏種子的力量就一天天的銳減下去，最後為凈熏拉轉過來，採取一致的步驟向出世道邁進！攝論說：「如如熏習，下中上品次第漸增，如是如是異熟果識次第漸減，即轉所依。既一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子無種子而轉，一切種永斷」。所以，阿賴耶識不特為染依而成生死流轉，亦為凈依而成涅盤還滅！

真常唯心者說明一切法的所依，是以清凈的心性為中心的，這清凈的心性，真心者把他看作如來藏，如來法性，或常住真心的。若如來藏性現起雜染虛妄時，也可名為阿賴耶識，而此阿賴耶與如來藏本具的凈能，無異無雜，所以起信論說：「不生不滅與生滅和合非一非異名為阿黎耶識」。所以真心者認此真常妙心：一方為雜染流轉的生死因，一方為清凈還滅的涅盤因；離此真實不虛常住不變的如來藏性，流轉還滅皆無由建立。經說：「如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生」。又說：「如來藏者，無有前際，無生無滅法；受諸苦（流轉主體）彼為厭苦願求涅盤」。

本為清凈的如來藏性，怎麼會構成生死流轉的？既成生死流轉，又怎麼能得涅盤還滅的？換句話說：眾生忽而迷真起妄而流轉生死，忽而悟妄歸真而還滅涅盤，其間以什麼為他的動力？據起信論說：每個有情具有一總攝世出世間法的一念心，此心有真如及生滅的二門。從心真如門的究竟顯實方面看，他是一切法的大總相法門體，既不可以名相言說去表詮他，也不可用心思計度去想像他，他是如實空的。若以如來藏說，他是不與雜染相應的空如來藏。從心真如門的具有無量性功德方面看，他又是能生一切法而如實不空的。若以如來藏說，也就是具過恆沙解脫智不思議的不空如來藏，再就心生滅門觀察，有覺與不覺的二義：覺指一切無漏功德，名為本覺，由此本覺的覺性，就可趣向涅盤，實證真如。不覺指無明染心，由此不覺的無明，生起三細六粗，造諸惡業，受諸苦果，就構成流轉不息的生死之流。

論中為要闡明這個迷悟順逆的現象，特又舉真如無明的互熏，完成此種流轉還滅的理論：眾生的心性，本是靈靈不昧了了常知而常住清凈的，由於一念不覺忽起無明，於是就由這染污無明熏習清凈真如，現起幻化的妄心，由此幻化妄心，再去熏習無明，因就造出種種境界及一切痛苦，而成生死流轉。起信論說：「云何熏習起染法不斷？所謂以依真如法故，有於無明。以有無明染法因故，即熏習真如，以熏習故則有妄心；以有妄心即熏習無明，不了真如法故，不覺念起現妄境界：：：造種種業，受於一切身心等苦」。在生死中流轉的眾生，感到痛苦逼迫而要出離時，就可由真如中的覺性起而熏習妄染的無明，以此熏習因緣，剋制妄心，再由這被克制的妄心去熏習清凈的真如，就能漸漸的將染污無明及由無明所緣生的虛妄境界徹底消滅，而得涅盤還滅。起信論說：「云何熏習起凈法不斷？所謂以有真如法故能熏習無明，以熏習因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅盤。以此妄心有厭求因緣故，即熏習真如：：：乃至久遠熏習力故，無明則滅，以無明滅故，心無有起，以無起故，境界隨滅，以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅盤」。真常者以如來藏為一切法的本體，必然要走上這清凈真心。雜染妄習的二元論，亦必然要如此建立二律，方能自圓其一家之說。所以讀者對真常者的流轉還滅觀，是應特別加以注意的。

五 如幻緣起的流轉還滅觀

大乘學派的三大系，前已根據虛妄唯識及真常唯心者的流轉還滅觀，略為說明；現在再來一談性空者的流轉還滅觀。性空者說明世出世間的一切法，是以如幻緣起為中心的。所以，世間的生起流轉現象，固依如幻緣起而開顯的，出世的涅盤還滅現象，也是依如幻緣起而開顯的。如佛在經中每當說到世間集時，就以『此有故彼有，此生故彼生』的緣起義，開顯生死相續的因果相——惑業苦三者的緣起鉤鎖；說到世間滅時，就以『此無故彼無，此滅故彼滅』的緣起義，開顯涅盤靜妙的寂滅性——惑業苦三者的緣起不生。所以，緣起是扼要而根本的開顯這兩面的。若離緣起，生死固無從安立，涅盤也無由證得。

為什麼唯有緣起能開顯這兩大因果律呢？因萬有諸法都是依緣起而有的，凡是依緣起而有的，無不是自性本空的，緣起本性空，是諸法的實相。但眾生無始時來為矇昧無知的無明覆蔽真知的關係，對呈現著的自性本空的幻化緣起相，不能了達他是如幻如化，不能證知他是本性空寂。在緣起和合的假我上，生起實有自我的妄執，在緣起和合的假法上，生起實有諸法的妄執。由此執我執法的因緣，在見色聞聲，舉心動念時，就愛染一切，取著一切，起惑造業，這才沉溺在生死苦海中，如狂馬似的長時馳騁，長時流轉。眾生既由迷於緣起的理性，因果的事相，感受幻化的生死，那要從幻化的生死系縛中解放過來，自必從透視因果相生，正觀緣起無性，擊破生死根本的無知無明下手不可。若能在因果相生的緣起諸行中，以如實的智能，洞悉他的行相如幻，通達他的本性空寂，不再生起堅固執著，以為他是如何如何，就可不以自我為中心的去造作有漏行業，不造有漏行業，就能解脫煩惱業生的三雜染，而得真正的涅盤還滅了！緣起幻化空寂的，從緣起是生滅相上所開顯的幻化相因的生死流轉，也是幻化空寂的，當知從緣起寂滅性上所開顯的無實自性的涅盤還滅，亦復幻化空寂的。所以經中常說：『生死涅盤悉皆如幻』。

生死與涅盤，既同在幻化空寂的緣起法上所開顯的，可知二者不是截然不相即的兩法，而生死即涅盤，流轉即還滅的。不可說離生死外另有涅盤，舍流轉外另有還滅，因在緣起的實相義中，生死流轉，涅盤還滅，悉皆空寂，而沒有毫釐差別的，所以經中常說『生死即涅盤』；中論頌縛解品說『不離於生死，而別有涅盤』；涅盤品說『涅盤與世間（生死），無有少分別，世間與涅盤，亦無少分別』。生死與涅盤，既沒有任何差別，為什麼經中常常指示我人要了生死得涅盤？佛雖使令眾生了生死得涅盤，『不是離了生死求涅盤，也不能把生死當作涅盤；離生死求涅盤，涅盤不可得，視生死即涅盤，這涅盤也靠不住。初從生死如幻是有為法，涅盤不如幻是無為法的差別，進觀二者的無礙。到達究竟實相，這才洞達世間與涅盤，如幻如化，實際都是畢竟性空的，離一切戲論。在這樣的立場，二者還有什麼差別』（引中論講記）？妄執實有自性的學者，不從緣起性空的統一性觀察，而從實有自性的差別見出發，以為生死是動態的，涅盤是靜態的，靜態不是動態，生死不是涅盤，既有實有的生死可了，也有實有的涅盤可證，因而就急切的要求截斷動態的生死，趣證靜態的涅盤。若如性空者所說因果緣起法都是幻化空寂的，空寂就沒有生滅，沒有生滅，那裡還有什麼生死可了？涅盤可證？所以中論涅盤品中舉外人的責難說：『若一切法空，無生無滅者，何斷何所滅，而稱為涅盤』？性空者為除他們這個妄計，特從緣起性空的一貫性上觀察，認為在性空即緣起、緣起即性空中，體現生死的動態是本寂，涅盤的靜態也是本寂的情形下，實不離生死而有涅盤，不離動態而有靜態，也實沒有實有的生死可了，涅盤可證！所以中論觀涅盤品中照樣的給實有者一個回答說：『若諸法不空，則無生無滅，何斷何所滅，而稱為涅盤』？以此例於生死，也可作這樣的說：『若諸法不空，則無生無滅，若無有生滅，云何名生死』？性空者根據佛陀的緣起說，建立如幻緣起的流轉還滅，是多麼的正確呀！

六 結 論

流轉還滅的二律，上來已從他的思想來源，說到佛教各學派的對他不同的觀察，在這不同的觀察中，不定完全吻合二律的意義，所以得從各種的二律觀中，抉擇他的正確性，要知誰是正確，誰非正確，即以佛陀所說的緣起因果律，作為抉擇的標準。合乎緣起義的，就是正確的，不合緣起義的，即非正確的，現即循此原則，略將各家的二律觀抉擇如下：

說一切有及犢子系的學者，以補特伽羅，為輪迴的主體，縛解的連繫，不論他所說的補特伽羅，是真我是假我，以緣起正觀說，都很難自圓其說。為什麼？若如犢子說的不可說的真我在流轉在還滅，試問這真我是常住的還是無常？若是常住，常住就沒有生滅，沒有生滅，怎能在生死中流轉？又怎能從生死入於涅盤？若是無常，無常是剎那生滅，剎那生滅，前不到後，怎能從前世轉至後世？又怎能從有漏到達無漏？所以以不可說的真我，建立流轉還滅，是不可能的。若自認為這非有為非無為非即蘊非離蘊的不可說我，能負這個任務，那這不可說的真我與印度外道所說的神我，究有什麼差別？老實說：根本佛教中根本否認有這樣的真我存在的。真我的存不存在，尚屬問題，要以他建立流轉還滅，怎麼得行？若如說一切有說的假我在流轉在還滅，也不得成。為什麼？試想：真我尚且不能流轉還滅，假我怎能負起這個任務？試以常、無常義雙征他的假我是常、是無常的，使他進退都無法建立流轉還滅。所以說一切有與犢子者的二律觀，在緣起正觀的面前，是不能成立的。大眾及分別說系的學者，以心心所法建立有情，說明他的流轉還滅，是有他的困難。以此心心所法，在說明上，雖與犢子的不可說我不同，但從和合的身心中，直覺他的內在統一性，是沒有什麼差別的，若以常、無常性，觀察這統一的心性，不論是常是無常，都不能建立二律的。同時，他們說此心性是本凈的，本凈的心性，為客塵煩惱所污染時，其相才成為不清凈；如是，從性相一貫性去觀察，本凈的心性，怎會現起染相的？既為染相所染，其性怎麼還是清凈的？這不論他舉出什麼譬喻來顯示，似都難以解決這個矛盾的。所以大眾及分別說系的二律觀，在緣起正觀的洞觀下，同樣是不能成立的。

大乘的虛妄唯識者，以分別為自性虛妄賴耶，為二律的主體，以寄存在賴耶中的正聞熏習，為客居的客體。如是，從虛妄的賴耶中，生起有漏的諸法，流轉生死，雖較容易說明；但從虛妄的賴耶中，生起無漏的凈法，轉依還滅，就比較困難，因迷妄的賴耶中，一向沒有清凈法，怎能生起最初的無漏？進一步說，不特轉染成凈有問題，賴耶是否有他的自體，實也值得探討的。以根本佛教中，講心理的活動，只談到粗顯的六識，在六識外，似再沒有說到其它的心理作用；至於部派的佛教，雖已一律提出了細心說，但還沒有發展到賴耶說，可見賴耶不是佛教固有的產物；而且像唯識者所說的實有賴耶，不論從他的建立動機看，或從賴耶的功能作用看，都與犢子說的不可說我，沒有什麼差別。不可說我與外道神我，究有什麼不同，吾人既難分出，賴耶與外道神我又有何別，那就很難說了！有人說賴耶是神我的變相，實有他的所見的。所以在緣起正觀下，賴耶不能成立流轉還滅，是不成問題的！最後再一談真常唯心者的如來藏。如來藏為一切法的本體，從他本性清凈具足無漏凈能說，轉染還凈，生起無漏，似尚容易，但從清凈的本性中，生起雜染的有漏，而流轉生死，似就有點說不通了！為什麼？以既本來清凈，怎會為雜染所染？既為雜染所染，而他的凈性仍然不變，怎能構成生死？同時，若以真常清凈的如來藏與雜染無明的業感說相合，建立清凈真心，雜染妄習的二元；那與梵我論者，立大梵與無明，為無始的存在，又有什麼差別？無怪真常者的思想，發展到最高峰時，要與梵我論者，攜起手來，走上一條路線。佛以緣起論，破斥大梵說，建立佛教正確的流轉還滅，而真常者現又以變相的大梵｜如來藏來建立流轉還滅，怎能吻合佛意？又怎能不違反緣起正觀？

如上分別抉擇，可知唯有性空者，在性空緣起上，建立流轉還滅，為最合理，正確，亦最合乎佛的本義；其它各家的二律觀，都很難成立。為什麼？因為要有緣起，才可以有生死，要有緣起，才可以證涅盤；同樣的可說，要有性空，才會有流轉，要有性空，才能得還滅。假使不是性空而緣起，緣起而性空的，流轉不得成，還滅也不得成。是以欲了生死證涅盤，唯有在通達性空緣起而擊破生死根本的實有自性見下去實現；如不能通達生死本空，涅盤非有，那就生死永遠不能了，涅盤永遠不能證。但了生死證涅盤，決不是有個實有的生死可了，也不是有個實有的涅盤可證，而是悟入本性空寂的生死實相，因生死的本空而空的，這生死本空而空的涅盤，如虛空的明凈無礙，沒有彼此的對立，一異的差別，生滅的動亂，熱惱的逼迫。如此涅盤，是佛教的核心，是佛子的歸宿。中論講記說：『沒有這，就是在佛教中沒有得到新生；說得徹底些，根本還在門外，得到了才名為「從法化生」的佛子』。欲做從法化生的佛子，欲求不在佛法的門外，修學佛法者，應怎樣的從緣起性空的正觀中，去斷除幻化的生死，證覺幻化的涅盤。

民國三十八年六月寫於南普陀寺大覺講社