[國學宗教]春秋大義-序幕：九成權力，一成思想[6- 10 好熊熊逸

　 先來說說「疑問之一」。　　 　　 如何求雨，這在古代農業大國可當真是件大事。商湯的求雨看上去並沒有太高的技術含量，可到了董仲舒這裡，運用《春秋》精神，雜糅陰陽觀念和五行觀念，專門寫了一篇「求雨篇」（《春秋繁露·求雨》），整個兒就是一篇《求雨實用操作技術手冊》。因為內容太多，我只好簡要講講：　　 　　 原則上說，求雨一定要閉住陽氣、釋放陰氣，在人間搞出陰盛陽衰的效果，上天被人間的陰氣感應，就該下雨了。這個原理如果應用到現代社會，我們可以說，為什麼這些年總有大雨，總有洪水，都是因為女子體育項目經常出彩，可男足總也踢不出亞洲。　　 　　 董仲舒的求雨方法在操作上是極其複雜的，i比如，春天在求雨期間禁止砍伐山林，把侏儒聚到一起，把女巫暴露在太陽底下曬著，建壇掛旗等等，祭祀共工，找來三歲大的雄雞和公豬，燒烤完後放在神廟裡，關南門，在門外放好水，開北門，門外放一頭公豬……如果真下了雨，就以一頭豬來答謝老天爺。（看來老天爺也真夠沒出息的，鬧了半天原來就是貪一頭豬吃？！）　　 　　 那，龍王呢？為什麼是祭祀共工，而不是祭祀龍王呢？　　 　　 答案是：龍在這時候還沒有成為「王」呢。ii　　 　　 當然，求雨不是單單祭祀共工，而是春天祭祀共工，夏天祭祀中霤，秋天祭祀少昊，冬天祭祀玄冥。——反正說到底也沒有龍王什麼事。　　 　　 沒有「龍王」卻有「龍」。在董仲舒的求雨設計里，確實有不少工作是要龍來擔綱的，但龍只是被用來舞的，並不是被高高地供奉起來的，這也就是說，那些酒肉祭品龍是一點兒也吃不著的。　　 　　 春夏秋冬舞的龍各不一樣，哪一天開始舞、舞多長時間等等，這裡邊有很多繁瑣的技術細節和規矩講究，搞儀式正是儒家之所長啊。　　 　　 我們現在熟悉的龍的形象基本就是在這個時候確定起來的。據閻雲翔反駁聞一多「龍圖騰」的說法：「……無論如何也不會發生蛇氏族在不斷的征服過程中也不斷地將被征服者之圖騰融於自己的圖騰物上的事。這是現代人想像出來的征服者歷險記，缺乏人類學報告的證明。……所謂具有多種動物特徵的龍之定型不會早於漢代。只是從西漢開始，龍的形象才逐漸趨於統一，而在此之前，除了長身之外，龍的其他部分變化萬千，互不相同。」iii（順便一提，在2006年末，有所謂專家否定龍圖騰的事成了熱點新聞，其實正如「引子之一」所說的，新問題常是老問題，閻老師在他這篇文章里就詳細論證過這個問題，其中講到：「在遠古時候，中國的土地上由一個龍圖騰的華夏民族代表著中國文化，這種說法可能適應現代人的心理，但並不符合事實。」iv——這篇文章原載於香港《九洲學刊》1988年第2卷第2期，差不多是二十年前的舊事了。誰想拍磚儘管去找他。^_^如果前推一百年，還有更能激怒大眾的說法呢——「章鴻釗先生認為中國的龍就是西方文化中的毒龍（Dragon），約在黃帝時期傳入中土。」v章文詳見1919年北京法—*·#輪印刷局（別誤會哦）出版的《三靈解》。當然，這個說法現在已經不被專家們當真了。）　　 　　 　　 　　 看來西漢時代對於龍來講是一段重要的日子。及至東漢，富有刺兒頭精神的大學者王充論證黃帝不曾升天仙去，所著力攻擊的一個重點就是黃帝乘龍的傳說。王充說：「龍是不能真正升天的，它們只是隨雨雲而起，又隨雨收雲散而落入深淵罷了。如果黃帝當真騎上龍了，那等雨停的時候還不和龍一起落到深淵裡了？」vi　　 　　 龍終於變成操縱降雨的神物而獲得官方的祭祀，這大概始於六朝隋唐，到了宋朝就相當普遍了。龍忍了這麼多年，總算可以吃上豐盛的祭品了，地位提高了就是不一樣呀。這真是貨真價實的「多年潛龍勿用，一朝見龍在田」。但飽餐祭品的龍未必就真的快活，因為宋朝人祭祀的神靈實在太多了，龍混在芸芸眾神裡邊毫不顯眼。這就像我們的小學生爭取入隊，好容易戴上紅領巾了，卻發現全班已經成為「紅領巾班」了。——單說求雨要祭祀的神靈們，說出來簡直就像開玩笑，比如有子張和子夏，這兩位都是孔子的學生，還有神醫扁鵲，也不知道這些人和下雨究竟有什麼聯繫，最搞笑的是，這裡邊居然還有單雄信，聽過評書《隋唐演義》的應該都熟悉這位英雄吧？vii　　 　　 後來，曆元、明、清三代，龍的地位越來越高，而龍的地位到達頂峰還得說是在近現代：聞一多率先提出龍為圖騰viii，但他的論證並不足夠有力，自然也沒有成為定論，直到很近很近的時候，歸功於一首歌曲的流行，國人普遍認同了「龍的傳人」這一充滿感情色彩的說法，龍也許終於算是修成正果了。至於董派的求雨技術，也一直沿用到近代——1927年6月，北京某地紳商聯合各界求雨三天，《世界日報》的報導是：「是用寡婦二十四名，童男女各十二名，並用大轎抬了龍王遊行，用人扮成兩個忘八，各商家用水射擊他，鼓樂喧天，很是熱鬧。」當時周作人看著這個消息，大惑不解：「……那些傢伙是什麼用意呢？水淋甲魚，大約是古時乞雨用蛇醫的遺意，因為他是水族，多少與龍王敖廣有點瓜葛，可以叫他去轉達一聲。那個共計四打的寡婦童男女呢？我推想這是代表『旱』的吧？經書上說過『若大旱之望雲霓也』，或者用那一大批人就是表示出這個意思來的？」ix ——我們對照一下董仲舒的《春秋繁露·求雨》，x就能解一些周作人之惑了。不過，周作人的困惑正好說明了古老傳統在經歷了漫長的時間之後，很多本意都已經湮滅不清了，在細節上也慢慢發生著變化，比如，漢朝可沒有什麼龍王敖廣的——舞龍求雨雖然不假，可龍只是一個配角，真正的主角當是女巫，而當女巫退出了社會主流之後，龍的地位就開始上升了，畢竟一齣戲總是得有人唱主角的。　　 　　 　　 　　 　　 =======================================　　 =======================================　　 　　 　　 注釋：　　 　　 i 雖然複雜，卻未必是古人之道。參考丁山：《古代神話與民族》（商務印書館2005年第1版，第192頁）：求雨之法，《春秋繁露·求雨篇》詳矣！然而非古也。《禮記·檀弓》：「歲旱，穆公召縣子而問然。曰：天久不雨，吾欲暴尪而奚若？曰：天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可與，然則吾欲暴巫而奚若？曰：天則不雨，而望之愚婦人，於以求之，毋乃已疏乎？」《左傳》僖廿一年：「夏，大旱。公欲焚巫兀。臧文仲曰：非旱備也。修城郭，貶食省用，務穡勸分，此其務也。巫兀何為？天欲殺之，則如勿生；若能為旱，焚之滋甚。」……　　 ii 漢人對龍的觀念，在王充《論衡·龍虛》中記載甚詳。不過王充是兩千年前的打假鬥士，花大力氣把龍的種種傳說一一駁斥。如果王充生在當代，一定不能上論壇，一上論壇必死無疑。^_^不過，對於董仲舒求雨的這套辦法，王充倒是持肯定態度的，認為這是有唯物主義的依據。　　 iii 閻雲翔：《試論龍的研究》（收錄於《二十世紀中國民俗學經典·信仰民俗卷》，社會科學文獻出版社2002年第1版，第202頁）　　 iv 閻雲翔：《試論龍的研究》（收錄於《二十世紀中國民俗學經典·信仰民俗卷》，社會科學文獻出版社2002年第1版，第202頁）　　 v閻雲翔：《試論龍的研究》（收錄於《二十世紀中國民俗學經典·信仰民俗卷》，社會科學文獻出版社2002年第1版，第197－198頁）　　 vi [東漢]王充《論衡·道虛》：「龍不升天。黃帝騎之，乃明黃帝不升天也。龍起雲雨，因乘而行；雲散雨止，降復入淵。如實黃帝騎龍，隨溺於淵也。」　　 vii 詳見樊恭炬：《祀龍祈雨考》（收錄於《二十世紀中國民俗學經典·信仰民俗卷》，社會科學文獻出版社2002年第1版）。至於龍，相關專論極多，就不列舉了。　　 viii 見聞一多：《伏羲考》　　 ix 周作人：《再求雨》，收錄於《周作人文類編》第6卷（鍾叔河/編，湖南文藝出版社1998年第1版，第226頁，本文原載1927年7月刊《語絲》140期，收入《談虎集》）　　 x 既然是六月底的事情，那就看看《春秋繁露·求雨》對夏天求雨的規定吧：「夏求雨，令縣邑以水日，家人祀灶，無舉土功，更火浚井，暴釜於壇，臼杵於術，七日為四通之壇於邑南門之外，方七尺，植赤繒七，其神送尤，祭之以赤雄雞七、玄酒，具清酒、膊脯，祝齋三日，服赤衣，拜跪陳祝如春辭。以丙刃日為大赤龍一，長七丈，居中央，又為小龍六，各長三丈五尺，於南方，皆南鄉，其間相去七尺，壯者七人，皆齋三日，服赤衣而舞，司空嗇夫亦齋三日，服赤衣而立之，鑿社，而通之閭外之溝，取五蝦蟆，錯置里社之中，池方七尺，深一尺，具酒脯，祝齋，衣赤衣，拜跪陳祝如初，取三歲雄雞豭豬，燔之四通神宇，開陰閉陽如春也。季夏禱山陵以助之，令縣邑十日壹徙市於邑南門之外，五日禁男子無得行入市，家人祠中溜，無舉土功，聚巫市傍，為之結蓋，為四通之壇於中央，植黃繒五，其神后稷，祭之以母？五、玄酒，具清酒、膊脯，令各為祝齋三日，衣黃衣，皆如春祠。以戊己日為大黃龍一，長五丈，居中央，又為小龍四，各長二丈五尺，於南方，皆南鄉，其間相去五尺，丈夫五人，皆齋三日，服黃衣而舞之，老者五人，亦齋三日，衣黃衣而立之，亦通社中於閭外之溝，蝦蟆池方五尺，深一尺，他皆如前。」　再來看看疑問之二，回顧一下問題先：鄭先生的這句話「因為他們的先人告訴過他們，只有國王才能擔負了百姓們的罪：只有他一個人能成為他們的替罪的，在他的身上，一切毒害本地的不潔都放在他們身上」，讀著雖然不太通順（可能是編排有誤吧），但猜想中心意思應該是說國王身上擔負了全部老百姓的「毒害本地的不潔」，如果這樣的話，國王豈不是成了麻風病人的角色，人們的合理邏輯應該是：既然我們所有的「不潔」都在他一個人身上了，那麼，把他給燒死（或者用其他什麼類似的辦法處死）不就同時也把所有的「不潔」都消除了嗎？　　　　——這是一個合情合理的邏輯，我們可以參考一下五月初五端午節的龍舟競渡。　　　　先提一個小小的、或許不是問題的問題：龍舟競渡是為了什麼？　　　　呵呵，這問題如果是一個白痴來問，那就是一個十足的白痴問題，可是由我來問，必然是有緣由的。^_^　　　　龍舟競渡源出屈原投江，最早的記載應該是南北朝時代的一本筆記，叫做《荊楚歲時記》。人們引述龍舟出處往往會追溯到這本書，說當年荊楚百姓划船去尋屈原，於是留下了這個風俗。但《荊楚歲時記》並沒有把這個說法當作定論，書中還談到了另外一個說法，說事情不是源於屈原，而是源於伍子胥。　　　　——對這個問題很多專家都作過考證，我這裡只簡要談談江紹原的《端午競渡本意考》。i　　　　江先生說，端午競渡的來歷在文獻里有很多不同的記載，吳人認為是源於伍子胥，楚人認為是源於屈原，越人還認為是源於勾踐，都拿自己地方上的名人說事。——看來這種風氣不是現在才有的，而是古已有之呀！　　　　認真考證一下，競渡風俗可能和以上三位名人都沒什麼關係，而是為了穰災。江先生的重要依據是《古今圖書集成·歲功典·武陵競渡略》，書中說道：划船直奔下游，燒祭品，把酒倒進江里搞儀式，詛咒一切災害、瘟疫、妖孽，煞是熱鬧。競渡完後，人和船還是要回來的，可回程的景象卻和競渡恰成對照：也不張旗，也不打鼓，偷偷把船劃回來，拖上高岸，還要拿東西給蓋住。今年的事就算完了，再搞就要等來年了。如果有人生病，還會用紙做成龍舟的樣子，拿到水邊給燒了。　　　　配合龍舟競渡的，還有一大堆的巫術活動，所作所為怎麼看怎麼都像穰災，卻看不出紀念活動的樣子，更看不出和屈原有什麼關係。ii至於五月初五這個時間，事實上也並非各地普遍遵守的，還有五月初一、十五、十七，或者其他日子，惟一相同的是：全在五月。　　　　再往下考察，發現五月在傳統上一直被認為是個不好的月份，禁忌很多，究其原因，大概是人們發現夏至以後白晝漸短、黑夜漸長，是謂陰盛陽衰，於是心存畏懼。再往下推論，如果五月是個「惡月」，那麼，也許「五」這個數字不大吉利，那麼，兩個「五」疊在一起應該更不吉利才對，於是，五月初五尤其為人所忌。（哦，五十五可明明是大衍之數哎！）——江先生沒有講到的是，第一，還有一些地方把五月初五當作介之推被燒死的日子而加以紀念，風俗是一連三天不生爐子，只吃冷飯，這看來是和寒食節的傳說混在一起了iii；第二，把五月初五視為不吉，在史料里不乏例證，比如孟嘗君據說就是這一天出生的，所以一直不受爸爸待見，晉朝有個將軍叫王鎮惡，為什麼爹媽給起了「鎮惡」這麼個名字，就是因為他生在五月初五，《風俗通義》明確記載，說這天出生的孩子，男孩會害爹，女孩會害媽。　　　　王充《論衡·四諱》也說過這事，拿孟嘗君舉例子，說俗傳在正月和五月出生的孩子會殺父母，又說這傳說由來已久，並給出了一個嘗試性的解釋。iv我還曾見《南社詩集》里郁慶雲《東京柳枝詞》，其中有「五月蒲人解辟邪，更開黃屋建高牙。生兒不相淮陰背，赤幟分明屬漢家。」詞下小註：「俗生兒於五月五日，張大幟曰五月幟。」看來近代日本竟也有這個風俗，卻不聞紀念，只見辟邪。　　　　——如果你自己或是你的孩子恰好也是五月初五出生的，那你就當我前邊這些話沒說好了，只要記得自己生在滿懷偉大愛國主義情操的端午節就好。呵呵，不過嚴格來說，即便說屈原是位偉大的愛國主義詩人，他也該算是個偉大的「外國」愛國主義詩人。（因為楚國原本只是加入過周人的「邦聯」，後來又退出，最高領導人自稱為王，和周天子平起平坐，和中原諸國形成了南北對峙的關係。）　　　　不過呢，如果我們較真一下，這個五月初五的傳說，當初從風俗傳說上或許當真屬於不祥的日子，但從歷史查看卻未必如此：孟嘗君不就是一個典型的反例么，還有漢朝的王鳳，也是這一天出生的——據《西京雜記》說，父母本來顧忌風俗傳聞，不敢養他，是王鳳的叔叔舉出了孟嘗君的例子，這才把孩子撫養起來，結果這位王鳳後來非常發達，權勢和地位就像是包青天故事裡的那位著名的龐太師。　　　　我還曾不止一次地在國外人類學作品中看到過以下的說法，或許多少也有一些參考價值：部落里的人因為生活資料匱乏而不得不殺死嬰兒，這到底是個殘忍的做法，於是他們發明出來一些折衷的辦法，比如規定出吉利的日子和不吉利的日子，在吉日出生的孩子就讓他活下去，在不吉利的日子出生的孩子就被殺掉或者被拋棄在森林裡。而即便社會已經發展得使殺嬰或棄嬰行為變得毫無必要了，這類行為還是會頑固地以風俗或儀式等等形式被虔誠地傳承下來，雖然誰也不知道為什麼要這樣做。嗯，這或許正是「路徑依賴」的強大作用——偉大的經濟學家亞當·斯密在他的倫理學著作《道德情操論》里這樣說到：「遺棄嬰兒，即殺害新生嬰兒，是幾乎在全希臘、甚至在最有教養和最文明的雅典人中間都被允許去做的事；無論什麼時候，父母的境況使他們難以把這個嬰兒養大，從而把他遺棄在外任其挨餓，或者被野獸吃掉，都不受到責備或非難。這種做法可能始於最野蠻的未開化時代。人們在社會發展的最初階段就已熟悉了這種做法，對這種習慣做法始終如一的承襲，妨礙了後代的人去察覺它的殘暴。」v——「習慣做法始終如一的承襲」，這是後文將要說到的一個重點。　　　　——好了，對第二個問題的解答只能到此為止，很難更進一步了。但以此來反溯湯禱的傳說，似乎也能夠給我們一些隱約的啟發，雖然我們無法確切地說出如此這般或是如此那般。　　　　　　　　===================================　　===================================　　　　注釋：　　　　i 江紹原：《端午競渡本意考》（收錄於《二十世紀中國民俗學經典·社會民俗卷》，社會科學文獻出版社2002年第1版）　　ii 還可參考[東漢]王充《論衡·解除》：解逐之法，緣古逐疫之禮也。昔顓頊氏有子三人，生而皆亡，一居江水為虐鬼，一居若水為魍魎，一居歐隅之間主疫病人。故歲終事畢，驅逐疫鬼，因以送陳、迎新、內吉也。世相仿效，故有解除。夫逐疫之法，亦禮之失也。行堯、舜之德，天下太平，百災消滅，雖不逐疫，疫鬼不往。行桀、紂之行，海內擾亂，百禍並起，雖日逐疫，疫鬼猶來。……　　iii 見李亦園《寒食與介之推》引漢代蔡邕的《琴操》和晉代陸翽的《鄴中記》。　　另見[唐]歐陽詢《藝文類聚·職官部六·刺史》：周舉為并州刺史，太原舊俗，以介子推焚骸，有龍忌之禁，輒一月寒食，莫敢煙爨，老小不堪，歲歲多死者，舉既到州，乃作弔書，以置子推之廟，言盛冬去火，殘損人命，非賢者之意，以宣示愚民，使還溫食。　　iv [東漢]王充《論衡·四諱》：四曰諱舉正月、五月子。以為正月、五月子殺父與母，不得。已舉之，父母禍死，則信而謂之真矣。夫正月、五月子何故殺父與母？人之含氣，在腹腸之內，其生，十月而產，共一元氣也。正與二月何殊，五與六月何異，而謂之凶也？世傳此言久，拘數之人，莫敢犯之。弘識大材，實核事理，深睹吉凶之分者，然後見之。……實說，世俗諱之，亦有緣也。夫正月歲始，五月盛陽，子以生，精熾熱烈，厭勝父母，父母不堪，將受其患。傳相放效，莫謂不然。有空諱之言，無實凶之效，世俗惑之，誤非之甚也。　　v [英]亞當·斯密：《道德情操論》（蔣自強、欽北愚、朱鍾棣、沈凱璋/譯，胡啟林/校，商務印書館1997年第1版，第265－266頁）再看疑問之三：等社會發展了，國王的權力更大了，國家機器更厲害了（比如董仲舒及其以後的時代），國王（或皇帝）如果也面臨商湯當時一樣的巨大災異，並且祭祀無效的話，那會面臨怎樣的結果呢？反正肯定不會真被扔到柴堆上燒死的吧？　　　　——簡單來說，這問題的答案是顯而易見的：如果事情當真如此，誰還敢當皇帝呢！　　　　如果深究個中原委，卻也值得多費一些口舌。　　　　先別說「等社會發展了」云云，只說商湯其人，他老人家當真那麼窩囊嗎？　　　　《尚書》裡邊有一篇《湯誓》，是商湯準備討伐夏桀時對手下人發布的總動員令，這可是真正的「重要講話」：　　　　　　　　【【王曰：「格爾眾庶，悉聽朕言，非台小子，敢行稱亂！有夏多罪，天命殛之。　　　　「今爾有眾，汝曰：『我後不恤我眾，舍我穡事而割正夏？』予惟聞汝眾言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。　　　　「今汝其曰：『夏罪其如台？』夏王率遏眾力，率割夏邑。有眾率怠弗協，曰：『時日曷喪？予及汝皆亡。』夏德若茲，今朕必往。　　　　「爾尚輔予一人，致天之罰，予其大賚汝！爾無不信，朕不食言。爾不従誓言，予則孥戮汝，罔有攸赦。」】】　　　　　　　　翻譯過來就是：大王說：「大家都過來，聽我講話。不是我膽敢發難，實在是夏朝作惡太多，上帝命令我去消滅它。你們當中有人會說：『我們的大王不體恤人，為什麼要我們荒廢農活兒去打夏朝呢？』你們的想法我不是不知道，可這不是我想打仗，是上帝派我去打仗，我不敢違背他老人家的命令啊！　　　　「你們當中還會有人不理解，說：『夏朝犯什麼罪啦？』我來告訴你們吧，他們的領導夏桀驅使民力為自己建設都城，他們的人全都怨聲載道，氣憤地賭咒說：『你這個日頭呀，趕緊完蛋吧，我們寧可跟你同歸於盡！』啊，你們看看，夏桀夠不夠壞，所以我們非出兵不可！我們要解救那些生活在水深火熱當中夏朝人民！　　　　「你們都得幫我才行，執行上帝的命令去討伐夏朝。你們不會白辛苦，大王我是不會吝惜賞賜的。你們也別不相信我，我這人說話算話。當然，醜話也得說在前邊，如果你們不守誓言，嘿嘿，我會讓你們去當奴隸，我還會大開殺戒！你們掂量著吧，我是不會手軟的！」　　　　——嗯，大家看出疑點了沒有？　　　　在這篇《湯誓》里，商湯不但公然謊稱上帝的命令，對手下人還有著相當大的生殺予奪大權，如果這篇「重要講話」屬實，湯禱一事就顯得可疑了。反正，這兩者實在難以並存。　　　　而事實上，湯禱的傳說和這篇《湯誓》其實都很可疑，張飛和李逵誰也別說誰黑。鄭振鐸對湯禱傳說的結論是：「雖然『旱』未必是『七年』，時代未必便是殷商的初期，活劇里主人公也許未必便真的是湯，然而中國古代之曾有這幕活劇的出現，卻是無可置疑的事。——也許不止十次百次！」　　　　至於《湯誓》，專家們從文字的風格上覺得，這東西不大可能是商朝的貨色，尤其不可能是商朝初期的，而且，從周代文獻里看，《國語》引述《湯誓》，引的句子是「餘一人有罪，無以萬夫；萬夫有罪，在餘一人」，i正是湯禱傳說里商湯的禱詞，卻不載於《尚書·湯誓》，而見於《尚書·湯誥》；《墨子》里引述《湯誓》，引的句子是「聿求元聖，與之戮力同心，以治天下」，ii也是《尚書·湯誓》所無，卻和《尚書·湯誥》里的「聿求元聖，與之戮力，以與爾有眾請命」很是相像。　　　　這時候卻看出鄭振鐸的「不厚道」了，他考釋湯禱傳說，連《屍子》這樣的冷門書都檢索到了，卻放著《尚書·湯誥》這等醒目的文獻不予理會，也不知道是什麼道理。我們查一下《尚書》，會發現「其爾萬方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬方」這句話在這裡根本就不是商湯求雨的禱詞，而且和求雨一點兒關係都沒有！整篇「重要講話」，是商湯滅掉夏朝之後返回首都，向同盟諸侯作的總結，說：「凡是歸順我商朝的諸侯，不能無法無天，要以遵紀守法為榮，以好逸惡勞為恥。如果你們做得好了，我不會隱瞞；如果我有了過錯，我也不會原諒自己，上帝全都看得一清二楚呢。」緊接著的話就是那句「其爾萬方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬方」，聯繫上下文，這句話應該翻譯成：「如果你們四方諸侯有了罪過，這是我的罪過；如果我有罪過，好漢做事好漢當，我不會連累大家。」　　　　唉，先秦文獻可真是一團亂麻呀。　　　　　　　　亂子還沒完，繼續深究一下，又會發現《湯誥》似乎也不大可信，因為這篇文章僅見於「古文《尚書》」，卻不見於「今文《尚書》」，八成屬於偽作。　　　　這筆糊塗賬咱們暫且放過不論，反正專家們的基本意見是：《尚書》里的《湯誓》絕非原文，至於真假成分各佔多少，那就真不好說了。「古文《尚書》」和「今文《尚書》」之別，背後是古文經系統和今文經系統之爭，可謂是從漢到清兩千年學術史上的第一大案，這裡先放個話頭，容後再講。　　　　話說回來，我們眼下的疑問是，商湯他們到底只是個大的氏族部落呢，還是已經有了比較成型的文明國家，這也不大好說。有一句流傳極廣、膾炙人口的格言，在現在的小學課本里我還見過，叫做「苟日新，日日新，又日新」，這話是「四書」中的《大學》引述的商湯一件器皿上的銘文。如果商湯時代能有如此深刻的道德箴言，想來文明程度已經相當之高了。可郭沫若對此起過疑心，他是金文專家，覺得商周兩代金文多多，可拿道德箴言來作銘文的卻絕無僅有。遺憾的是，這件器皿早已失傳，沒法拿實物來作驗證了。郭沫若想來想去，終於發現，《大學》作者看到的那件青銅器應該是件殘缺的東西，缺了頂上的一小部分，所以文字也就跟著殘缺了，如果補上頂端的話，這句箴言就變成了「父日辛，祖日辛，兄日辛」，這就順理成章了。iii另一位專家徐宗元則認為這三句話是歷代大儒讀了錯別字，應當是「考日辛，且日辛，兄日新」。總之，無論郭說還是徐說，這句古話讀出來都是商王的世系，而絕非道德箴言。——呵呵，這可不怪我們見識淺，要知道，從東漢頂尖大儒鄭玄到唐代頂尖大儒孔穎達，再到宋代頂尖大儒朱熹，對這句話全是按照道德箴言來解讀的。還有一點要說的是，這件青銅器（如果當真存在的話）只能推斷出是屬於商代的，卻不一定就是商湯本人或商湯時代的。　　　　把時間再往後推，商周兩代之中，高宗雉雊、帝乙慢神、宋景守心，這幾個著名的故事我在《孟子他說》里都已講過。再往後看，滑過十四年的短暫的秦朝，就到了漢朝了。現在我們知道，董仲舒的「天人感應」理論，陰陽五行學說，在當時並非全新的東西，並非突然間橫空出世，而是早有了至少數百年、甚至上千年的歷史鋪墊，只有如此，董氏理論才能夠水到渠成——這正是社會發展的一般規律，而在我們的傳統當中，總是把發明權歸到少數名人的身上，比如周公制禮作樂，而像禮樂這樣的複雜的社會行為規範和政治框架，如果當真是全新的東西，恐怕一經使用就會全盤砸鍋呢。　　　　=========================　　=========================　　　　注釋：　　　　i 《國語·周語上》　　ii 《墨子·尚賢》　　iii 詳見郭沫若：《金文叢考·湯盤孔鼎之揚榷》（收錄於《中國現代學術經典·郭沫若卷》，河北教育出版社1996年第1版）（四）在老天爺的英明領導下……——最怕是日蝕——日蝕三十六，弒君三十六——學習漢明帝的重要講話　　　　　　　　劉邦的兒子漢惠帝劉盈死得很早，結果就造成了呂后專權的局面，這讓劉姓貴族和老臣們頗為不滿。呂后雖然是個女強人，手腕強硬，但她心裡也知道自己理虧，更要命的是，呂后沒受過系統的唯物主義教育，思想當中缺乏無神論觀念，這一做了虧心事，最緊張的就是鬼敲門，何況她畢竟是個女人。　　　　但鬼敲門的事情是防不勝防的，不以個人意志為轉移，這一年，發生了日蝕。呂后緊張壞了，不斷念叨著：「壞了，壞了，老天爺這是沖我來的，是沖我來的啊！」　　　　日蝕這種天象，怎麼看怎麼都不像好兆頭，加上人們一代代的渲染，搞得領導們看見日蝕就緊張。那麼，日蝕到底預示了什麼呢？　　　　有些問題，如果你不去理它，什麼事也不會發生，可你一旦捉摸上它，越是捉摸，結論就越是駭人，日蝕正好就是這樣的一個問題。我們都知道萬物生長靠太陽，太陽又是天空中最大的發光體，所以很早以前人們就把太陽和君王聯繫到一起了。如果繼續深究的話……　　　　漢朝人研究《春秋》非常透徹，從《春秋》文本當中發現了一個驚人的「巧合」：《春秋》記載弒君事件有三十六起，記載日蝕恰好也有三十六起，i這恐怕不能說是巧合吧，孔子一定是在其中蘊涵著什麼深意的……哎呀，難道說，日蝕就是弒君的徵兆嗎？　　　　——想像一下，如果是你我生活在漢朝，聽專家學者們研究出了這樣一個學術成果，怎能不吃驚呢？　　　　但是，我們必須要向這些專家們提出一個問題：「你們這兩個『三十六』，當真是從《春秋》文本當中挨個兒數出來的嗎？」　　　　——如果在清朝以前我們聽說了「三十六」的這個學術成果，可能還真不會這麼較真，估計也就信了，可到了清朝，汪中寫了一篇《釋三九》，專門分析古代文獻里「三」和「九」這兩個數字的用法，結論是：這兩個數字經常是被當作虛數來用，表示「好幾個」、「很多個」這樣的意思，而不是切實地表達字面意思。ii　　　　我們可以馬上聯想到的就是《論語》里的這句話：　　　　　　　　【【曾子曰：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」】】　　　　　　　　意思是：曾子說：「我每天要反省自己好幾次——替別人辦事是否盡心負責了呢？和朋友交往是否誠實守信呢？老師教我的東西是否溫習實踐了呢？」　　　　這句話前邊說「三省吾身」，後邊緊接著的恰好正是三件事，這是最容易迷惑人的，讓人以為「三」是當實數來用的。楊伯峻就以汪中的研究為基礎，說「三」在這裡依然是個虛數，之所以配合上了後邊的三件事，實在是碰巧了，而曾子如果當真想說實數「三」，這句話按照當時的語法就應該說成「吾日省者三」。iii這麼看來，「三顧茅廬」什麼的也不能太當真哦。　　　　在汪中之後，劉師培又發展了這個的觀點，認為古代文獻當中不僅「三」和「九」常作虛數，就連和這兩個字有關的一些數字也常作虛數，比如三百、三千、三十六、七十二。　　　　看，這裡邊可有一個「三十六」，正是漢朝專家們說的《春秋》所載的日蝕數和弒君數。他們真是自己數出來的嗎？　　　　關於這個「三十六」，漢朝大學者劉向在他的《說苑》里引公扈子的話，說：「公扈子曰：……『《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二。』」董仲舒在《春秋繁露》說《春秋》：「弒君三十六，亡國五十二。」再多翻翻書——《淮南子》里也這麼說，《史記》里也這麼說，看來這是漢人的成說呀。　　　　凡事最怕「認真」兩字，如果當真要檢驗一番，我們就得辛苦一番，把《春秋》里的日蝕數、亡國數和弒君數挨個兒數數。——注《漢書》的顏師古是個實誠人，還真挨個兒數過，把「弒君三十六，亡國五十二」給一一羅列出來了。可時至現代，又真得感謝楊伯峻前輩，他也替我們數過了，而且數出來一個新結果。iv楊先生說：我都替你們數過啦，《春秋》裡邊的弒君數和亡國數都不夠三十六和五十二，日蝕記載倒真是實實在在的三十六次，可是，這三十六次當中有兩次可能有誤記和錯簡，再以現代的天文手段來作考察，發現還有一次也是不可靠的，所以真正可靠的只是三十六次中的三十三次。（我也不知道誰說的對，唉！）v這還沒說完，《春秋》記事一共二百四十二年，其間在魯國國都可以見到的日蝕應該在六十次以上，《春秋》只記載了一半，這是為什麼呢？再考察古代學者對《春秋》篇幅的記載，曹魏時的張晏說全書總字數為一萬八千字，南宋時的王觀國說他那個時代里流行的《春秋》是一萬六千五百多字，同為南宋時的李燾仔細數數，給出了一個精確答案：一千四百二十八字，這樣看來，現在我們看到的《春秋》比曹魏時張晏看到的《春秋》字數要少一千五百字左右。vi　　　　嗯，這樣說來，也許劉向他們看到的《春秋》版本更加完善也未可知，我們還是把人多往好處想，相信他們是挨個兒數過好了。那麼，《春秋》一書中記載日蝕和弒君都是三十六次，或許當真別有深意吧？　　　　致力於探究這層「深意」的可絕不是個別人，而是一眾儒家經師——尤其是《春秋》學家——的普遍學風。比如孔光說：太陽是所有陽性物質的宗主，代表著皇帝，如果君德衰微，那麼在天上就會表現出日蝕。馬嚴說：太陽是所有陽性物質的領袖，日蝕的出現說明了是有陰性的東西在侵犯陽性，是陰氣太盛而凌駕於陽氣之上的表現。——看來武則天和慈禧的時候都沒少發生過日蝕才對。　　　　　　　　話說回來，單就現在的呂后來說，她老人家緊張歸緊張，卻也沒有因為日蝕就退了位。現代有人說「天人感應」之說雖然迷信得很，卻在一定程度上起到了制約君權的作用。這個說法是有道理的，皇帝多了老天爺這麼個婆婆，做事多少也會有些顧忌。可這種制約作用到底有多大，這就真不好說了，至於是否被一些聰明的皇帝將計就計，那就更不好說了。畢竟從歷史上看，就連骨肉至親之情在權力面前都要退避三舍，何況其他？　　　　確實，在《春秋》災異理論流行的整個兩漢時期，皇帝們經常因為日蝕等等「災異」的降臨而發布詔書作一些「懇切的」自我批評，這裡邊有幾個例子值得一看。　　　　東漢明帝的時候，有一年發生了日蝕，皇帝下詔書說：　　　　　　　　【【朕奉承祖業，無有善政。日月薄蝕，彗孛見天，水旱不節，稼穡不成，人無宿儲，下生愁墊。雖夙夜勤思，而智能不逮。昔楚庄無災，以致戒懼；魯哀禍大，天不降譴。今之動變，儻尚可救。有司勉思厥職，以匡無德。古者卿士獻詩，百工箴諫。其言事者，靡有所諱。（《後漢書·顯宗孝明帝紀》）】】　　　　　　　　咱們現在開始深入學習漢明帝的重要講話。　　　　漢明帝說：我繼承了祖業，卻操持得不太好。最近又是日蝕、又是掃帚星的，唉，水旱不調，莊稼收成很糟糕，地主家裡也沒餘糧了！我很努力想辦法，可智商低也不是我的錯（雖夙夜勤思，而智能不逮）。想當年楚莊王的時候，風調雨順，可楚莊王卻擔心害怕；魯哀公把國家搞得哀鴻遍野，可老天爺也不降什麼災殃。這樣看來，今天我任上的這些天變倒也不算最壞，應該是有解決之道的。你們當官的都要盡職盡責來輔佐我這個缺德的皇上（有司勉思厥職，以匡無德）。古時候，大小貴族和各行的手藝人們都會向國君獻詩，這是個好傳統，咱們得學學人家，大家也多給我提提意見，別有什麼顧慮，敏感字元也不用打叉叉。　　　　這份詔書很是值得捉摸。開頭這句「朕奉承祖業」，堂而皇之地表白：這漢朝江山是我們老劉家的私人產業，是祖宗傳給我的。——我前邊講過古人沒有明確的愛國觀念，在先秦封建時代，重點在於愛家；到了秦朝以後的專制時代，重點在於忠君，而愛國僅僅是忠君的一個附屬觀念，其意義基本等同於「愛護皇帝主人的私有財產」。　　　　再看詔書里描述的那些災異，天變倒也沒什麼，我們現在都很清楚那隻不過是再自然不過的天象，可水旱不調、莊稼收成不好，這可都是實實在在影響人們生活的事情。漢明帝這時候為什麼突然脫離了現實語境而掉書袋講起古了呢？這正是他的高明之處。「昔楚庄無災，以致戒懼；魯哀禍大，天不降譴」，這一句話，從文學角度來看，論用典之妙，論對仗之巧，都堪稱典範。前半句說的是楚莊王的事情：楚莊王是「春秋五霸」之一，是楚國的一位有為君主，據劉向的《說苑》，楚莊王在位期間風調雨順，天象正常，UFO從未出現，妖魔鬼怪也不顯形，按《春秋》經師們的說法，一點兒災異也沒有，這真是天大的好事。可楚莊王卻不這麼想，他越捉摸越覺得不對勁，終於有一天，他誠摯地向天祈禱：「喂，喂，是老天爺嗎？哎，我心裡一直不踏實，嗯，我這麼問您，您可能覺得我是吃飽了撐的，不過我還是忍不住要問問：我在任期間，既沒日蝕，又沒掃帚星，什麼靈異現象都沒有，您，您，您是不是把我給忘了呀？」vii　　　　——《說苑》稱讚楚莊王是個模範君主，沒災沒難的都知道戒懼，這就叫「安不忘危」，很難得，很難得！　　　　下半句說的是魯哀公，他是《春秋》記載中的最後一位魯國君主，在位二十七年。魯哀公比人家楚莊王可差太遠了，國事一團糟，但有一點卻和楚莊王一樣：沒遇上天災。這很奇怪是吧，按照《春秋》經師的理論，像魯哀公這樣的壞典型，老天爺肯定少不了對他的警告，可是，事實居然相反，這是怎麼回事呢？　　　　對這個問題的標準答案是：老天爺就像班主任，君主們就像是班裡的學生，學生表現好了，班主任就會表揚（降祥瑞），學生淘氣搗蛋，班主任就會批評（降災異），可也有個別學生，表現實在太差太差了，而且怎麼管教都沒用，死硬到底，班主任實在沒轍了：算了，你算無可就葯了，我也不管你了，隨你愛怎麼樣就怎麼樣吧！——魯哀公就是這種情況，老天爺乾脆不搭理他了。對了，還得說明一下，這個標準答案可不是我胡亂髮揮的，出處見於《後漢書·顯宗孝明帝紀》唐人注引《春秋感精符》。viii（這個很牛的書名一會兒我們還會遇到。）　　　　漢明帝如此用典，意思是說：現在雖然災異很多，這說明我還沒有壞到家，老天爺還是願意管教我的，再說了，真要沒有一點兒災異那也不見得就是好事。　　　　　　　　過了一段時間，漢明帝又遇上日蝕了，這一回的詔書是：　　　　　　　　【【朕以無德，奉承大業，而下貽人怨，上動三光。日食之變，其災尤大，《春秋》圖讖所為至譴。永思厥咎，在予一人。髃司勉修職事，極言無諱。】】　　　　　　　　意思是說：我這個缺德皇帝接下來一份豐厚的祖業，卻操持得不太好，老百姓肯定儘是說我壞話的。大家的怨氣太大了，感應了上天，造成日蝕。這可不是鬧著玩的，《春秋》圖讖把日蝕說得怕死人啦！我反躬自省，唉，都是我的錯，都是我一個人惹的禍啊！大家敞開了給我提意見吧，別有什麼遮著掩著的，狠狠地批評我吧！　　　　——現在咱們已經連續看了兩份應對日蝕的詔書，隱隱能見到一些套路了，如果讀上十份，絕對可以設計出一個詔書模板來，等哪位皇帝臨時要用的時候，只要把幾個關鍵詞一換就萬事大吉。只要專制體制不變，那麼，凡是領導講話、官樣文章，就都是那些個模子，千百年來沒什麼太大的改變。某個朝代里有過外交人員感慨說：給高級領導作翻譯其實是很容易的，翻來覆去就那麼幾套車軲轆話。——正是這個道理。　　　　我就不羅列十份詔書了，單從這兩份來看，文風上和《尚書》里那些聖王講話有的一比。比如，用古色古香的「厥」字而不是用通俗的「其」，尤其是，「永思厥咎，在予一人」，這分明是承著商湯那句經典台詞「萬方有罪，在予一人……」來的。如果我們細心的話，會發現商湯的這句台詞已經成為歷代帝王詔書模板當中的一個重要組成部分了，在千百年間，它的出鏡率相當之高。為何如此？我們還是先來聽聽鄭振鐸的意見：　　　　　　　　【【我們可以說，除了剛從流氓出身的皇帝，本來不大懂得做皇帝的大道理的（像劉邦之流），或是花花公子，養尊處優慣了，也不把那些「災異」當作正經事來看待（像宋理宗時，臨安大火。士民皆上書訴濟王之冤。侍御史蔣峴卻說道：火災天數，何預故王。請對言者嚴加治罪）之外，沒有一個「為君」「為王」的人，不是關心於那些災異的；也許心裡暗笑，但表面上卻非裝出引咎自責的嚴肅的樣子來不可的。天下的人民們，一見了皇帝的罪己求言詔，也像是寬了心似的；天大的災患，有皇帝在為他們做著「擋箭牌」的；皇帝一自遣，一改過，天災便自可消滅了。這減輕了多少的焦慮和騷動！ix】】　　　　　　　　鄭先生這番話使我們煞費腦筋：正史里那麼多災異，皇帝們那麼多自我批評，到底有多少是因為怕了老天爺這位高高在上、明察秋毫的婆婆，又有多少僅僅是權謀的手段，或是走走過場的形式主義？　　　　　　=================================　　=================================　　　　注釋：　　　　　　i 例子很多，比如《漢書·天文志》：春秋二百四十二年間，日食三十六，彗星三見，夜常星不見，夜中星隕如雨者各一。當是時，禍亂輒應，周室微弱，上下交怨，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。　　ii [清]汪中《述學》「釋三九（上）」：一奇，二偶，一二不可以為數，二乘一則為三，故三者，數之成也。積而至十則復歸於一。十不可為數，故九者數之終也。於是先王之制禮，凡一二所不能盡者，則以三為之節，三加、三推之屬是也。三之所不能盡者，則以九為之節，九章、九命之屬是也。此制度之實數也。因而生人之措辭，凡一二之所不能盡者，則約之以三以見其多，三之所不能盡者，則約之以九以見其多。此言語之虛數也。實數，可稽也；虛數，不可執也……　　iii 楊伯峻：《論語譯註》（中華書局1980年第2版，第3－4頁）　　iv 詳見楊伯峻：《春秋左傳注》前言（中華書局1990年第2版）　　v 古人居然有把三十六次中的三十五次都推算出來的，也不知是真是假。關於這位高人的記載見於[宋]沈括《夢溪筆談·技藝》，曆法天才、數學天才衛朴演算《春秋》日蝕，打破了唐代高僧一行保持的「二十九次」的最高紀錄，達到驚人的三十五次，惟一那一次沒算出來的還懷疑是《春秋》記載有誤：「淮南人衛朴精於歷術，一行之流也。《春秋》日蝕三十六，諸歷通驗，密者不過得二十六七，唯一行得二十九；朴乃得三十五。唯庄公十八年一蝕，今古算皆不入蝕法，疑前史誤耳。自夏仲康五年癸已歲，至熙寧六年癸丑，凡三千二百一年，書傳所載日食，凡四百七十五。眾歷考驗，雖各有得失，而朴所得為多。朴能不用算推古今日月蝕，但口誦乘除，不差一算。凡『大曆』悉是算數，令人就耳一讀，即能暗誦；『傍通曆』則縱橫誦之。嘗令人寫曆書，寫訖，令附耳讀之，有差一算者，讀至其處，則曰：『此誤某字』。其精如此。大乘除皆不下照位，運籌如飛，人眼不能逐。人有故移其一算者，朴自上至下，手循一遍，至移算處，則撥正而去。熙寧中，撰《奉元歷》，以無候簿，未能盡其術。自言得六七而已，然已密於他歷。」——如果照楊伯峻的說法來看，這位天才衛朴倒很可能是個騙子，況且，他沒算出的那個庄公十八年日蝕，《元史》提到過《春秋》可能把月份寫錯了（楊前輩說搞錯的大概是《元史》），衛朴該不會是看過吧？　　vi詳見楊伯峻：《春秋左傳注》前言（中華書局1990年第2版）　　vii 《說苑·君道》：楚莊王見天不見妖，而地不出孽，則禱于山川曰：「天其忘予歟？」此能求過於天，必不逆諫矣，安不忘危，故能終而成霸功焉。　　viii 《春秋感精符》曰：「魯哀公時，政彌亂絕，不日食。政亂之類，當致日食之變，而不應者，譴之何益，告之不悟，故哀公之篇絕無日食之異。　　ix 鄭振鐸：《湯禱篇》（收錄於《二十世紀中國民俗學經典·神話卷》，社會科學文獻出版社2002年第1版，第87頁）　　　（五）緯書和偽書　　　　　　　　說到這個問題，我們不妨由此引申，來看一段《老子》。　　　　漢朝初年號稱以「黃老之道」治國，勵行「無為之治」。到底這「黃老」和「無為」是怎麼回事，前文已經講過一些，後文還會詳細再講。這裡只先摘引《老子》當中的一個章節：　　　　　　　　【【江海之所以能為百穀王者，以其善下之，故能為百穀王。　　　　是以聖人慾上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。】】　　　　　　　　這是《老子》通行本的第六十六章，是那句名言「以其不爭，故天下莫能與之爭」的出處。翻譯一下：江海之所以成為百川匯流的地方，是因為它比百川要低，水往低處流，這不就全流到江海里去了么。所以說，聖人若想高踞萬民之上，嘴裡一定得盡揀謙卑的詞說，比如什麼「我就是大家的公僕啊」，「我是為大家服務的啊」等等；聖人若想領導萬民，就得把自己的位置擺在萬民之後。於是乎聖人雖居上位而大家不感到負擔，聖人雖作了領導而大家不覺得這有什麼不好，因此，天下人便擁戴聖人而不會厭棄他。聖人正是因為不與人爭，所以天下沒人能和他爭。　　　　　　　　要談《老子》，首先必談版本。大家可千萬別以為我們現在看到的這個通行本《老子》就是《老子》自古以來始終不變的樣子，事實上，這個通行本是晚到唐朝才基本定型的本子，如果拿這個本子來揣測漢代的黃老思想那可就有些偏頗了。唐朝重視《老子》，這部書甚至曾作為唐朝科舉考試的必讀教科書——科舉要考的東西可不僅僅是儒家典籍哦。現在我們看到的《老子》，所謂「道」為上篇、「德」為下篇，五千言，八十一章云云，這都是唐玄宗搞出來的，聖旨一下，古籍原貌盡失，再等時間一長，人們忘記了當初這個緣由，就以為我們現在看到的就是老子親筆寫下的完整版本的原貌，而在這種張冠李戴的基礎上大談老子如何如何，這種事居然還很常見。i　　　　漢朝的《老子》到底什麼模樣，可資參考的是馬王堆漢墓出土的帛書《老子》。帛書《老子》和今本《老子》在篇章結構上差異不小，文字意義上則大致相同，就我引的這章來說，雖然字詞有多處不同，主要意思倒還沒什麼大變。這就是說，大家看我上邊的翻譯，大概就是漢朝人的「老子說」了。　　　　那麼，這就是《老子》的原貌嗎？當然不是。感謝考古發現，1993年在湖北郭店村的一座戰國中晚期的楚墓里又出土了一部竹簡《老子》，是為郭店簡本，有甲、乙、丙三本，是迄今為止最原始的《老子》版本，其內容不僅和今本大有不同，和帛書本也很不一樣。就拿上邊這章來說吧，郭店簡本寫作：　　　　　　　　【【江海所以為百穀王，以其能為百穀下，是以能為百穀王。　　　　聖人之在民前也，以身後之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下樂進而弗厭。以其不爭也，故天下莫能與之爭。ii】】　　　　　　　　兩相比較，乍一看，總體意思似乎差別不大，但細一捉摸，簡本說「聖人之在民前也」云云，是一種敘述式的說法，是說：「聖人作萬民的領袖，把自己的位置放在萬民之後；聖人高踞萬民之上，言辭謙卑，把自己說成在萬民之下。」而帛書和今本的意思卻是：你「如果想」當萬民的領袖，「就得」把自己扮成龜孫子；你「如果想」高踞於萬民之上，「就得」把自己的位置擺在萬民之下。——別看字句變動不大，意思卻有了本質的區別。「如果想……就得……」這個句式，擺明了是在教授權謀詐術，這可像極了和韓非子齊名的法家巨擘申不害的思想，分明就是帝王御人之學，哪是什麼清靜無為呢？　　　　除此之外，還有一個重大疑點：老子不是一向反對仁義、聖人、忠孝什麼的嗎，怎麼在這裡（無論是今本、帛書本還是簡本）卻大談聖人之道呢，這不是自相矛盾嗎？由此引申的問題是：皇帝們不都想獲得聖主的美名嗎，如果老子反對聖人，為什麼漢初要大行黃老之道呢？連帶著還有一個問題：漢朝皇帝的謚號都帶一個「孝」字，比如漢武帝應該叫做「漢孝武帝」，可見其以孝道為政治核心精神，而大家熟知的老子是明確反對「孝」的，為什麼在漢初還能吃得開呢？　　　　呵呵，問題先放在這兒，容後再講，咱們先回到《春秋》災異上去，回到東漢明帝方才那份詔書上去。　　　　詔書里有一句「日食之變，其災尤大，《春秋》圖讖所為至譴」，是說「《春秋》圖讖」把日蝕當作老天爺對皇帝的最最嚴厲的警告。——我們心裡還得打上一個問號：《春秋》當真這麼說過嗎？不對，這是「《春秋》圖讖」說的。那麼，什麼是「《春秋》圖讖」呢，它和《春秋》有什麼關係呢？　　　　《後漢書》唐人注在這裡引了《春秋感精符》，解釋道：「人君位高權重，和老天爺是有感應的。人君聖明，則天道得正，日月光明，五星有度。太陽明亮，就說明政治搞得好；太陽昏暗，就說明政治有問題。」　　　　——《春秋感精符》再次出現。這個書名看上去神神秘秘的，似乎有鬼神莫測之機、天地難言之理，不像《春秋》、《尚書》、《周易》那麼簡簡單單、樸實無華。其實兩漢期間，這種名字的書湧現了一大堆，還有比如《易緯乾鑿度》、《尚書璇機鈐》、《詩含神霧》、《河圖括地象》、《春秋命歷敘》等等等等，這就是所謂的「緯書」。漢明帝所謂的「《春秋》圖讖」也就是指的這類東西，考證起來，應該全部誕生於新莽和東漢時期。　　　　所謂「緯書」的「緯」，是相對於「經書」的「經」而言的，從紡織來看，經是直的絲，緯是橫的絲，經緯縱橫交錯，這才能織出布來。而儒家「六經」號稱成型於孔聖人之手，博大精深，可孔聖人擔心「六經」太深了，怕人看不懂，所以又編寫了一系列的「緯書」作為輔導材料，我們把經書和緯書交織起來，才見得聖人的深意。　　　　但明眼人知道，所謂「緯書」，其實都是「偽書」。新莽以至東漢是一個大規模製造偽書的時期，其手段一般是綁名人、綁名著、跟風起鬨、偽造名人作序、迎合政治風氣而投機等等，這些手段竟然一直發展了下去，到明代的出版業「市場化」的時候達到成熟——別看咱們現在的圖書市場上偽書成災，銷量驚人，花樣百出，其實並沒有多少比明朝人更新奇的創意，而推其濫觴，還得說新莽和東漢年間的那些成批的緯書。　　　　這些緯書怎麼看怎麼不像是孔聖人寫的，通篇都是怪力亂神，更有不少明顯是為政治投機而作的。但正是這些書煽乎著社會風氣，一時之間，談災異、談預言、談老天爺的授命，比西漢董仲舒那套理論更加具體而微。而這些緯書後來雖然頻遭質疑，卻直到隋煬帝時期才遭到了滅絕的命運。——隋煬帝也搞過一次焚書，在全國範圍內查禁讖緯圖書，焚燒殆盡，如有私人膽敢藏匿，一經查出，死刑伺候。所以，《春秋感精符》我們現在已經看不到了，只能在古籍的一些古注當中還能瞥見一鱗半爪。　　　　緯書雖然經過隋煬帝之火幾近滅絕，但其中一些典故卻和前文所講的《老子》版本演變一樣，時間一長，人們便忘記了當初的緣由，另因尊崇孔子的緣故，也就無所謂真假了。在這些典故當中，就有把孔子作《春秋》的來龍去脈講得詳詳細細的，並且流傳久遠，直到近代還有不少人信以為真。　　　　我們先來看一組五言詩，這是張爾田為自己的著作《史微》所作的題辭。張爾田於史學造詣深厚，《清史稿》就有他參與修撰。張爾田這一組五言詩，既對《史微》有著提綱挈領之功，其本身又是一個簡約的儒學框架，正好值得在此一看：　　　　　　　　（一）　　　　日月麒麟鬬，乾坤鳳鳥翔。　　　　斯文留竹帛，大典在烝嘗。　　　　冠帶朝群後，蠻夷走八荒。　　　　憑誰遵正朔，翼翼我文王。　　　　　　　　（二）　　　　萬古苞符史，風雷柱下開。　　　　人騎青犢去，帝殺黑龍來。　　　　抱器周官缺，求書禹穴哀。　　　　茫茫瞻六合，誰是素王才。　　　　　　　　（三）　　　　一脈傳千古，微言奠九流。　　　　文章推祭酒，仁義動諸侯。　　　　河洛鉤沈史，春秋考異郵。　　　　八儒分派別，齊待漢皇求。　　　　　　　　（四）　　　　手定經綸業，艱難付後王。　　　　詩書秦劫火，禮樂漢文章。　　　　石室心傳邇，蘭台口說詳。　　　　至今過孔壁，絲竹有輝光。　　　　　　　　（五）　　　　洪範陳韜意，端門受命心。　　　　世家尊太史，師統定劉歆。　　　　五德傳終始，群經列古今。　　　　沾袍無限淚，感動一沉吟。　　　　　　　　前四首我只簡單講講。　　　　第一首詩，麒麟和鳳凰全是和孔子有關的高等動物，先渲染一下靈異現象，然後強調禮治的意義，末句點出了「遵正朔」的概念——「正朔」和前文提到過的「大一統」有關，一併留到後文再講。　　　　第二首詩，「苞符」云云即指漢代緯書，和第三首里的「春秋考異郵」是一樣的東西，然後說老子騎青牛西出函谷關，漢高帝劉邦斬白蛇而起義，叔孫通帶領一班儒家弟子投奔劉邦，漢文帝廣求民間典籍，而文化歷經秦火與戰亂愈發凋落，孔子那樣的大儒是再也找不到了。末句里所謂的「素王」就是孔子，「素王」的意思用我們現代語言來講就是「無冕之王」——如果聯繫西漢時人對孔子特殊的尊重，這話還有著更加深刻的涵義，也留待後文再講吧。至於老子是否西去，劉邦殺的明明是白蛇卻為什麼詩里說黑龍，這些問題也容後再說。　　　　第三首詩是說孔子開創儒家，後來有孟子、荀卿這樣的巨擘接踵於後，儒家更分八派，越傳越廣，終於等到漢朝被皇帝定為一尊。　　　　第四首詩是說孔子靠著述為後世立法，各種典籍雖經秦火，卻終於在漢朝復興了禮樂。「心傳」與「口說」大概是借佛典來指晁錯被公派到山東向伏生學習《尚書》，末句「孔壁」是儒學史上一件頭等大事，也等後文再說。　　　　第五首詩詳細講講。　　　　「洪範陳韜意」，典出《尚書·洪範》，說武王伐紂成功之後，向商朝的賢人箕子諮詢執政方略，箕子發表了一番重要講話，被周武王的史官記錄下來，這就是《尚書》里的「洪範篇」。前文講「天人感應」，說董仲舒設計求雨的方法，用什麼顏色的旗幟，走什麼方位云云，理論基礎是五行生剋，而五行概念的源頭正在這「洪範篇」當中。　　　　「五行」這個東西對於所有中國人來說幾乎都是耳熟能詳的，但多數人都是知其然而不知其所以然。那麼，五行的「事實」究竟是什麼呢？　　　　——這得看說的是哪方面的「事實」。事實有兩種，一種是真實的事實，一種是正確的事實。真實的事實往往是很難辨認的，正確的事實卻總是一目了然。　　　　那麼，我們含糊一下，循著「求實」的道路來看看這五行學說，就從「洪範篇」看起。　　　　如果從現代研究來看，「洪範篇」是個非常可疑的東西，說它是箕子對周武王說的話這肯定是靠不住的，八成是東周人的偽托。但不管真假與否，尤其重要的是，「洪範篇」的五行觀念明明確確是分類觀念，和我們熟悉的五行絕然不同。這最早的五行，就等於我們把世界一切物質類分為固體、液體和氣體一樣，僅僅是分類，絕沒有說固體生液體或者液體克固體什麼的。我們熟悉的陰陽和五行的結合，還有五行的相生相剋的關係，這都是漢朝人搞出來的，而且漢朝人為了能把這套理論說圓可真費老了勁了。那麼，他們這麼費勁，動機何在呢？很簡單，無利不早起，全是為了迎合政治形勢。——別看我們現在陰陽五行觀念依然根深蒂固，可大家要是把《漢書》和《後漢書》看過一遍，我估計得有八成以上的人從此再也不會相信什麼陰陽五行了。iii　　　　漢朝確實陰陽五行理論的成熟期，各位大儒們實在太辛苦了，剛把一套系統編圓了，政治局面又變了，原來的理論又不適用了，怎麼辦呢，接著圓唄！我們如果單獨來看某一個理論，或者某一個理論成型的事件，可能還是很有嚴肅感的，可要是把這些東西放到它們的發展脈絡里一看，嚴肅感頓時就會煙消雲散。但就是這套東西，影響了中國歷史達兩千年之久。　　　　大凡政治一沾上神學色彩，便會產生這樣的流弊。霍爾巴赫曾經寫過一則寓言，把宇宙比作一個國家，把上帝比作國王，把神甫比作大臣，於是：這位君主希望人們知道他，愛他，尊敬他，服從他，可他什麼事都不明說，大家都得經由大臣們的解釋來了解國王的意思；但這些大臣雖然都自稱是國王的代表，而大臣們之間對國王旨意的解釋卻從來都沒有過一致過，他們經常互相矛盾，並且稱其他大臣都是騙子和歹徒……（霍爾巴赫《健全的思想》）　　　　事情往往如此，老百姓抬頭仰望，以為是一群冠冕堂皇的聖人在為冠冕堂皇的神聖路線據理力爭，其實只不過是一些陰謀家和勢利小人在口蜜腹劍、鉤心鬥角。　　　　　　================================　　================================　　　　注釋：　　　　　　i 可資參考的是尹振環：《楚簡老子辨析——楚簡與帛書〈老子〉的比較研究》（中華書局2001年第1版，第11頁）：武漢之羅浩、李若暉先生，將已知《老子》按時期分為四類：　　　　（1）郭店楚簡《老子》為形成期《老子》；　　　　（2）戰國末西漢初之帛書《老子》為成型期《老子》；　　　　（3）漢、唐嚴遵《指歸》本、河上公本、《想爾》本、王弼本、傅奕本為定型期本《老子》。　　　　（4）嗣後為流傳期本《老子》。　　　　這種劃分比較科學，基本正確，但是（3）、（4）兩類還必須加上「變形」二字，即定型期變形《老子》與流傳期變形《老子》因為帛書《老子》已經證明了其後諸今本《老子》已經變了形，而楚簡《老子》又進一步證明了這種變形：　　　　第一、 篇次被顛倒；　　第二、 　　第三、 篇名不符實；　　第四、 　　第五、 約四分之一的分章不符古意；　　第六、 　　第七、 章序被調整、顛倒，因而章序混亂；　　第八、 　　第九、 約有近140句文句被篡改。　　ii 楚簡文字極難辨認，異體字、通假字等等極多，對一些地方的認讀與斷句專家們仍有爭議，但本文到底不是《老子》專論，所以盡量從簡。對楚簡釋文主要依據尹振環《楚簡老子辨析——楚簡與帛書〈老子〉的比較研究》（中華書局2001年第1版）和聶中慶《郭店楚簡〈老子〉研究》（中華書局2004年第1版），下同。　　iii 關於五行的由來與發展，前輩們的論述很多，我就只舉一家之言好了——齊思和《中國史探研》（中華書局1981年第1版），其中又「五行說之起源」，摘引片斷：　　……遲至春秋之時，五行之說，已甚普遍，此則可以以《左傳》、《國語》證之。《左傳》、《國語》記載當時言論，涉及五行者甚多，如：　　（襄公二十七年傳）天生五材，民並用之，廢一不可。　　（昭公二十五年傳）則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲。　　（昭公二十九年傳）故有五行之官，是謂五官。實列受氏姓，封為上公，祀為貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。　　（昭公三十一年傳）庚午之日，日始有謫。火勝金，故弗克。　　（昭公三十二年傳）故天有三辰，地有五行。　　（哀公九年傳）子，水位也，……水勝火。　　（《周語》下）天六地五，數之常也。　　（《魯語》）及地之五行，所以生殖也。……非是不在祀典。　　（《鄭語》）故先王以土與金、木、水、火，雜以成百物。　　以上所舉各條，除昭公二十九年傳一條，有漢人竄亂痕迹，前人已有定論，不足為據外，余可信為春秋時之言論。觀其所論，亦不過以五行為與人生關係最密切之五種實物而已，非有玄渺之哲理，存乎其中也。先民計數，源於屈指可數，手有五指，故數窮於五。羅馬數字，至五而循環，吾國字碼亦然，先民計數法，猶可藉是而考見。劉師培以「一二三四五，皆有古文，而六字以上，即無古文，以此為上世原人只知五數之證」（《太炎文錄》卷二引）此雖未必，要先民計數，喜以五為單位，則可斷言也。古人計數既以五為單位，故遇事物，多以五稱之，取其整齊而便記憶。　　——另外看看不同的意見。唐蘭：《中國文字學》（上海古籍出版社2001年第1版）第53頁：「……由此可見古代數目字本是以『四』進和『八』進做單位，而不用『五』，所以『九』字就是從象龍蛇形的字借用了。『十』字用『一』字豎起來，和『廿』等，又是四進。……這種記數的方法，最初可能和繩子有些關係，假如用一根骨籌而把繩子橫繞，一道代表『一』，到四道代表『四』，於是用兩道作交叉形來代表『五』，歧出形來代表『六』，十字形來代表『七』，分開的兩道斜線代表『八』。假如直繞呢，一道就代表『十』……」　再看「端門受命心」這句。這個典故和《春秋》直接有關，說孔子有一天夢見豐沛一帶在冒紅煙，不同尋常。醒了以後，孔子越捉摸越覺得這裡邊一定有事，於是駕車去看。等到了夢中之地，只見一個小孩捉了一頭麒麟。這麒麟果然是頭異獸，一見孔子走近，竟然大嘴一張——不是要吃孔子，而是從嘴裡吐出了三卷書來。孔子也不嫌臟，拿起書一看，上邊寫著：「周亡，赤氣起，火曜興，玄丘制命帝卯金。」——老天爺說話從來不肯直說，非得跟人類玩文字遊戲，其實，直接告訴孔子，讓他給即將興起的漢朝劉姓家族制定政治方針不就完了，還非要玩個「玄丘制命帝卯金」，萬一孔子理解錯了那不就麻煩了！至於「赤氣起，火曜興」，則是五行相剋的說法。　　　　事情還沒完，過了些天，有血書從天而降，掉到魯國的端門上，上邊寫的是：「趨作法，孔聖沒，周姬亡，彗東出，秦政起，胡破術，書紀散，孔不絕。」這是在預言周朝就要完蛋了，秦始皇即將一統天下，還提醒孔子說：你的時間不多了，趕緊寫書流傳後世吧。第二天，孔子的學生子夏到端門去，看到血書變成一隻紅色的鳥兒飛走了，留下了一張圖，畫著孔子制定政治方略的樣子，圖上還有個標題，叫做「演孔圖」。這就是所謂的「端門受命」，孔子在受命之後作了《春秋》和《孝經》，這都是為了漢朝的劉姓皇帝們而作的。　　　　這事的真假暫不去論，但我們能夠從中看出的是，漢朝在尊崇孔子以後，是以《春秋》和《孝經》來作為頭等重要的政治理論經典的。關於《孝經》，我已經在《孟子他說》第三冊里詳細講過，說「孝」的意思絕不僅僅是孝順父母那麼簡單，《孝經》其實是一部《忠經》，是打著孝的幌子來教育大家要為皇帝盡忠的；至於《春秋》，從這故事來看，原來是孔子預先為漢朝制定的國家憲法——可是，有個問題呀：拋開神異的一面不論，憑什麼孔子一個老百姓就有資格為未來的一個朝代來制訂憲法呢？　　　　——這時候才見得「素王」一詞的分量，別以為這僅僅只是對這位文化大師的一個尊稱，在一些漢儒的眼裡，孔子當真就是一位帝王。　　　　孔子是殷商貴族的後代，這一點應該是可信的，而商朝的創始人商湯，按照漢儒五行論的說法，是「水德」——這裡的「德」並非「道德」的「德」，而是「屬性」的意思，所以「水德」也就是「屬性為水」，這看上去很像是現在RPG遊戲里的角色設計。五行分別對應著天上的五位天帝，商湯是黑帝之子，孔子也是黑帝之子（不知道這輩分是怎麼論的）。既是黑帝之子，就應該在人間稱王，可孔子為什麼一輩子都沒稱過王呢？漢儒給出的理由是：孔子生在周代，周是木德，按照五行相生的理論，木只能生出火，卻生不出水，沒辦法，水德的孔子排不上順序，所以無法繼周而稱王。木能生火，漢朝是火德，於是繼周而興，有命無運的孔子便預先替火德的漢朝制定政治綱領，寫下《春秋》等等經典。　　　　這個說法很合邏輯是吧？可問題是，周朝以後不是秦朝么，怎麼不提秦朝而直接到了漢朝呢？難道孔子為未來立法，就不是為秦朝立法么？——漢儒解釋說：因為秦朝歷時太短，可以忽略不計。　　　　就算這個說法合理吧，可有沒有人注意到張爾田第二首詩里的那句「帝殺黑龍來」，難道「黑龍」就是指黑帝之子孔子嗎？「帝」如果是指劉邦，難道這句詩是說劉邦殺了孔子而作了皇帝？　　　　當然不是，張爾田所謂的「黑龍」應該是指秦朝，因為按照漢儒另一種五行說法，不把秦朝忽略不計的話，秦朝正是水德，顏色尚黑，而漢朝不是水德而是土德，顏色尚黃。　　　　可能有人還是不解：「不對吧，就算秦朝是水德，漢朝是土德，可按照五行相生之說，水生的是木，不是土呀！」　　　　——的確，這確實是個難解的問題，但再難的問題也是有答案的。這問題不但有確定的標準答案，而且有兩個不同的標準答案。答案一是說：周朝是木德，漢朝是土德，木生土，這可沒錯，周和漢之間那個短暫的秦朝是「閏水」。看，有趣吧，五行裡邊還有置閏的。答案二乾脆另闢蹊徑，不從五行相生來解釋了，而是發展出了一種五行相剋的理論，說秦朝是水德，漢朝是土德，土克水，所以漢朝滅了秦朝。很多人都以為五行理論一開始就是有相生相剋之說的，其實是先有了相生，後有了相剋，分別屬於不同的體系，最後這相生相剋才聯繫在一起，而究其來龍去脈，原本全是因政治需要而圓謊，舊謊話的破綻需要新謊話來圓，補丁越補越多，理論就越來越複雜。這時再看張爾田這句「帝殺黑龍來」，既然說「殺」，在五行里應該就等於「克」，「黑龍」是秦朝水德，克水的是土，漢朝自然就是土德。——其實這只是西漢初期的說法，後來五行理論日趨複雜，董仲舒又搞出了一個類似的「三統論」，把水攪得更渾，後來漢朝搖身一變，又說自己是火德了。　　　　再看下一句詩「世家尊太史」，這句話如果獨立來看，還真看不出是什麼意思，可放在上下文當中來看，應該是指太史公司馬遷在《史記》里把孔子列入「世家」，給他以諸侯王的尊榮地位。　　　　再下一句「師統定劉歆」則是讚揚劉歆對儒學傳承所立下的汗馬功勞。劉歆可謂是繼董仲舒之後的儒家譜系裡第二位重要人物，後文會有細說。　　　　「五德傳終始」，應該是說五行系統里帝業的輪迴，這句和下句「群經列古今」成為對仗，我們不妨僅從字面理解：五行生剋之說已經佔據了儒學的半壁江山，成了儒學當中的頭等要論了。至於末句「沾袍無限淚，感動一沉吟」就沒什麼可講的了，一聲感嘆而已。　　　　　　　　現在我們再來回顧一下董仲舒上了「天人三策」之後，漢武帝終於「罷黜百家，獨尊儒術」，這難道真是孔子的最後勝利嗎？看來並非如此哦，漢朝的儒家比之先秦儒家簡直已是面目全非了。　　　　這讓我們思考一個問題：一個名詞/名目/概念，在不同的時代里，字面也許是一成不變的，但實際的內涵卻無時無刻不在變動著，甚至是劇烈地變動著。就拿儒家來說，孔子的儒家，孟子的儒家，荀子的儒家，這先秦三大儒家已經各有不同，儒家的「八派」也是各持一說，互相有看法，漢儒更是別具一格，然後唐朝的儒家，宋朝的儒家，元明清的儒家，何曾都是孔孟之道呢？我們又犯過多少次刻舟求劍的錯誤呢？那麼，我們現在只就漢朝來作個管中窺豹，漢朝初年奉行「黃老之術」，難道其內容當真是我們心目中的道家思想嗎？難道就真是先秦時代的老莊之道嗎？進一步問個問題：如果儒非儒、道非道，它們的差異究竟是在什麼地方？又為什麼有了儒家取代道家的這次思想嬗變？　　　　還有一個看似荒誕的問題是：既然正統官方思想如此推崇《春秋》災異理論和五行生剋之說，這也就意味著官方是承認不存在萬世不衰的朝代的，那麼，假若當真有人看到了某個足以預言改朝換代的災異，並且「勇於」向政府彙報的話，這該怎麼處理呢？　　　　　　　　　　　　（六）用靈異現象勸老闆下台　　　　　　　　先說第二個問題好了，這還真不用憑空設例，歷史上確實就發生過這樣的事情。　　　　漢昭帝元鳳三年正月，泰山南邊突然間人聲鼎沸，聽上去足有數千人之多。這可真是怪了，本來是寂靜所在，怎麼突然來了這麼多人呢？附近的老百姓越想越是好奇，忍不住跑過去看看究竟，這一看：哪有什麼數千人在，分明一個人都沒有！　　　　——這可是件眾目睽睽之下的靈異事件，載於官方權威正史《漢書》。那麼，既然闃然無人，那聲音到底是從哪裡來的？圍觀的百姓們眼睜睜地看著，全都驚呆了，只見一方巨石吱吱呀呀地自己從地上立起來了！　　　　這塊巨石，高達一丈五尺，四十八個人合抱那麼粗，入地八尺深，另外還有三塊石頭就像腳趾一樣圍在巨石之旁。等巨石完全立起來了，天空中突然飛來數千隻白鳥，聚集近旁。同一時間，昌邑社廟裡枯樹重生，上林苑內本有一株大柳樹枯萎倒地，此刻竟自己立起來了，重新煥發了生機，而蟲子在柳樹的新葉上嚙咬，樹葉上竟然被咬出了文字：「公孫病已立。」　　　　這一連串的事情實在駭人聽聞，肯定是老天爺有什麼最新指示了。只是，這指示並非明白地告知世人，而是以一套獨特的密碼傳送到地球上。這倒難不倒漢朝人，因為一大堆儒家經師是專門吃密碼破譯這碗飯的，這回上場的解碼專家名叫眭（sui-1）弘。　　　　眭弘是山東人，而山東正是孔子的故鄉，是儒者的搖籃。可眭弘年輕時候可一點兒也不老成持重，恰恰相反，他是個不良少年，講究的是哥兒們意氣，喜歡的是鬥雞跑馬，等到年紀大了，《漢書》說他終於「變節」了——「變節」在這裡可不是個貶義詞，只是說眭弘改變了人生觀，跟隨一位叫做嬴公的老師學習《春秋》。知識改變命運，又正值「獨尊儒術」成為國策之後，眭弘因為成績優異而步入官場。（真讓我妒忌呀，我《春秋》學得也不錯，可現在公務員考試不考這個。）　　　　《春秋》可不是迂腐的死知識，眭弘學以致用，以《春秋》原理破譯老天爺這次降下的靈異事件其中的奧妙。眭弘說：「石頭和柳樹都是陰性物質，象徵著處在下層的老百姓，而泰山則是群山之首，是改朝換代之後帝王的祭祀大典之地。如今巨石自立，枯柳復生，都不是人力所能為，這就說明即將要有平民百姓成為天子了。而社廟中的枯樹復生，預示著以前被廢的公孫氏該當復興。」　　　　眭弘這番話實在膽大包天，也不知道他這人是太老實了還是缺個心眼，不過呢，前邊那些話確實合乎邏輯，可後邊這句公孫氏復興云云卻不知道他是怎麼破譯出來的——越想越覺得可疑，這句話不會是哪位別有用心的後人給附會上去的吧？　　　　《漢書》里真就沒說眭弘為什麼破譯出一個公孫氏復興來，往下記載的是：眭弘雖然講了公孫氏復興，可他自己也不知道這個公孫氏到底是何許人也。不過呢，不知道也沒關係，可以找嘛，眭弘緊接著就說出一番更讓人大跌眼鏡的話來：「先師董仲舒曾經有言，即便當政的是守成之君，也不礙於聖人受命於天。何況漢家劉姓是堯聖人的後代，肯定最後也得學著堯聖人那樣把位子禪讓給賢人。現在既然出了這個靈異事件，咱們皇帝就應該詔告天下，尋訪真命聖人，把皇位禪讓給人家，自己退位卸任，讓新皇帝封自己一塊方圓百里的封地，就像武王伐紂之後封殷商故舊於宋國一樣，這才是順應天命的做法。」　　　　——漢朝劉家是堯聖人之後，這本來是為了政治目的而亂認祖宗，誰知卻被眭弘給作了「禪讓」的理解，真讓人哭笑不得。　　　　眭弘寫完了自己的意見，托一位名叫賜的朋友奏報上去。當時在位的是漢昭帝，年紀還小，主政的是大將軍霍光。霍光一看眭弘這封上奏，真是氣不打一處來，直接把奏疏轉到公檢法那邊去了。後來的事情可想而知，眭弘和賜兩人以妖言惑眾罪被判處死刑。眭弘自己犯傻自作自受倒也罷了，還把朋友給連累進去了，這個故事告訴我們：交到一個正直的朋友未必就是一件好事。i^_^　　　　說到這裡，有人肯定會覺得奇怪：「老天爺那麼顯眼的靈異事件清清楚楚地擺在那裡，泰山巨石自立發生在眾目睽睽之下，枯柳復生的上林苑更是皇家苑囿，這又不是三更半夜裡在亂葬崗子孤身遇鬼，《漢書》又堂而皇之地記載下來，難道真是老天爺跟大家開玩笑不成！所以說，答案只能是兩者之一：要麼是《春秋》這套玩意兒不夠周密，不是什麼事情都能解釋清楚；要麼就是眭弘學藝不精，把老天爺的密碼給破譯錯了。」　　　　其實還有第三個答案，也是此事惟一的正確答案：《春秋》理論足夠周密，眭弘學藝也足夠火候，他的解釋全是對的，只是，事情並非馬上應驗，還需等待，可眭弘沒等到那天，自己就先掛了。——眭弘被處斬之後，世界又經過一番風雨，一位年輕的天子果真從民間走上帝座，這就是漢宣帝。但他絕對不是外姓，而是根正苗紅的劉家人，是漢武帝的曾孫，是死於「巫蠱之禍」的那位衛太子的孫子，他在襁褓之時就進了監獄，後來以平民身份生活於市井之中，似乎今生再與帝胄無緣，誰知最後卻陰差陽錯地作了皇帝。看來，眭弘預言里的「公孫氏」原來並不是指某個複姓公孫的人，而是指這位衛太子的孫子，他也被人稱作「史皇孫」。後來這位漢宣帝開創了漢朝的中興局面，也正應了眭弘所說的「公孫氏復興」。　　　　可憐眭弘，如果能熬到漢宣帝即位之後，一定有壓死人的榮華富貴在等著他呢。——嗯，不過也不好說，因為漢宣帝是以刑名治國，不喜儒生的。儒家的命運呀，可不是從漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」以後就一帆風順下去的。　　　　　　　　有趣的是，「公孫」這個故事，等到王莽篡漢、光武帝劉秀打拚東漢江山的時候又一次小小地露了一面。　　　　要說大搞讖緯迷信，王莽恐怕當得起是古往今來第一人。其後餘風尚在，東漢建國，緯書滿天飛，簡直就要取代經學而成為官方的學術經典，這一時期的所謂儒家思想，大體上只是緯書思想罷了。這段歷史讓人很難看懂，因為那些時代的巨人們到底是真心相信這套東西，還是拿它當作愚民的手段，簡直就說不清了。趙翼在《廿二史箚記》里有一條目，題為「光武信讖書」，專講光武帝劉秀迷信的一生，說一開始天下大亂的時候，有人放出一個讖語，說有個叫劉秀的當為天子，結果王莽的國師，也是當時的首席儒家學術權威劉歆上了心了，為了應這個讖語，乾脆改名為劉秀。有一天，真劉秀和朋友們聊天，談起那個讖語，有人說：「這是指國師劉歆吧？」真劉秀一笑：「安知不是我呢？」後來劉秀真當了皇帝，對讖緯極其重視，好幾次對輕忽讖緯的大臣嚴加懲處。趙翼羅列了很多這樣的例子，似乎是說劉秀當真相信這一套，可他突然筆鋒一轉，提到了這樣一件事情：　　　　四川軍閥公孫述趁著天下大亂，自立為帝。他也沒能擺脫時代的局限性，以五行系統推論出自己當是金德，顏色尚白——「朝辭白帝彩雲間」的那座白帝城就是由此而得名的。公孫述以讖緯為自己打造輿論攻勢，說孔子作《春秋》為漢朝製法，裁斷漢朝一共為十二代帝王，現在數一數，正好十二代全都結束了，可見漢朝氣數已盡，該有劉姓以外的人接受老天爺的眷顧了。——公孫述這番話還真不能算是信口開河，要知道，孔子作《春秋》是為漢朝製法這種說法經過多少儒家知識分子的宣傳早已深入人心，如果細心一點兒就會發現，《春秋》編年記事，上起魯隱公，下迄魯哀公，統共十二位國君，歷時二百四十二年，那麼，漢朝理應和《春秋》的記載一樣，劉家人作滿十二代皇帝，就該改朝換代了。公孫述又引述一部叫做《錄運法》的神秘文獻，說「廢昌帝，立公孫」，而他自己就複姓公孫，正應該代漢而立。　　　　劉秀拿這事還很當真，專門寫信告訴公孫述：「你把文獻理解錯了，『廢昌帝，立公孫』，明明說的是在漢昭帝死後，霍光先立了昌邑王，後來見昌邑王荒淫無道，就廢了他，從民間招來衛太子的孫子立為皇帝，是為中興漢室的漢宣帝，跟你公孫述可一點兒關係都沾不上。至於劉姓江山的受命期限，讖書上明明說代漢而立的是當塗高，可不是你公孫述呀！你可別學王莽搞那些神神怪怪的東西，要知道，封建迷信是會害死人的！」　　　　趙翼講到這裡，感嘆一聲：看來劉秀是個明白人，知道讖緯那些東西都是騙人玩的，可他又為什麼還酷愛這一套呢？難道說王莽和公孫述看的緯書確實是偽書，而劉秀的緯書卻是真貨？　　　　這問題還真不好作個定解，不過在很多時候，一件事的真假往往並不重要，重要的是大家是否把它「當真」。　　　　嗯，最後再交代兩句後話：就像眭弘的「公孫氏復興」果然應驗一樣，劉秀所謂的「代漢者當塗高」後來也應驗了，曹丕手下的知識分子巧妙地把「當塗高」解釋成「魏」，結果以魏代漢就成了順理成章的事情，曹丕接受了漢獻帝的「禪讓」，這恐怕是劉秀當初絕對沒有料到的。　　　　　　　　====================================　　====================================　　　　注釋：　　i 《漢書·眭兩夏侯京翼李傳》：眭弘字孟，魯國蕃人也。少時好俠，鬥雞走馬，長乃變節，從嬴公受《春秋》。以明經為議郎，至符節令。孝昭元鳳三年正月，泰山、萊蕪山南匈匈有數千人聲，民視之，有大石自立，高丈五尺，大四十八圍，入地深八尺，三石為足。石立後有白烏數千下集其旁。是時，昌邑有枯社木卧復生，又上林苑中大柳樹斷枯卧地，亦自立生，有蟲食樹葉成文字，曰「公孫病已立」，孟推《春秋》之意，以為「石、柳，皆陰類，下民之象；泰山者，岱宗之岳，王者易姓告代之外。今大石自立，僵柳復起，非人力所為，此當有從匹夫為天子者。枯社木復生，故廢之家公孫氏當復興者也。」孟意亦不知其所在，即說曰：「先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害聖人之受命。漢家堯後，有傳國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承順天命。」孟使友人內官長賜上此書。時，昭帝幼，大將軍霍光秉政，惡之，下其書廷尉。奏賜、孟妄設襖言惑眾，大逆不道，皆伏誅。後五年，孝宣帝興於民間，即位，征孟子為郎。（七）年號也是一門學問　　　　　　　　《春秋》之學被玩到這個地步，真讓人不知說什麼才好。那些天意呀，受命呀，該當真的時候它就是真的，該不當真的時候它就是假的，你如果該當真的時候說它假，或者該當假的時候說它真，那就犯了政治幼稚病了，殺身之禍就在眼前。那麼，假如你在漢朝為官，為了安全起見，肯定想找一個風向標之類的東西。其實風向標倒也好找，盯准皇帝的眼色也就是了，再要注意的就是：既要有好的記性，也要有好的忘性。　　　　——這話從何說起呢？就從皇帝的年號說起，《春秋》之精義也是蘊涵其中的。　　　　就拿這一年作個例子吧：漢昭帝元鳳三年。還記得嗎，這就是前文剛剛說過的泰山巨石自立、上林苑枯柳復生的那年。現在我們要看的是：年號元鳳。為什麼要叫元鳳？　　　　漢昭帝即位之初，定年號為始元，意思是說：新皇帝上任啦，萬象從此更新。於是，世界從始元元年一直就走到了始元七年，在七月份上，出大事了：發生日蝕了。　　　　日蝕在當時意味著什麼，前文已經說得一清二楚，漢昭帝和霍光他們也不知道有什麼想法，但也許就像民間沖喜的心態似的，既然有了災異，那就拿個祥瑞來沖沖好了。但問題是，祥瑞可不是說有就有的。這個為難的時候，有聰明人追憶往事，想起始元三年曾經有鳳凰雲集東海，朝廷還派人去祭祀過的。咦，這不就是明擺著的祥瑞么！好了，那就拿鳳凰說事吧，朝廷於是詔告天下，始元的年號到此結束。可是，始元七年不是才過到七月份么，一年才到一半難道就改年號？——不錯，舊年號就用到七月了，不再往下用了，從八月算起就是元鳳元年了，大吉大利，大吉大利！　　　　議定年號自然少不得儒家知識分子的工作，而且這工作絕不像看上去那麼簡單。一個年號雖然一般只是寥寥兩個字，可你既要把握得住《春秋》理論，又要熟悉儒家典籍，更要揣摩得清政治風向。說到底，年號可絕不僅僅是紀年的一個標記，不是沒有價值蘊涵的簡單符號，而是政治手段之一，儒家之學、《春秋》之理、帝王之術，林林總總盡在其中。　　　　我們只要留心一下就會發現：直到近現代，還有不少人在推崇帝國時代的好人政府，說現代民主政體的選舉制度眼光過於短淺，因為領導人的一屆任期無非短短几年，這種制度缺陷使他們很難做出十年、二十年乃至三五十年以上的長期規劃，無法對國民做出長遠承諾，而帝制則不然，長命百歲的好皇帝可以一統治就是好幾十年，所以便不會有上述問題的出現。——這個論調一直小有市場，可是，所謂「長遠規劃」的可能性暫且不論，如果我們仔細看看歷史，就會發現歷史並沒有為這種說法提供足夠的證據。就以漢朝為例吧，單是這些換來換去的年號就很能說明問題了。　　　　改元有很多都是來自新的祥瑞，可究其根底，無外乎附會現實的政治需要。比如皇帝看看局面實在亂得不行，難以維持了，算了，改元吧！——這種時候往往會改作始元、更始、太始之類的年號，意思是：新時代開始啦，萬象從此更新，大家把過去的事都放一放，咱們重新打造好生活；暗含的意思是：以前的胡搞亂搞都揭過去，誰也別再提了。所以我們才會看到一個皇帝的任期內會出現好多年號，翻來覆去地「萬象更新」，這就像有些小學生寫日記一樣，一開始拿了個嶄新的日記本，高高興興寫了幾天，結果發現字也難看、句子也不通順，怎麼辦呢，好辦，就把前邊寫完的那幾頁「呲啦」一撕，重新開始；等又寫了幾天之後，發現還是很差勁，那就再撕，再重新寫。如果單是一個日記本，遭受這種顛三倒四的命運倒也罷了，可如果是全國的老百姓，禁得起多少次這樣的折騰？皇帝倒也安心：反正撕下去的頁碼不許人提，誰翻舊賬就整治誰。官員們也越來越聰明，都知道禁忌之所在，乾脆美其名曰「放下歷史的包袱，輕裝整隊朝前看」。嗯，這還真不失為一個響亮的口號。倒霉的總是老百姓，誰知道自己哪一天就會變成那個牛鬼蛇神一般的「歷史的包袱」，而人家「朝前看」的堅毅目光便再也落不到自己身上了？　　　　年號的變更或者其他一些類似事物在名號上的變更，其中蘊涵著不小的學問，用勒龐的話說，就是「當群體因為政治動蕩或信仰變化，對某些詞語喚起的形象深感厭惡時，假如事物因為與傳統結構緊密聯繫在一起而無法改變，那麼一個真正的政治家的當務之急，就是在不傷害事物本身的同時趕緊變換說法。」——這是改元之類手段的另外一層意義：新瓶裝舊酒，給大家一些萬象更新的美好聯想。勒龐說道：　　　　　　　　【因此，聰明的托克維爾很久以前就說過，政府和帝國的具體工作就是用新的名稱把大多數過去的制度重新包裝一遍，這就是說，用新名稱代替那些能夠讓群眾想起不利形象的名稱，因為它們的新鮮能防止這種聯想。「地租」變成了「土地稅」，「鹽賦」變成了「鹽稅」，「徭役」變成了間接攤派，商號和行會的稅款變成了執照費，如此等等。　　　　可見，政治家最基本的任務之一，就是對流行用語，或至少對再沒有人感興趣、民眾已經不能容忍其舊名稱的事物保持警覺。名稱的威力如此強大，如果選擇得當，它足以使最可惡的事情改頭換面，變得能被民眾所接受。泰納正確地指出，雅各賓黨人正是利用了「自由」和「博愛」這種當時十分流行的說法，才能夠「建立起堪與達荷美媲美的暴政，建立起和宗教法庭相類似的審判台，干出與古墨西哥人相差無幾的人類大屠殺這種成就」。統治者的藝術，就像律師的藝術一樣，首先在於駕馭詞藻的學問。這門藝術遇到的最大困難之一，就是在同一個社會，同一個詞對於不同的社會階層往往有不同的含義，表面上看他們用詞相同，其實他們說著不同的語言。i】】　　　　　　　　從這層意義上說，「健忘」或許是老百姓最為優秀的品格，真正喜歡舊事重提的往往是一些「別有用心」的傢伙。這樣的例子我們可以看看英國著名的掘地派領袖溫思坦萊，他的文章曾被譽為「社會主義思想寶庫中的一份光輝遺產」。ii溫思坦萊在向克倫威爾諫言的《自由法》里辨析了「王國」和「共和國」在概念上的不同之處，他悲憤地點明：「人民說，如果看看訴訟程序就會發現事情同國王統治時期一模一樣，只是改了改名稱罷了」，「只要立法者把實現國王的意志和特權作為自己的目的，被壓迫的平民就不能享有共和國的自由」。iii　　　　溫思坦萊的這番話反證了「改了改名稱」對於統治者來說是個多麼簡單而有效的管理手段，暗示了所謂「共和國」其實只是打著共和國旗號的「王國」而已，除了字面上的差異之外，和以前的王國並沒有多大的實質性不同。這時候我們再來回想一下董仲舒的那個看似非常形式主義的意見：「從《春秋》來看，政權交替的時候，新政權應該改變曆法，改變服裝和飾物的顏色，以此來表示接受了新一輪的天命」，嗯，好像別有一番感受了吧？　　　　可是，肯定有人會出來質疑：「瞧你說得容易，老百姓就那麼好糊弄嗎？俗話說得好：人民群眾的眼睛是雪亮的！」　　　　——歷史告訴我們：人民群眾的眼睛很少會是雪亮的，當然，使人民群眾相信他們自己有著雪亮的眼睛，這對統治者是大有好處的，人民群眾往往會在這種盲目的自信里用他們「雪亮的」眼睛追隨著聰明的統治者手指的方向，哪怕那個方向正通向懸崖峭壁。　　　　是的，心理學的研究告訴我們：在有些情境下，糊弄一個人往往不太容易，糊弄兩三個人也不那麼容易，但是，糊弄一群人可就容易多了。這個道理可以簡單地表述為：人數往往和理性成反比，也就是說，在人數越多的時候，理性也就越少，甚至還會出現這種情況：當一百個人聚在一起的時候，他們的腦瓜兒加起來反倒不如這一百人中的任何一個人的腦瓜兒更加靈活。我們還可以在歷史和現實生活中看到很多這樣的例子：在向大眾表達意見的時候，知識分子永遠會輸給義和團。　　　　我們還是有必要再來聽聽勒龐的意見：　　　　　　　　【【我們已經證明，群體是不受推理影響的，它們只能理解那些拼湊起來的觀念。因此，那些知道如何影響他們的演說家，總是藉助於他們的感情而不是他們的理性。邏輯定律對群體不起作用。讓群體相信什麼，首先得搞清楚讓它們興奮的感情，並且裝出自己也有這種感情的樣子，然後以很低級的組合方式，用一些非常著名的暗示性概念去改變他們的看法，這樣才能夠——如果有必要的話——再回到最初提出的觀點上來，慢慢地探明引起某種說法的感情。這種根據講話的效果不斷改變措辭的必要性，使一切有效的演講完全不可能事先進行準備和研究。在這種事先準備好的演講中，演講者遵循的是自己的思路而不是聽眾的思路，僅這一個事實就會使他不可能產生任何影響。iv】】　　　　　　　　是呀，難道「文革」那一代人就真比我們更笨么？他們的腦容量很小嗎？他們的平均智商只在70以下嗎？他們在單個人與單個人打交道的時候不也表現出不亞於我們的精明嗎？——而且，我們還不要急著把勒龐的論斷歸結為他的反動的階級局限性在作祟，要知道，就連列寧的一些公開言論也能讓我們體會出相似的潛台詞：大眾是麻木、冷漠、懶惰、墨守成規的，必須需要精英政黨的領導。（出處就在老一輩人都很熟悉的一部著作：《共產主義的左派幼稚病》。）　　　　這是一個很奇怪的事情呀，為什麼同樣的一個人，獨處的時候表現為一種性格，身處於群體當中的時候卻突然展現出了一些卑劣的新性格呢？這道理好像講不通呀？　　　　弗洛伊德對此有過一個解釋——雖然勒龐大約要算是群體心理學的開山鼻祖，但弗洛伊德在他之後也曾關注過這個領域——他認為勒龐所謂的那些新性格其實並不是「新」的，而是因為人心的所有罪惡衝動都潛伏在人的潛意識裡，平日里總是被壓抑著，而群體的環境把「超我」的閥門打開了，這就如同打開了潘多拉的匣子……　　　　如果以群體心理學的眼光來觀察歷史，連帶著會對未來也生出一種不寒而慄的感覺，當然，樂觀的看法也是有的，比如曼海姆就覺得勒龐把問題看得太單純了：「作為對勒龐（Le Bon）那樣作者的簡單化的大眾心理學的答覆，我們必須堅持認為，雖然聚集一團（亦即人群（crowd）或任何無差別無定形的聚集體）的人易於接受建議和受感染，但大多數人本身並不必然構成一團，進一步說，非理性並不必然瓦解社會……」其中緣由，有興趣的讀者就自己去曼海姆的書中去找吧。v但是，曼海姆的攻擊目標可能有誤，因為非理性在被利用的時候，其目的往往並不在於「瓦解社會」。　　　　對於這個問題的研究是成果頗多的，再如，塗爾干雖然不是一位心理學家，卻在研究圖騰的起源和功能性時深刻觸及了這個問題，如果管中窺豹一下的話：「一般來說，社會只要憑藉著它凌駕於人們之上的那種權力，就必然會在人們心中激起神聖的感覺，這是不成問題的；因為社會之於社會成員，就如同神之於它的崇拜者。……而社會也給我們永遠的依賴感。」「有些時候，社會這種賦予力量與生氣的作用格外明顯。在共同的激情的鼓勵下，我們在集會上變得易於衝動，情緒激昂，而這是僅憑個人的力量所難以維繫的。等到集會解散，我們發現自己重又孑然一身，回落到平常的狀態，我們就能體會出我們曾經在多大程度上超越自身了。」vi——塗爾干使我們隱約看到：宗教似乎是無處不在的，即便在那些否定宗教的地方也依然如此，而作為個體總和的社會卻像是一個活物，幻化成一個高踞於所有人之上的法力無邊的傢伙。任我行前輩說的好：「有人的地方就有江湖」，把這句話套用一下就是：「有人的地方就有宗教——哪怕沒有一個人相信宗教」。　　　　　　　　　　=========================================　　=========================================　　　　注釋：　　　　i [法]勒龐：《烏合之眾——大眾心理研究》（馮克利/譯，中央編譯出版社2000年第1版）。另外，哈耶克在《通往奴役之路》（王明毅/譯，社會科學出版社1997年第1版）的第十一章里也仔細講過類似的觀點，對大眾心理的了解與操作確是一項重要的政治能力，對此後文還會論及。　　ii 見《溫斯坦萊文選》中譯本序（商務印書館1965年第1版，任國棟/譯）　　iii 見溫斯坦萊《自由法·給英吉利共和國軍隊將軍奧利弗·克倫威爾閣下的信》及《自由法·致友好的沒有偏見的讀者》第六章（《溫斯坦萊文集》，商務印書館1965年第1版，任國棟/譯）　　iv [法]勒龐：《烏合之眾——大眾心理研究》（馮克利/譯，中央編譯出版社2000年第1版）　　v [德]曼海姆：《重建時代的人與社會——現代社會結構的研究》（張旅平/譯，三聯書店2002年第1版，第50頁）。詳見該書第一部分的5－10章。　　vi [法]塗爾干：《宗教生活的基本形式》（渠東、汲喆/譯，上海人民出版社1999年第1版，第276－277，280頁）。這兩段引文僅僅談及了問題的一小部分，塗爾乾的詳細論述請看該書第二卷，當然，最好是全書都看。^_^第四章 黃老，老莊，申韓，誰是真道家？　　　　　　（一）樂毅是忠還是奸？——聽文天祥講愛情故事——海南人民的分裂運動或獨立運動——樂毅後人的故事　　　　現在我們該來談談前邊問到的第一個問題了：漢朝初年奉行「黃老之術」，難道其內容當真是我們心目中的道家思想嗎？難道就真是先秦時代的老莊之道嗎？勒龐說：「詞語只有變動不定的暫時含義，它隨著時代和民族的不同而不同」。那麼，進一步問個問題：如果儒非儒、道非道，它們的差異究竟是在什麼地方？又為什麼有了儒家取代道家的這次思想嬗變？　　前邊講過，讀書切莫以經解經，更不可刻舟求劍，如果我們真拿現在的《老子》和黃帝的什麼書來了解漢朝初年的無為之治和黃老之術，是很容易看錯事情的。　　先從文本來說，漢朝的《老子》有馬王堆帛書本可以參考，和如今的通行本字句差異不大，但分章大為不同，和戰國楚簡本則差異極大。從文本引出的另外一個問題是：《老子》裡邊不少話都很難理解，我們現在倒不必去費力不討好地去追求什麼「正解」，而僅要知道漢朝人到底是怎麼理解《老子》的。至於黃帝之書，近年也有考古發現——當然了，這些東西都只是託名於黃帝罷了，不大可能是他老人家（如果真有他老人家的話）親自寫的。　　說到道家思想，迎面而來的一個問題是：談道家一般都是老莊並稱，為什麼在漢朝這時候卻通稱黃老呢？黃帝是怎麼變成道家人物的？莊子卻又跑到哪裡去了？　　諸多問題，我們先從一個看似與此事毫無瓜葛的人物談起。　　這個人，就是樂毅。　　　　樂毅在中國是個家喻戶曉的人物，他和管仲齊名，是諸葛亮的偶像。當年燕昭王高築黃金台，高薪延攬外國人才，樂毅正是這些人才中的佼佼者。他為燕昭王帶兵攻打齊國，連下齊國七十餘城，戰功極其顯赫。　　齊國被打得只剩下兩座城池了，可說來奇怪，樂毅統雄兵摧枯拉朽，七十多座城池都順利拿下了，怎麼偏偏剩下兩座拿不下來呢？——這是歷史上一個著名的問題，個中原委，如果拋開嚴謹的歷史考據的話，那麼，用黃老思想可以解釋，用儒家思想也可以解釋，比如，一度很流行的解釋大約當屬蘇軾的《樂毅論》，說樂毅要以仁義感化齊國民眾……從中進一步推想，樂將軍既可能是滿腔儒者胸懷，也可能是一肚子黃老權謀。直到清代，崔述起而辯駁，以紮實的考據斥蘇軾之非，樂毅的包袱這才算是卸了，「自然而然地」剩兩座城池沒拿下來。i按照《史記》的說法，正在這個時候，燕昭王去世，太子即位，是為燕惠王。這對齊國的殘餘勢力來說稱得上是個鹹魚翻身的機會，於是，齊國田單派人施展反間計，使燕惠王撤換了樂毅，後來就有了那場著名的火牛陣，田單隨後一鼓作氣地光復齊國。而樂毅呢，見燕惠王詔自己回國，擔心回去沒有好果子吃，乾脆半路一拐彎，跑到趙國去了。　　有人可能會罵樂毅：「怎麼一點兒委屈都受不了呀，就算祖國母親真的冤枉你了，你也不應該叛國而去呀！」　　——但事實是，人家樂毅本來就是趙國人，趙國才是他的祖國呢。如果再往他的祖輩追溯一下的話，應該算是魏國人。　　沒有了樂毅的燕國軍隊被田單打得大敗，燕惠王這時候又後悔又生氣，還擔心樂毅銜恨而去，趁燕國新敗之機再帶領趙國軍隊來個趁火打劫，那樣的話，跟頭可就栽得太大了！燕惠王想來想去：不行，我得拿話將住樂毅！　　於是，燕惠王寫了封信，派人到趙國送給樂毅，信上說：「老樂，我才即位沒多久，政治經驗還不夠，偏聽了左右的胡話，有點兒對不住你。可我拍胸脯說，我對你可絕對沒有壞心。你再好好想想，當初我老爹對你可夠意思，你現在自己跑到趙國去了，給自己打算得倒真不壞，可你對得起我那死去的老爹么！」　　看燕惠王的意思，是想讓樂毅回去，至少也要讓他念念燕昭王的好處——到底樂毅是當世首屈一指的名將，不能為自己所用已經是天大的損失，真要是再為外國效力跟自己作對，那燕國可有吃不了兜著走的時候！　　但樂毅就是不回去，他寫了一封言辭懇切的長信派人送交燕惠王，信里先是詳細講述了當初如何被燕昭王重用，如何為燕國立下汗馬功勞，然後說道：「我聽說賢明的君王功業成就之後而不被荒廢，名字便會被著錄於《春秋》之上；有遠見的士人聲譽建立之後而能一直保持下去，就會得到後世的稱讚。先王（燕昭王）的功績是足夠輝煌的了，在他死後，他的政策也延續了下來，看來他是足以為萬世楷模了。」——樂毅最後的話怎麼聽都像是反話，應該是在諷刺燕惠王的不肖，才即位就把爸爸的功業給毀於一旦了。樂毅緊接著說了一句名言：「我聽說『能把頭兒開好的人不一定也能把尾收好。』（善作者不必善成，善始者不必善終。）」我們常用的成語「善始善終」就是這麼來的。樂毅舉伍子胥的例子，說伍子胥被吳王闔廬聘為高參，為吳國立下蓋世功勞，可等闔廬死了，闔廬的兒子夫差即位了，他不明白伍子胥的本領和功業，所以逼他自殺而毫不後悔，伍子胥也不明白父子兩代國君氣量大有不同，所以都沉到江里了卻還在倔著脾氣。　　樂毅把話說到這兒，意思已經再清楚不過了，他是在說：「我現在就處在伍子胥的位子上，你爸爸就是闔廬，你就是夫差，我在你爸爸手下就是建功立業的大將，可落到你手裡就很可能小命不保。」燕惠王肯定看得懂樂毅的意思，不知心裡得怎麼生氣呢。　　樂毅接著說：我心中的上策是，既為國君效了力，自己也能平安無事。可如果我遭到誹謗，敗壞了先王的名譽，這可是我最為憂慮的事情。至於冒著不測之風險，靠僥倖來牟利，這就是道義上說不過去的了。　　——樂毅這番話還是比較含蓄，如果挑明了說，大意就是：有了伍子胥的前車之鑒，我可不打算有樣學樣。我的人生觀是：我很願意為君王效力，但結果得是雙贏——君王得好處，我也得好處，至少也要君王得好處而我沒壞處。我能打仗這不假，可要讓我英雄流血又流淚，這我可不幹！　　樂毅接下來又有名言要貢獻給大家了：「我聽說古代的君子，絕交的時候不數落對方的不是；忠臣離開祖國，就算受了冤枉也不洗刷自己的名聲。（古之君子，交絕不出惡聲；忠臣去國，不潔其名。）我樂毅也是受過高等教育的，自然明白這些道理。那麼，我之所以還是要給您寫這封信，是怕您聽信了左右的讒言，繼續對我誤會下去。」　　——也許真是這封信的作用，樂毅和燕惠王雖然「絕交」了，但還算沒把臉皮徹底撕破。樂毅繼續留在了趙國，而燕惠王則善待樂毅留在燕國的家人，封樂毅的兒子樂間為昌國君，後來樂毅也常回家看看，往來於燕趙之間，燕國和趙國都以客卿相待，樂毅最後則是死在了趙國。　　樂毅的態度非常耐人尋味，他的信里雖然又說君子、又說忠臣，可要以後世的眼光看來，別說忠臣，他可比奸臣都奸！而且，這裡還有一問：樂毅說「忠臣離開祖國，就算受了冤枉也不洗刷自己的名聲」，可見這是當時流行的一句格言，能夠代表當時人們的普遍認識（至少也是有一定代表性的思想認識），可我們再以後世的眼光關照一下，卻只覺得不是滋味：既然是忠臣，哪能受了委屈就隨便離開祖國呢？就算被冤死也得心甘情願地受死才是呀，說不定哪天皇帝明白過來了，或者繼任的皇帝明白過來了，還有平反昭雪的機會。反正，世上沒有不是的父母，也沒有不是的皇帝，皇帝辦的錯事那都是因為受了奸臣的蒙蔽，罪在奸臣而不在皇帝。樂毅雖然以忠臣自命，但顯然不是一個忠臣。——原因何在呢？前文講過：封建時代的「忠」和專制時代的「忠」並不是同樣的意思呀。　　　　前文講過的話題這裡再借著樂毅來多談一談。說到盡忠死節，人們往往將之歸於孔孟之道的儒家教育成果，其實孔孟思想里根本沒有這套觀念。當年，文天祥在元大都的監獄裡寫下了千古傳唱的《正氣歌》，其中有「三綱實系命，道義之為根」，所謂「三綱」，這才是漢代以後兩千年專制歷史上的所謂儒家正統思想，是謂「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」，這是董仲舒提出來的，別怪到孔孟頭上。　　孔子確實也講過「忠」，見於《論語》的，摘錄典型的幾條，比如：　　　　【【曾子曰：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」（《論語·學而》）】】　　　　曾子這裡的「忠」，明顯是說為人辦事有沒有盡到責任。比如說，領導派你給加西亞送信去，你半途不能偷奸耍滑；只要你認認真真地把事情辦圓滿了，那就是「忠」了。　　　　【【季康子問：「使民敬、忠以勸，如之何？」　　子曰：「臨之以庄則敬，孝慈則忠，舉善而教不能，則勸。」（《論語·為政》）】】　　　　權力人物季康子向孔子詢問：「我想使人民嚴肅恭敬、認真辦事、勤勉努力，該怎麼做才好呢？」　　孔子回答說：「你能做到莊重嚴肅地對待人家，人家自然也就對你恭敬；你能做到敬老愛幼，人家自然會對你的政令盡心竭力去執行；你能把好人提拔起來，把能力不足的人培養成才，人家自然會勤勉努力。」　　這裡的「忠」依然是認真辦事、盡心竭力的意思，而且，孔子提出的「忠」是相對的：領導「孝慈」，人民才「忠」。也就是說，這個「忠」可絕對不是主子說什麼就是什麼，不是無條件的。　　　　【【定公問：「君使臣，臣事君，如之何？」孔子對曰：「君使臣以禮，臣事君以忠。」（《論語·八佾》）】】　　　　魯定公問孔子：「君主使用臣子，臣子侍奉君主，各應如何才好？」　　孔子回答說：「君主使用臣子要合乎禮的規範，臣子侍奉君主要認真負責。」　　　　【【子張問曰：「令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？」　　子曰：「忠矣。」　　曰：「仁矣乎？」　　曰：「未知，焉得仁？」（《論語·公冶長》）】】　　　　子張問孔子：「令尹子文三次做令尹的官，也沒見他有什麼高興的表情，三次被罷官，也沒見他面露怨恨。每次罷官的時候，他都會把交接工作搞好。您說這人怎麼樣？」　　孔子說：「算得上『忠』了。」　　子張問：「那他算得上『仁』嗎？」　　孔子說：「這我可就不知道了，不過，他還算不上『仁』吧？」　　——看來在孔子那裡，「仁」是最高的標準，「忠」比「仁」低著一頭。而且，無論如何，這個「忠」也沒有後世「君要臣死，臣不得不死」的那個意思，用現在的話說，無非只是敬業盡責罷了。更要緊的是，「忠」並非臣子單方面的付出，「君使臣以禮，臣事君以忠」，相反，如果君使臣不以禮，那麼臣事君也就自然沒必要去忠。　　再來回顧一下樂毅的人生觀：「我很願意為君王效力，但結果得是雙贏——君王得好處，我也得好處，至少也要君王得好處而我沒壞處，我能打仗這不假，可要讓我英雄流血又流淚，這我可不幹！」樂毅眼裡的君臣關係更像是僱主和僱員的關係，如果我們拿專制時代里君臣關係幾乎等同於主人和狗的關係的那種標準來衡量先秦人物們，那隻能覺得滿大街都是奸臣了，就連孔孟也不例外。　　但我們得承認的是，這種「你敬我一尺，我敬你一丈」的關係才合乎人之常情，畢竟沒有幾個人是天生的賤骨頭，任憑別人怎麼打你、罵你、侮辱你，你還能始終不二地效忠到底，甚至在這種受虐的過程中還能品味出自我犧牲的偉大快感。人總是本能地尋求公平的，而公平，在可敬的羅爾斯那裡，等同於正義。如果我們把問題放到這個高度來看的話，反過來一想：無條件的效忠竟然是不正義的！在兩千年的專制社會裡，這種不正義的行為竟然成了官方宣傳下的最最高尚的道德品質。如果這個專制時代的標準對封建時代也有追溯力的話，那麼，伍子胥就是個不可原諒的大壞蛋了——楚王殺光你全家那又如何，再怎麼著你也不能叛國呀，更不能帶著外國兵殺回祖國復仇呀！　　有那麼多的人至今還站在伍子胥的一邊，我也不知道該高興還是該生氣，嗯，站在伍子胥的一邊不就等於站在小山智麗的一邊嗎？　　那麼，我們說這種「你敬我一尺，我敬你一丈」的關係才合乎人之常情，也許合乎的是那些文化程度不高的人的「人之常情」吧，或者說，這是符合人類的天性的，而要求單方面無條件的效忠卻違背人性，所以才需要有力的宣傳手段來給國民們灌輸這種思想，使之變成人們心中的「常識」。　　人性畢竟是根深蒂固的東西，其實，我們再來仔細看看文天祥，他的思想裡邊也並非十成十地灌滿了「三綱實系命」。——在南宋政權大廈將傾的當口，文天祥被任命為右丞相。他雖然始終主戰，但太皇太后決定投降，他也反抗不得。據《宋稗類鈔》，在赴元軍大營談判之前，文天祥召集幕僚議事，其間他給大家講了一個故事：「有個叫劉玉川的人，和一個妓女發生了驚天動地的愛情，兩個人山盟海誓，情比金堅。戀愛中的妓女再也不去接客了，全心全意地侍奉情郎劉玉川。不久之後，劉玉川金榜題名，被授予了官職，這就要赴任去。那個妓女自然為情郎高興，一心追隨，劉玉川也答應了她要帶她一同赴任。可劉玉川嘴裡這麼說，心中卻暗有打算，他巧做安排，用毒酒置妓女於死地，然後獨自上任去了。——各位，你們應該不會拿劉玉川當榜樣吧？」　　文丞相這個故事說得極好，拿這個故事來比喻臣節，其中暗示的是：君臣關係近似於男女之間兩情相悅，只有雙方都瞧對方順眼，這才能走到一起，然後，投之以桃李，報之以瓊瑤，關係是相互的。如果人家對你投之以瓊瑤，你對人家報之以毒藥，那就太喪心病狂了。　　可是，如果人家對你投之以毒藥，你還應不應該對人家照樣報之以瓊瑤呢？這文天祥就沒有說了。　　有人可能會說：「即便拋開忠君不談，人家文丞相那到底也是愛國呀！為了祖國的主權完整，為了領土不受侵犯，這種愛國情懷可比忠君偉大得多！」　　——文天祥的「忠君」確曾受過質疑：宋朝皇帝都已經作了俘虜了，甚至公開勸說文天祥投降蒙元，但文天祥拒不從命。蒙元將領問他：「你不聽你們皇帝的話，自己還跑去另立皇帝，你能算忠臣么？」　　文天祥的回答是：「我的皇帝已經作了俘虜，這種時候，社稷為重，君為輕，我另立皇帝，為的是宗廟社稷，所以我當然是忠臣！」ii　　文天祥這裡談到了孟子的名言，把社稷擺在了皇帝的前面，後來的于謙在北京保衛戰的時候也是這麼做的，不然的話，面對一個做了俘虜的明英宗，難道還舉國投降了不成？但是，無論是文天祥還是于謙，他們心中的「社稷」卻絕對不是現代「國家」的概念，而是趙宋私天下和朱明私天下的概念，這從文天祥把「宗廟」和「社稷」一起來說就可以看得出來了——但我們要留心的是，這裡的「社稷」已經被偷換概念了，不是孟子當初所謂的那個「社稷」了。如果追溯到春秋以前，宗廟和社稷是「趙家村」全村共同的，而在秦漢以後的專制社會裡，宗廟和社稷雖然還是原來的名稱，但實質內容卻早就變了，變成皇帝這一戶人家的私家宗廟和社稷了。所以，對於這時候的文天祥來說，並不是國家主權高於趙宋皇帝，而是整個趙姓家族的統治合法性和江山所有權高於某一位特定的趙姓皇帝。　　　　別把古人想得那麼現代，古代知識分子確實有很多都是「以天下蒼生為己任」，但主權與領土神聖不可侵犯云云可都是非常現代的觀念呀。　　文天祥的例子講了講主權，順便就再來講講領土。現代人講到國家領土，理所當然認為那是寸土必爭、一寸山河也不該放棄的，可古人卻沒有這種觀念，在他們看來，值錢的地盤當然該要，可不值錢的地盤大可以放棄，一切都是以利益為導向的。當然，找理由的時候有時還是要拿官方學術經典來做文章的。　　舉個小例子：漢元帝的時候，海南島土著又造反了，朝廷很是頭疼。說起來，海南島原本不是漢朝的地盤，直到漢武帝的時候才給擴張進來，可民風強悍的海南島人民堅決不作「漢奸順民」，屢屢殺掉漢朝政府派去的官員，公然造反也不是一次兩次了。如果我們以現代眼光來看，這些海南人分明屬於妄圖製造分裂的壞分子，應該嚴厲制裁；可是，從當時的歷史背景來看，這些「壞分子」未嘗不是爭取民族獨立解放的英雄。　　漢元帝煩透了：這大老遠的，要不要派軍隊去鎮壓啊？　　這時候，有個叫賈捐之的儒家知識分子建議說：「照我看，海南島那破地方咱們就別要了。」　　——我們現在很難想像一個國家大臣會堂而皇之地提出這種建議吧？漢元帝還不三下五除二砍了他的腦袋！　　可漢元帝不但沒生氣，還一本正經地問他：「你這意見在典籍當中可有什麼依據沒？」　　——漢元帝的這個問題也夠讓我們現代人吃驚的，難道說，如果真在書上有依據，就當真把這麼一大片國土放棄了不成？　　賈捐之的回答是一篇斐然長文，《漢書》有錄，《資治通鑒》也有節選，大意是說：「當然是有依據的。堯舜禹這三位都是超級大聖王，可從《尚書·禹貢》載明的疆域來看，他們的地盤還遠沒咱們現在大呢。聖王們對遠方夷狄的態度是：如果他們自願前來歸順，那就收留他們，如果不來歸順，那也不勉強。秦始皇不學堯舜禹的榜樣，專門開疆拓土，結果搞得偌大個秦帝國很快就土崩瓦解。咱們現在呢，海南島乃是化外之地，犯不上立什麼郡縣。我的意見是：在現在的疆域里，凡是不和我們華夏文明相類的地方，凡是《尚書·禹貢》和《春秋》里沒有記載的地方，咱們乾脆都不要了，您就下命令吧，把這些地方的政府機關全部裁撤，官員全部撤回。」iii　　——咱們現代人肯定少不了罵賈捐之是漢奸、賣國賊的，一口氣罵到他祖宗八代，可是，罵祖宗的時候千萬要記住，這位賈捐之的祖爺爺就是賈誼。^_^　　無論如何，在漢元帝當時，賈捐之的意見還真是個正經的意見，更要命的是，漢元帝居然採納了他的意見，海南島就這麼不要了。——這種事不單漢朝有，其他時候也有，比如我在《孟子他說》第一冊裡邊提到朱元璋開過一張「不征之國」的單子，中心思想是「大財主不搶鹽鹼地」；這種事情不單中國有，外國也有，羅馬的奧古斯都皇帝在去世的時候，「元老院公開宣讀了他的遺囑。他作為一項寶貴遺產留給他後來的繼承人的是，建議他們永遠只求保守住似乎是大自然為羅馬劃定的戰線和疆界之內的那一片土地：西至大西洋邊；北至萊茵河和多瑙河；東至幼發拉底河；南邊則直到阿拉伯和非洲的沙漠地帶。」而在能征慣戰的圖拉真皇帝之後，「哈德良繼位後的第一件事是放棄圖拉真在東部佔領的一切土地。他讓帕提亞人重新選舉了自己的獨立自主的君王，從亞美尼亞、美索不達米亞和亞述諸省撤回了羅馬派去的駐軍；同時，按照奧古斯都的設想，再次定以幼發拉底河作為帝國的邊界。」iv 　　我們甚至可以在古羅馬的這段歷史上看到和儒家思想所鼓吹的感化型仁政異曲同工的地方：「羅馬的名字在地球最邊遠地區的民族中也受到了極大的尊敬。最兇悍的野蠻人也常把他們自己之間的爭端提請羅馬皇帝裁決；據當時的歷史學家記載，他們還看到，有一些外國使臣以作為羅馬子民為榮，曾自己提出願意歸順，卻遭到了拒絕。」更有意思的是，十九世紀的法國人埃蒂耶納·卡貝，這位被馬克思譽為「最有聲望然而也最膚淺的共產主義代表人物」，在他虛構的《伊加利亞旅行記》當中把他心目中的那個烏托邦共和國的對外政策居然也作了類似的描述：「……還定下一條重要原則，那就是：儘可能不去干涉鄰國的事務，讓他們自己去處理自己的事情，不要企圖加速共產制度在各個國家的建立，而是相信只要這種制度在伊加利亞試驗十分成功，就能對所有其他民族都有好處；反過來，要是別的國家急急忙忙地試驗，試驗效果又不好的話，反而會對伊加利亞的試驗不利。……我們並不去鼓勵鄰國加速他們的步伐，恰恰相反，我們甚至還會運用我們的影響來勸說鄰國首腦稍微節制一下他們的熱情。……我們的影響是巨大的，因為我們從來不企圖征服任何國家，我們甚至不願意接受一個位於我們國境之內的小小的民族要求與我們合併的建議。後來是因為他們在很多年裡一再地請求，而且其他的鄰國也主動地表示了同意之後，我們才滿足了他們的願望，但同時又聲明我們絕不再答應類似的合併。」v——看來卡貝並不像我們熟悉的那些前輩們滿懷拯救世界人民於水深火熱之中的偉大情懷，他的烏托邦倒更像是儒家風格的共產主義，贊同和平演變而非輸出革命。這種種的事例常常讓我困惑，嗯，好比說，在那個完全沒有孝道傳統的西方世界裡，難道不孝兒孫的比例真比我們中國要多嗎？至於其他……　　　　還是趕緊把話題拉回到樂毅身上好了。　　樂毅不是已經在前文里死掉了么？——不錯，可咱們還得接茬兒說說他的後人。《史記·樂毅列傳》繼續講道：樂毅的兒子樂間被燕惠王封為昌國君，在燕國一住就是三十年。後來，燕王喜聽信了宰相栗腹的主意，打算攻打趙國，於是來向樂間詢問意見。樂間一來是將門虎子，二來老家就在趙國，確實是有發言權的。樂間說：「趙國是個『四戰之地』，四面八方都是強敵，毫無天險可守，國家經常打仗，老百姓都是戰爭高手，咱們可別去招惹人家！」　　忠言一貫逆耳，燕王喜執意要戰，誰也阻攔不了。燕國和趙國在地理上距離很近，大體來說，燕國就是現在的北京一帶，趙國就是現在的河北邯鄲一帶。趙國很快迎戰，領兵的統率就是大名鼎鼎的廉頗。　　廉頗出征，燕國理所當然地吃了敗仗，栗腹和另一位高級將領樂乘作了趙國的俘虜。（《戰國策》說，樂乘是趙國的將軍。）vi這位樂乘是樂間的同宗，兩人的關係看來很近，樂間聽說樂乘被捕，乾脆就跑到趙國去了。燕王喜這時候才後悔沒聽樂間的話，又聽說樂間跑到趙國去了，心裡越發不是滋味，於是寫了一封信，派人送給樂間——真彷彿歷史在重演啊。　　燕王喜在信上說：「商紂王的時候，大賢人箕子屢屢進諫，不被紂王採納，可他還是繼續勸諫，期望哪天老天爺開眼，能讓紂王聽自己一次；商容更慘，不但不被信用，還屢屢遭到侮辱，可即便這樣，他仍然希望紂王能夠變好。後來國家越來越亂，人心渙散，監獄裡的囚犯全跑出來了，局面實在無法收拾了，箕子和商容這才放棄了勸諫，雙雙隱退。你瞧瞧，雖然商紂王是個頭號暴君，可箕子和商容卻不失忠聖之名。為什麼呢，因為他們是在發現商紂王實在無可就葯、國事實在不可為之後才不得不放棄了勸諫的。現在呢，我雖然算不上個好領導，可我比商紂王總要強上一些吧？燕國雖然也有些紛亂，可總比商紂王那時候的世道強上一些吧？你的忠言就算一點兒都沒被我認真聽過，可你在燕國也不至於會有箕子和商容那種遭遇吧？我覺得你就這麼離開燕國了，可不大厚道呀！」　　這封信說得倒也有些道理，另外，《史記》里記載的信件內容雖然只有這短短一段，可《戰國策》里卻是一封長信，言辭懇切，足以和燕惠王致樂毅的那封信相提並論了。但樂間和樂乘就是不原諒燕王喜，說什麼也不回去，賴在趙國不走了。趙國對他們也不錯，封俘虜樂乘為武襄君。（《史記·樂毅列傳》）　　到了第二年，風水輪流轉，輪到趙國攻打燕國了，領軍大將除了廉頗之外，還有一位就是樂乘。趙國軍隊包圍了燕國的首都，燕國以重禮求和，趙國這才退兵。　　又過了五年，趙孝成王去世，趙悼襄王想以樂乘來代替廉頗。廉頗不幹了，打跑了樂乘，自己也跑到魏國去了。又過了十六年，趙國就被秦國給滅掉了。　　說到這裡，肯定有不大理解：「廉頗這是怎麼了？！在《將相和》裡邊他可不是這樣的呀，怎麼領導一撤他的權力，他居然造反了，居然還叛逃了！」　　——這還真是個問題。的確，我們小時候都學過《將相和》這篇文章，可小孩子那麼學倒也罷了，長大以後眼光就得變一變了。　　我查了一下近年小學六年級的某份語文教案，對這一課的授課計劃里有這麼一條：「激趣導入，板書課題。課前同學們齊唱《黃河頌》。聽到同學們雄壯有力、氣壯山河的歌聲，我情不自禁地想起歷史上無數可歌可泣的愛國故事。今天，我們要學的新課《將相和》，就是一個流傳千百年的動人故事。」歸納中心思想是：「本文通過記述將相由和到不和又到和好的故事，表現了藺相如不畏強暴、機智勇敢的精神，以國家利益為重，顧大局、識大體的高尚品質；表現了廉頗以國家利益為重，勇於改過的精神，讚揚了將相愛國的好品質。」　　現在我們應該知道了，這種說法犯了兩個錯誤：一是斷章取義，二是拿現代觀念套在古人身上。我們如果查到《史記》「將相和」這段內容的原文，往後繼續看去，就會看到多年之後趙國新任領導人要以樂乘來取代廉頗的位置，廉頗不幹了，火拚樂乘——《廉頗藺相如列傳》的原文說：「廉頗怒，攻樂乘，樂乘走」，《樂毅列傳》的原文說「廉頗攻樂乘」，用的都是一個「攻」字，看來還不是單挑，而是大規模武裝械鬥。　　廉頗犯了這麼大的事，就逃到魏國去了，可在魏國一直鬱郁不得志，後來趙國想要迎回廉頗，遂有了「廉頗老矣，尚能飯否」的故事，再後來，楚國悄悄把廉頗聘走，老將軍便在楚國為將。——把上下文全部聯繫起來看，會發現，當初將、相之所以能「和」，少不了一個至關重要的條件：趙王重用他們。　　這就好像現代公司里的人事關係一樣，兩位高管鬧了矛盾，但總裁對他們都不錯，結果一位高管思想覺悟更高，認識到只有團結合作，才能把公司搞好，這種態度感動了另一位高管。這種精神我們可以稱之為「忠」，但在這個「忠」是前文所講的先秦觀念的「忠」，並不是像後世觀念那樣要麼對君主無條件效忠，要麼對國家無條件效忠。相反，這種「忠」是有條件的，更像是職業經理人的職業操守，或者就像郎咸平經常掛在嘴邊的那個信託責任。而當「忠」的前提條件消失了之後，「忠」的行為也就順理成章地可以不復存在了。　　有人可能會責怪廉頗：「就算趙國領導人和趙國政府對不起你，你也不應該叛國而去呀！」　　——這還是拿現代觀念來套古人。　　有些事情並不像看上去那樣是「不言而喻」的——對於這個問題前邊已經散亂地埋下了一些種子，現在就來多花一些篇幅吧——我們先試著剝離出來到底什麼才是「國」……　　　　　　（二）到底什麼才是「國」？——伏爾泰的《哲學詞典》　　　　到底什麼才是「國」？　　假設你生當專制時代里改朝換代的時候，當外國入侵——　　（A）當朝統治者被推翻了，　　（B）國號改了，　　（C）國土被吞併了，這就是一般所謂的亡國了，　　（D）可亡國之後，除了原先的統治者之外所有人的生活都好過了很多——你住的還是原來的地方，身邊還是原來的鄰居，從事的還是原來的工作，和以前不同只是生活明顯變好了。如果是這種情況，你會怎麼想，怎麼做呢？你會出於愛國之心起來打仗嗎？　　繼續，還是上面的條件限制，我們試著把A，B，C，D分別換掉，想想是哪個因素會讓你以愛國的名義起來反抗？　　假設統治者的暴政讓你挨餓，受凍，整天膽戰心驚，眼看著身邊的人一個個被迫害至死，這時候你突然有了一個逃到國外的機會，你可以去國外生活，過好日子，但必須從此改換國籍。如果是這種情況，你會怎麼想，怎麼做呢？　　如果是孟子回答這個問題，就會拿出那句「有恆產者有恆心，無恆產者無恆心」，對士和民採取不同的標準。　　如果是傳統的儒家態度，那就是：歡迎仁義之師，支持和平演變。　　而一些更有士風的人也許會這麼回答：「國家不等於政府，哪個政府都無所謂，只要能給大家好日子過，但如果要我學日語，穿和服，吃壽司……那我鐵定戰死沙場，血祭祖先！」　　——那麼，這樣說來，這個「愛國」其實愛的是自己的價值取向了？　　「學日語，穿和服，吃壽司」所代表的不就是「用外國文字，接受外國文化教育，以外國傳統方式生活的話」嗎？　　可是，如果進一步設想一下：如果是本國政府要求大家「用外國文字，接受外國文化教育，以外國傳統方式生活的話」，又該如何呢？——這可不是不可能的哎，事實上，五四時期就有人呼籲廢除漢字改用羅馬字呢，而現在的簡化字也已經和傳統文化有很大的脫鉤了。我曾看過余裴山和傅斯年通信作「漢語改用拼音文字辦法的商榷」，訴說所遇到的一種反對派的聲音就是罵他們是「文字上的亡國奴」。趙元任也曾經提倡：「在有限的某種用文字的場合，非用漢字不行，研究中國文學史跟中國歷史當然也非用漢字不可。可是在多數場合，比方說自然科學、工、農、商、軍事、普及教育，現在就可以使用拼音文字。」vii——這倒真可以看看日本，日本人「研究中國文學史跟中國歷史」成績斐然，確實「非用漢字不可」，可是在日常生活里，「在多數場合，比方說自然科學、工、農、商、軍事、普及教育」，用的都是日語。至於傳統的社會習俗和意識形態，可以參考我在《周易江湖》講到郭沫若寫文章捍衛共產主義，批評那些認為共產主義「不適合中國國情」的論調，而新中國建立以後改天換地，不但沒惹起人們「鐵定戰死沙場，血祭祖先」的衝動，反倒使得群情鼓舞，萬眾一心，這又怎麼解釋呢？全國上下熱情學習馬列，這不就是全盤「接受外國文化教育」嗎？早在「五四」時期就「打倒孔家店」，建國後更有「批林批孔」和「破舊立新」等等，這不就是翦滅傳統文化嗎？想想都德的《最後一課》，如果這「一課」是本國自發的，而不是外國侵略者強加的，我們又該怎麼來看呢？　　有人會說：「我只是無法顛覆本身固有的文化根基和信仰，因為我認為那是作為人的基礎。我認為作為單個人來說，真正得以區分的不是經濟基礎，而是意識形態。我可以在經濟物質上面得以通融變更，但是在文化信仰等方面無法接受外來教化。」　　——在上面已經提出過的質疑之外，我們可以再來假設一種情況：讓你的生活水平提高100倍（生活水平雖然很難精確量化，但還是容許我這麼來作一個簡單明了的比方吧），而代價是讓你放棄你「本身固有的文化根基和信仰」（註：僅限於前文所說的「用外國文字，接受外國文化教育，以外國傳統方式生活」，而不涉及宗教信仰和基本人倫價值觀），你會嗎？　　如果讓你的生活水平提高1000倍呢？　　如果是10000倍呢？　　……　　或許，所謂「本身固有的文化根基」，刨除宗教信仰之外，無非是一種生活習慣，就象我們習慣吃中餐，不習慣吃西餐一樣。所以，在這層意義上的「愛國」也許只是堅持一種生活慣性而已。　　如果這個說法成立的話，那麼，以上的問題就可以表述為：　　多大的代價可以讓你改變生活習慣？　　其中隱含的問題是：改變生活習慣是不是不道德的？　　或者表述為：愛國是不是一種道德觀念？是不是一個天經地義、勿庸置疑的觀念？　　或者表述為：不愛國是否就是不道德的？　　——討論這個問題是容易挨磚的，所以我最好還是拉來些高個子的傢伙以防天真的會塌下來。　　嗯，托馬斯·潘恩看來就是個很不愛國的傢伙，我小心翼翼地承認一下我很喜歡他的一句名言：「我的國家是世界，我的宗教是行善。」伏爾泰也是個有問題的傢伙，我們看看他在《哲學詞典》里虛構的一位議員和一位婆羅門的對話——議員問道：「您最喜歡生活在怎樣一個國家、怎樣一種政體之下呢？」按我們一般人不加思索的回答，一定是：「當然是祖國了。」可這位婆羅門卻說：「除了我自己的國家，我哪兒都覺得不錯。」然後他還說，不止他一個人這麼認為，他所遇到的各個地方形形色色的人里有不少都是這樣想的。議員對這個答案似乎並不滿意，便追問說：「那你到底會選擇在哪一個國家生活呢？」婆羅門的回答是：「只要是個唯法是守的國家就好。」——兩人下面的對話雖然看似平淡無奇，卻別有一番滋味——議員說：「你這話都是老生常談了。」婆羅門說：「可這話說的卻並不錯呀。」議員再問：「那你說的這個國家到底在哪兒呀？」婆羅門回答：「呵呵，這得現找。」viii　　他們最後這幾句對話能夠讓我們想到什麼呢？嗯，既然說是「老生常談」，看來他們這種大大顛覆我們普通人常識的「不愛國」的觀念並不只是存在於個別人的頭腦之中，這些可鄙的傢伙全都有著自己私心嚮往的國度，並且願意拔起腿來前去追求，嗯，他們竟然一點兒也不覺得這是可恥的；而婆羅門所說的「這得現找」卻又似乎暗示著這個早已是老生常談的「唯法是守」的國家其實從來就不曾存在過？！　　　　不言而喻的事情若是一經別有用心之人的追問，或許就不再是不言而喻的了。對於一個古代社會裡的普通國民——嗯，「高級」國民也行，只除開樂毅、廉頗和伍子胥這類角色之外，也許專制時代里的國民更該被算進去——我們可以追問一下嗎？　　「……一個糕點鋪小夥計，曾經在中學讀過書，還記得幾句拉丁作家西塞羅的名句，有一天裝出一副熱愛故鄉熱愛祖國的神態。一位鄰居便問他：你說你的故鄉、你的祖國，是指的什麼呀？是你那座烤點心的烤爐嗎？是你自出生後就從來沒有再見過的那個村子嗎？是你那兩位破了產弄得你只好去做糕點來謀生的父母住過的街道嗎？是你永遠也當不上那裡警衛官的一名小書記的市政廳嗎？是你在那裡永遠也當不上一名抱蠟侍童而一個愚蠢的人卻做了總主教和公爵有兩萬金路易年俸的那座聖母院大教堂嗎？」ix　　——這是偉大的愛國主義者伏爾泰精心設計出來的問題，普通的「鄰居」肯定沒有這麼大的肺活量。毫無疑問，那個只有中學文化程度的糕點鋪小夥計一下子便被問住了，但事情不能就這麼完了，於是，「有一位思想家聽了這次交談，便得出結論說：在一個國土略微遼闊一點的國家裡，卻常常有好幾百萬人根本就沒有什麼故鄉、什麼祖國。」　　這位思想家得出了一個看似莫名其妙的結論，我們先放下不管，轉而想想看伏爾泰疏忽了什麼。嗯，鄉土的哺育之情總是不能抹殺的吧，記得冰心晚年曾說她常常做夢，儘管她這一生住過很多地方，但夢的背景永遠都是兒時的生活之地——這種經驗想來很多人都曾有過，一想起來鼻子就酸酸的。　　那麼，如果是以浪漫著稱的巴黎人，鼻子是不是應該更酸呢？　　但是，冷冰冰的伏爾泰卻指著「巴黎人」的鼻子說：「你，你這個貪戀享樂的巴黎人，一生除了到第厄普去吃海鮮外，從未去它處旅行過；你也只認得城裡油漆過的住宅、鄉間漂亮的別墅，和你在這座全歐都堅決為之生厭的歌劇院里的一個包廂；你講你自己的語言頗以為快，因為你根本也不懂其它語言；你喜歡這一切，你還喜歡你所收養的女孩子，喜愛從蘭斯為你運來的香擯酒；你喜歡市政廳每六個月付你的一筆年金收入，而你便說你愛你的故鄉、愛你的祖國！」——咦，難道我們鍾愛的鄉土、母語和風俗習慣，這些在前文的某個問題中曾經被等同於祖國的東西，就可以被伏爾泰貶得如此一錢不值嗎！　　伏爾泰大概也覺出了自己語氣太重，轉而溫和地講開道理：「故鄉是由許多家庭構成的組合體；因為人通常出於自愛而維護自己的家庭；在沒有利害衝突的時候，也是出於這種自愛而維護所謂故鄉的自己那個城市或自己那個村鎮。」——這話看來多少也有些道理，但伏爾泰馬上雪上加霜地歸結說：「這個故鄉越大，人們愛護它的程度也就越小，因為愛情分散開來就薄弱了。一戶人口過多的家庭，家裡的人彼此之間認也認不清，便不可能有親親熱熱的愛慕之情了。」——啊，哎，哦，是這樣嗎？看來是個謬論吧！想拍磚的請別找我，直接找伏爾泰好了。　　——也許是為了避磚，伏爾泰有時也會表現出一個愛國主義者的高尚情操：「故鄉、祖國到底是什麼呢？是否就是隨便一塊土地，主人舒舒服服住在一院整整齊齊的住宅里，可能會說：我耕種的這塊田地，我蓋的這院房子都是屬於我的。我在這裡生活，受到任何蠻橫專制的傢伙也不能違反的法律的保護。當其他的人也像我一樣擁有田畝和住宅，為了他們大家的共同利益集合在一起，我便在這個集會中佔有一票，我便是整體的一部分，共同體的一部分，主權的一部分；這就是我的家鄉，我的祖國。凡不是這樣群居的人，有時候不就像是一名馬夫手下的一廄馬匹，由他任意鞭打的嗎？人們在一位有道明君治理之下才有一個祖國，在一個昏君統治之下就根本談不上有什麼祖國了。」x　　這個矛盾的伏爾泰呀，怎麼說到最後卻出來了明君和昏君了呢，婆羅門那個「唯法是守」的理想國到哪裡去了呢，「我在這裡生活，受到任何蠻橫專制的傢伙也不能違反的法律的保護」，是這樣嗎？　　　　　　（三）樂毅一家人與早期的道家傳承——河上丈人與安期生——曹參的轉型　　　　該是把扯開來的話題收回來的時候了，呵呵，還記得樂毅是誰嗎？　　我們再來看兩任燕國國君給樂毅父子的兩封書信，就會發現：國君是責怪樂毅父子也好，撇清自己也好，並沒有拿愛國主義來說過事。信中表現的是一種自由人的自由聯合的精神，而申飭對方和央告對方的時候，依據都是：我，或者我爹，對你一直不錯！我對你好，你也應該對我好。我雖然錯怪了你，但看在我（或者我爹）一直對你很好的份上，希望你能夠原諒我。　　這種有條件的「忠」才是當時社會的流行觀念，如果我們非要拿現代觀念來套在廉頗身上的話，面臨的難題就是：如果「將相和」里的廉頗表現出來的是愛國主義情懷，那麼，攻樂乘、投奔魏國和楚國的廉頗難道就成了「漢奸」（趙奸）不成？——順便一提，「漢奸」也是一個現代概念，整個兒「二十四史」里根本就沒這個詞，直到《清史稿》里才出現了「漢奸」，它的意思其實是「漢人里的奸民」。xi　　所以呢，兩千多年前的樂毅一家人算不上「燕奸」，廉頗也算不上「趙奸」。但現代的我們更願意接受我們願意接受的說法，就拿廉頗的趙國來說吧，電影《英雄》里表現趙國人在秦軍的箭雨之下依然鎮定地學習書法，趙國的文化精神似乎於此可見一斑。我們也許會覺得：這些趙國人應該是受到過儒家的詩禮熏陶吧？　　——事實上，那年頭還沒有正經的書法，不過呢，電影里表現的這一幕在劇情時間設定的幾十年之後，在另外一個地方，還當真發生過的。　　我們先要知道，趙國也好，燕國也好，都沒有太多的儒家傳統，真正儒家的大本營是在魯國，影響所及直到臨近的齊國，這就構成了所謂的「齊魯文化」。漢高帝劉邦滅了項羽，即將統一天下，天下各地敗的敗、降的降，望風披靡。但是，魯國卻死硬到底，魯國人雖然也看到大勢已去，可死活就是不降。現實是殘酷的，沒多久，劉邦指揮大軍攻打魯境，那重兵的重重圍城便如同泰山壓卵一般，人們彷彿已經嗅到濃郁的血腥氣了。可就是這個時候，劉邦突然一愣：「這，是什麼聲音？」　　從被圍的城牆裡，飄蕩出悠揚的音樂。劉邦很納悶：怎麼著，不會是要對我搞個「四面漢歌」吧？　　奏樂的都是城裡的儒生，而他們所奏的音樂正是儒家所謂「禮樂」的「樂」。　　　　當初，《論語》里記載孔子到武城，聽到有弦歌之聲，笑道：「這種小地方也一本正經地搞禮樂政治，這不是殺雞用牛刀么？」（「殺雞焉用宰牛刀」這句在評書里被用爛了的俗語其實是出自《論語》孔子之口的。）　　武城的領導人是孔子的學生子游，他見老師取笑自己，當即反駁說：「當年我聽老師您說過：『君子學了道就會關懷別人，小人學了道就容易被使喚。』」　　孔子馬上對同行的其他弟子說：「子遊說的對，我方才那是開玩笑！」xii　　——所以，在那個年代，不是書法，而是禮樂，代表著儒家精神。城裡的儒生們面對著劉邦的大軍壓境，從容不迫地吹拉彈唱，那心情，也許就像泰坦尼克沉沒時的那些提琴手吧？　　流氓出身的劉邦雖然一貫看不起儒生，雖然拿儒生的帽子當過尿壺，可這時候站在城外聽音樂，卻受到了一次崇高的精神洗禮，不願意強行攻城了。　　和平的解決之道是：劉邦派人挑著項羽的人頭給城裡人看，告訴守城的人「你們的老闆已經完蛋了」。城裡人這才斷了念想，開城投降了。　　——大家記住哦，這是楚漢相爭時期的魯地儒家風格。　　　　翻回頭來，再說樂毅一家。樂乘被廉頗給趕走了，廉頗也因此而逃到了魏國，兩人也許都不知道，這已經山雨欲來風滿樓的時刻了，國際局勢比任何時候都要嚴峻。——僅僅在十六年之後，秦國就滅了趙國。　　又過了二十多年，風雲變幻，漢高帝路過趙國，想起當初名動天下的的樂毅將軍，於是問道：「樂毅還有後代沒有？」　　有人回答說：「有位樂叔，是樂毅的後人。」　　劉邦於是封樂叔於樂鄉，封號為華成君。　　劉邦的這種做法正是古風的遺存，我們後文會在春秋二百四十二年中看到很多類似的事情。這位樂叔是樂毅的孫子，對漢朝寸功未立就得了這麼大的好處，真是要感謝祖宗了。樂毅的族人裡邊出名的還有樂瑕公和樂臣公，他們在趙國即將被秦國滅亡的時候逃到了齊國的高密。樂臣公精通黃帝和老子之說，靠著這一肚子學問聞名齊國，成了當地首屈一指的大學者。——大家注意哎，這很可能就是漢初黃老之學的源頭。　　司馬遷在《樂毅列傳》的結尾談到了樂臣公黃老之學的傳承譜系：樂臣公的祖師爺叫作河上丈人，這是位神秘人物，我們沒有關於他的更多資料，也不知道他的老師是誰。河上丈人教授安期生，安期生教授毛翕公，毛翕公教授樂瑕公，樂瑕公教授樂臣公——看，傳到樂臣公這裡是第五代。　　這位黃老之學的祖師爺河上丈人也就是道家神仙河上公的原型，本來《史記》里只記載了河上丈人這麼一個名字而已，更無其他資料，可到了東漢時期，道家鼓吹家譜，編出來河上公傳道給漢文帝的一段軼聞，說得有鼻子有眼的，晉代《列仙傳》更敷衍出漢文帝拜訪河上公，河上公白日升天，傳給漢文帝《老子道德章句》，說：「我著此書以來已經過了一千七百多年，只傳授了三個人，現在你是第四個。」——這個故事裡至少有一處細節是真的：《老子》流傳下來的各個版本當中還真有一個河上公本。　　河上丈人或河上公的一代弟子安期生名頭也很響亮，他是位神仙，老家就在齊國。漢武帝的時候方士李少君曾說自己在海上見過安期生，還看見人家吃的棗有西瓜那麼大。如果咱們唯物主義一點兒來說，安期生可能真有其人。《史記·田儋列傳》提到過一個比較現實的安期生，說他是蒯通的好朋友。這位蒯通是個縱橫家，曾經遊說韓信三分天下，也算是一代名人。當初，安期生投奔過項羽，為項羽出謀獻策，這樣看來，他應該是和蒯通一樣的人物。　　項羽雖然沒有採納安期生的計謀，但可能覺得安期生和蒯通都有兩把刷子，便想給兩人高升一步，但這兩人不肯接受，很快便逃之夭夭。——如果這個說法比李少君和《列仙傳》所言更加可信的話，那麼，河上丈人的一代弟子看來並非我們心目中「清靜無為」的那種道家模樣，而是講權謀、獻策略的，更像縱橫遊說之士。而那位高深莫測的河上丈人，如果真有其人的話，或許會是如傳說中鬼谷子一流的人物。還有一點值得留意：安期生是齊國人，而樂瑕公和樂臣公也從趙國搬到了齊國，樂臣公更在齊國以黃老之學聞名。那麼，他們這一支是否可以被稱為「齊學」以區別於魯國詩書禮樂的「魯學」呢？　　　　另外，這河上丈人一系，看來每一代都是單傳，到了樂臣公是第五代，而樂臣公再往下傳，就傳到了蓋公。（蓋，這裡是姓，讀ge-3。）這個時候，楚漢之爭結束，天下可算是安定下來了。　　在這樣的時代大背景之下，正是這位蓋公真正使河上丈人一系的黃老之學應用在了實際的政治生活當中，這在很大程度上要歸功於漢初的名臣曹參。　　在劉邦打天下的時候，曹參是一員勇冠三軍的虎將，《史記·曹相國世家》統計曹參的功勞，說他先後攻克過兩個諸侯國、一百二十二個縣，俘虜諸侯兩人、宰相三人、將軍六人、大莫敖、郡守、司馬、侯、御史各一人。可是，等到江山安定了，曹參就該面臨轉型問題了。是呀，打打殺殺全都用不上了，亂世之虎將該轉型為治世之良臣了。於是，在漢惠帝元年，曹參被任命為齊國丞相，山東七十多座城市的管理重任就交在了他的肩上。曹參想：論打仗我在行，論治國我可沒啥經驗，怎麼辦呢？　　不會可以學。曹參是個學習型人才，一到齊國，就把當地的長老和讀書人都找了來，向他們諮詢治理之道。齊國能人多，儒生一下子就來了百十多號，人多力量大，大家集思廣益，還能想不出好辦法嗎？　　可是，這一集思廣益，卻什麼也議不出來。問題就在：人多嘴雜，這些儒生們各有一套，各執一詞，一百個人就有一百零一個意見。——大家可要牢記這一幕哎，同樣的場面今後還會不斷上演，尤其是儒生，經常會搞一些人民內部矛盾。　　可憐曹參，只聽得一個頭兩個大，拽過旁邊一人問道：「你說說看，他們誰的意見對？」　　那人回答道：「他們說的都不對，我跟您講講我的意見……」　　曹參：「我倒——」　　　　平心而論，這可是儒家在政治領域上大展拳腳的千載良機，如果大家意見能夠統一，或者說有某種意見能佔到壓倒性的優勢，也許儒學馬上就會變成官方學術了，山東一帶也很快就會禮樂復興了。不過呢，在選擇哪種儒家方法之前，還有一個先決問題：儒家知識分子自己是否認為現在應該以禮樂治國呢？——嗯，這還真不一定呢。　　咦，儒家夢寐以求的不就是禮樂治國嗎，怎麼連這個最基本的出發點都會有疑問呢？　　確實有疑問。儒家強調名份，強調禮儀，什麼都要有板有眼、按部就班，所以，如果學得太深入了，腦瓜兒就可能會變得比普通人木訥一些。當初，漢朝第一位官方大儒叔孫通為劉邦準備朝廷禮儀的時候，奉旨行事，到魯國去招聘儒生。這在當時就等於冷門專業遇上了熱門招聘，很多人自然都會欣然而往，但是，偏有這麼兩個特立獨行的傢伙大大地不以為然，鄙夷地說道：「現在天下初定，死人有好多還沒埋，傷者有好多還沒得到治療，哪裡是搞禮樂的時候呢！國家積德百年，而後才可以興辦禮樂。」xiii　　——這種說法或許就是儒家真正的王道吧，正如《論語》記載孔子之言：「如有王者，必世而後仁」，「善人為國百年，可以勝殘去殺矣」。xiv（《漢書·刑法志》就曾懷有矛盾的心情引述過這句箴言。）但是，如果真的等上百年，也許確實是條正途，不過眼下這些儒生的就業問題可就不好解決了。這就是儒者們面臨的一個長遠理想和現實利益的矛盾，至於這矛盾該怎麼解決，大家已經用腳投過票了。不過呢，我們先別像叔孫通一樣罵這二位仁兄迂腐，因為，從他們說這句話算起，真等到將近百年之後，天下慢慢復甦，到了漢武帝的時候還真就「罷黜百家，獨尊儒術」了。　　　　接著說咱們的曹參。曹大人請了百十號儒生，結果卻是事與願違，越議聲音越大，越議越沒主意。曹參這時候可能已經隱隱覺出儒家不大可靠了，又聽說當地有位蓋公，通曉黃老之學，於是以重金去請。蓋公來了，對曹參說搞政治貴在清靜，若能如此，老百姓自然安定。——這是總則，蓋公緊接著又講了不少具體的辦法，至於這些具體的辦法都是什麼，司馬遷就沒有記載了。　　事情就這樣決定了，百十號儒生沒抵得過一個治黃老之學的蓋公。——但這麼下結論好像有些不負責任，我們設想一下，如果曹參當時不是只請來一個蓋公，而是請來百十號黃老學者，結果會不會也像那些儒生們一樣呢？換句話說，如果曹參最初不是一下子請來百十號儒生，而是只請來一位儒生，會不會儒學就這麼付諸實行了呢？　　這些問題我們就只能瞎猜了。　　後來，曹參大概是為了表示對人才的尊重，便恭恭敬敬地把正堂讓給蓋公來住（陳直《史記新證》說明清時稱呼官衙為正堂，根子大概就在這兒呢），而後就依照他老人家的法子來治理齊地。就這樣過了九年，在曹參在任的這九年時間裡，齊地大治，人們都誇曹參是個賢相。　　看來蓋公果然有一套呀！可是，這裡邊有個疑點：按照《樂毅列傳》里排列的黃老之學的傳承譜系，蓋公是第六代傳人，但是，在《田儋列傳》里，第二代傳人安期生和蒯通同時，而蒯通在漢朝初年還活著呢，韓信死後他還曾經被劉邦抓了去，險些丟了性命。那麼，聯繫起來一看，第六代傳人蓋公和第二代傳人安期生之間所間隔的時間也太短了吧，於理不合呀！——錢穆在《先秦諸子系年》里考證過這個問題，引《史記》里的一段話說：「蒯通善齊人安期生，（《列仙傳》：「安期生，琅琊阜鄉人。」）安期生嘗干項羽，項羽不能用其策。已而項羽欲封此兩人，兩人終不肯受，亡去。及曹參為相，請蒯通為客。」注意最後一句話：「及曹參為相，請蒯通為客」，如果和安期生平輩的蒯通曾經在曹參為齊相的時候作過他的客人，安期生豈不是和蓋公同時么？這從輩分上論是說什麼也講不通的，真是一團亂麻呀！　　不過呢，這又牽出了一個新的疑點（也許只是我自己沒搞懂）：錢穆的這段引文里，最後重要的那一句「及曹參為相，請蒯通為客」在《史記》里卻根本就不存在，不知他老人家所據為何呀，倒是《漢書》有此一說，蒯通還為曹參舉薦過賢人。　　不管那麼多了，反正我們這時候一定要留意：對所謂河上丈人的黃老之學傳承譜系，也許我們應該多打上幾個問號才對。　　　　　　獄市，黃老之道在政治管理上的一次具體實踐　　　　但是，我們把目光集中一下，曹參為齊相和蓋公治黃老應該都是相當可靠的事情。那麼，難免令人好奇的是：蓋公教給曹參的到底都是些什麼招兒呢？黃老之術在政治上的具體應用到底是怎麼一番模樣呢？　　這個問題《史記》沒講，不過呢，它在後文里給我們提供了一條線索：　　　　【【惠帝二年，蕭何卒。參聞之，告舍人趣治行，「吾將入相」。　　居無何，使者果召參。參去，屬其後相曰：「以齊獄市為寄，慎勿擾也。」　　後相曰：「治無大於此者乎？」　　參曰：「不然。夫獄市者，所以並容也，今君擾之，奸人安所容也？吾是以先之。」xv】】　　　　這段是說：漢惠帝二年，丞相蕭何死了。曹參聽說了這事以後，安排從人準備行裝，說：「我要入朝為相啦！」　　沒過多久，果然應了曹參的話，曹參臨走前叮囑接班人說：「以齊獄市為寄，慎勿擾也。」（這句話先不翻譯，一會兒再說。）　　接班人不大理解，問曹參：「治理齊地難道就沒有比這更重要的事嗎？」言下之意是：您老叮囑的這事也太雞毛蒜皮了吧！　　曹參說：「你可別不當一回事。獄市是善惡並容的地方，你如果擾亂了它，讓壞蛋們到哪裡容身呢？所以我才把獄市的問題作為搞政治的首要問題。」　　——搞政治切忌只談大原則，所以，清靜無為也好，正心誠意也好，親賢臣、遠小人也好，如果沒有具體辦法，往往都只會流於空談。所以呢，我們看漢初的黃老之術，可別一個「無為之治」就算完事了，得看看具體的東西。現在呢，曹參說的這個「獄市」，就是個具體的施政問題，看他把這件事擺得那麼重要，應該是蓋公教導他的吧？　　那麼，什麼叫「以齊獄市為寄，慎勿擾也」呢？　　先來問問：什麼是「獄市」呢？　　　　很不幸，曹參相齊的過程中這惟一的一個黃老政治的具體方案卻是我們說不清、道不明的一個東西。「獄市」為何，學者們一直都聚訟紛紜，沒有定論。　　查查《漢書》，這一段照抄《史記》，沒什麼可參考的，只是舊注引南朝[梁]孟康的《漢書音義》，說：　　　　【【夫獄市兼受善惡，若窮極，奸人無所容竄；奸人無所容竄，久且為亂。秦人極刑而天下畔，孝武峻法而獄繁，此其效也。】】　　　　唐人顏師古接著注釋說：　　　　【【老子曰：「我無為而民自化，我好靜而民自正。」參欲以道化其本，不欲擾其末。】】　　　　顏師古這是在說，曹參本著老子以「道」來「化」民的政治思想，而且，只抓宏觀調控（化其本），而不去干涉社會生活的具體事務（不欲擾其末），而這一政治思想如果一言以蔽之，就是「我無為而民自化，我好靜而民自正」。——《老子》的這句名言真是有著超強的生命力，近在1966年，哈耶克在佩勒蘭山協會東京會議上的發言上還引述過它呢，也許老子才是闡釋「自由秩序原理」最早的前輩呢。^_^　　可是，這一切都無助於我們對「獄市」的理解。「獄市」到底是什麼？把學者們的意見歸納一下，大致有這麼三種答案：一說「獄市」是監獄和集市，曹參認為這兩個東西是治理地方的重中之重；二說「獄市」是齊地一個大市場的名字；三說「獄市」是一種市場制度。　　三種解釋，我也不知道哪個對，現在可能仍無定論。其實「獄」這個字本來不是「監獄」的意思，《詩經·召南·行露》有一句「何以速我獄」，意思是「為什麼拉我打官司」，《毛傳》在這裡解釋說「獄」就是「確」，這是從「獄」的字源來說的，「確定」誰理直、誰理虧，這就是法院的工作；再比如《論語·顏淵》孔子說子路「片言可以折獄者，其由也與」，子路的「折獄」自然也不是把別人送進監獄，而是給人家解決糾紛。至於監獄，倒也有叫「獄」的時候，不過一般來說，監獄以前一般叫「鞠」，這個字當動詞用的時候有審訊的意思xvi——現在我們說哪個壞蛋「還拘著呢」，有可能就是從「鞠」這兒發展過來的。^_^　　不過呢，無論是哪種解釋，似乎都和我們熟悉的道家思想不大貼合呀。——如果取「監獄（或法院）和集市」一說，道家怎麼會主張刑獄呢？如果取「市場」一說，老子明明鼓吹的是小國寡民的農耕社會，又要「雞犬之聲相聞，老死不相往來」，又要「不貴難得之貨，使民不爭」，這都和「市場」不挨邊吧？　　況且，體會曹參的意思，也許是說法院裡邊關壞人，市場裡邊迎好人，不可把秩序給搞亂了；或者，他的意思是：好像獄市這個地方魚龍混雜，藏著不少壞蛋，而且，這裡根本就是一個地方政府故意用來讓壞蛋落腳的地方，因為，如果對壞蛋管制太嚴，他們就會炸窩，所以還是寬鬆些好。——唉，真是不易理解啊。這條線索實在太不明朗了，蓋公的黃老之學和曹參的實際應用我們還是得從別處來找找旁證……　　　　話說曹參高升，到中央當總理去了，不知道蓋公有沒有隨行——應該沒有，推想原因，也許一是蓋公年紀太大，禁不起長途跋涉，二是在長達九年的時間裡曹參已經藝成出師了（這樣說來，曹參可以算是河上丈人一系的第七代傳人）。是呀，九年啦，足夠曹參從大一念到博士了。那麼，我們看看曹參在擔任國家總理期間的所作所為，應該可以想像得出蓋公的黃老之術或道家思想了。　　曹參接替了名相蕭何，俗話說，新官上任三把火，大家全都在等著看曹參這三把火怎麼個燒法，可是，等來等去，直等到自己心頭冒火、喉嚨上火，就是不見曹參的火——別說三把火，一點火星兒都沒有。曹參整個兒大甩手，對當初蕭何在任時定下的制度一成不變，既沒有創新精神，也沒有革弊舉措。曹參用人的風格也怪，專挑那些不善文辭的忠厚長者，換句話說，也就是專用一些暮氣沉沉的老傢伙，卻把銳意進取的有志青年全部清理個乾淨（看來應屆畢業生就業在兩千年前就是個老大難問題），至於曹參自己，卻整日喝酒，不理政務，怎麼看怎麼像消極怠工，或者說尸位素餐。同僚們有看不過的，前來勸說，可還沒等開口呢就被曹參拉著一起喝酒去了，根本就騰不出提意見的工夫。　　儒家有一個重要道理，就是「上行下效」，從壞的一面說就是「上樑不正下樑歪」——相府職員的集體宿舍就和相府緊挨著，這些職員們大概是受了領導那獨特氣質的感染，一天到晚也都是喝酒唱歌，大呼小叫的，反正納稅人也奈何不了他們。　　有人實在看不過了，某天拉著曹參到這些人的宿舍去。這位仁兄本來想得很好，想拿領導來嚇嚇這些放肆的傢伙，另外也讓曹參操操心、管理一下。可曹參倒好，這一露面，不但毫無領導的架子，還很能和群眾打成一片——他見手下們喝得正歡，自己也加入戰團，鬧得比誰都凶。　　拉曹參去集體宿舍的這位仁兄，他的心態恐怕比之曹參更容易讓我們一般人理解。管理的主流思路一直到近現代似乎都是這樣的：「如果有什麼地方出了錯，那就讓政府來管理它；如果是管理者出了問題，那就對管理者進行管制。」（布坎南《自由的局限》）而這樣的管理思路所產生的結果往往會是：「假如你碰到某種與時代精神背道而馳的中世紀舊機構，它靠加劇其弊端而維持下來，或遇到某種有害的新機構，那就設法挖出那病根：你將發現某項財政措施，原來只是權宜之計，後來卻轉變為固定的制度。你會看到，為了償付一天的債務，竟確立了維持幾個世紀的新權力機構。」（托克維爾《舊制度與大革命》）　　有了這樣的一個認識，再來察看每個改朝換代的交接當口，竟會模糊地得出一種古怪的結論：政府越是無所作為，社會生活就恢復得越快，經濟增長也就越快。在這樣的時代里，與其說我們把社會的迅速發展歸功於政府的英明管理，倒不如說應該歸功於政府的放任不管？！如果真是這樣的話，那麼，本著「以民為本」的精神，政府充當好一個「守夜人」而不是「大家長」的角色似乎是更為恰當的。　　如此看來，像曹參這樣當個甩手掌柜在那個古老的年代裡也許算得上是一種既不費力又很討好的施政方法，雖然曹參從來沒向亞當·斯密討過主意。　　曹參無所事事的風格無處不在，手下如果有人犯了錯，只要不是陰謀造反和殺人放火之類的，他總是睜一隻眼閉一隻眼，從來不去深究。就這麼著，相府倒也太平無事。　　——這些記載全都出自《史記·曹相國世家》，可仔細一看，好像有個前後矛盾的地方：既然曹參選錄手下都挑那些忠厚長者，斥退有志青年，這也就是說，集體宿舍里的那些人應該都是（或主要是）忠厚長者才對呀，一群不善文辭的木訥的忠厚長者們整天「痛飲狂歌空度日，飛揚跋扈為誰雄」，好像不大對頭吧？　　此題無解，我們只好放過它去，再往下看。　　　　年輕的漢惠帝見曹參身為國家總理，卻整天喝酒取樂，對政務不聞不問——唉，老幹部不好使喚呀。正巧，曹參的兒子曹窋也在朝中為官，漢惠帝找來曹窋，囑咐說：「你回家以後私下問問你爸，他這麼怠慢朝政是不是有點兒不像話呀？不過，你可小心，別說是我讓你問的哦！」　　曹窋領命回家，鸚鵡學舌一番，曹參聽後大怒，別看他對外人無比寬厚、無比「無為」，可對自己的兒子，不但有為，而且很有為——曹參抽了兒子二百竹板，怒斥道：「回去侍奉皇上去，做好你的本職工作，天下事不是你小子能插嘴的！」看來曹窋比不得賈寶玉，家裡沒有賈母制約父權，對這二百竹板也只好咬牙硬撐。　　漢惠帝知道了曹窋挨打，心裡很不是滋味，在一次上朝的時候乾脆和曹參攤了牌：「你為什麼要打曹窋，他那些話都是我讓他說的。」　　這事要論起理來還真糊塗得很——站在漢惠帝這邊，意思是說：「大膽曹參，你打狗也要看主人呀！」站在曹參那邊，也有委屈：「皇上您再聖明，可清官難斷家務事，我打的可是我的親兒子哎！」　　曹參這時候趕緊脫帽謝罪，隨即便問了一句奇怪的話：「陛下，您自己掂量掂量，您比起您爸爸來，誰更英明神武呢？」　　漢惠帝的爸爸就是漢高帝劉邦，曹參這麼問好像是故意讓漢惠帝下不來台哦。　　漢惠帝知道這問題只有一個答案，老老實實地回答說：「我哪敢和他老人家相比！」　　曹參接著問道：「那您再掂量掂量，我和蕭何相比，哪個更強呢？」　　這問題好像也只有一個答案，漢惠帝倒也坦率，回答說：「你好像比蕭何差點兒哎。」　　漢惠帝的回答全在老狐狸曹參的預料之中，曹參接著說道：「這樣看來，您不如您的前任，我也不如我的前任，那麼，既然咱們的兩位前任已經平定了天下，已經把法令制訂得非常完善了，您作皇帝的大可以垂拱而治，我們作大臣的也大可照方抓藥，這難道有什麼不對嗎？」　　這番說辭果然雄辯，漢惠帝一捉摸，還真是這麼個道理，於是點頭說道：「說的好，你不必再往下說了，我都明白了。」　　——這個故事，是漢初政治史上的一段佳話，後來被人歸納為一個成語，叫做「蕭規曹隨」，「蕭」指蕭何，「曹」指曹參。　　就這樣，曹參在國家總理的位置上蕭規曹隨地坐了三年，死後被謚為懿侯，後來由兒子曹窋繼承了侯爵。套用一句老話：曹參雖然死了，但他永遠活在人民心中。老百姓懷念曹參，編出歌曲來頌揚他，這可是真正的「歌功頌德」呀：　　　　【【百姓歌之曰：「蕭何為法，顜若畫一；曹參代之，守而勿失。載其清凈，民以寧一。」xvii】】　　　　老百姓們歌功頌德，歌詞的意思是說：蕭何制訂製度，清楚明白，整齊劃一；曹參代蕭何為相，一切遵循蕭何舊制，以清靜之道治國，老百姓得以安寧。　　這裡引錄一段原文，是為了讓大家看一看：這就是漢朝初年的老百姓自編的民謠（反正史書上是這麼說的）。　　如果我們相信司馬遷的記載，那麼，曹參的影響力實在夠大！要知道，漢朝可不同於《詩經》時代，在這個嶄新的大一統的版圖裡，地方政府分為郡、縣兩級，草民百姓能夠接觸到的一般最多也只是縣級政府，而漢朝中央政府也不具備現代國家的強大宣傳力量；再者說，那年頭遍地都是文盲，能編出這樣一個頌歌來怕也不是易事；如果我們再比較一下《詩經》裡邊那些民歌性質的「風」，粗略統計一下其中頌歌所佔的比例，如果不能心生疑惑，就只能慨嘆世事變遷、世風不但沒有「不古」，居然還好轉起來了。^_^　　在《史記·曹相國世家》的結尾處，司馬遷照例作了一段評述，說：曹參作漢朝相國，主張清靜之法，合乎道家學說。天下百姓在擺脫了秦朝的苛政之後，享受到了由曹參帶來的休養生息的無為之治，於是天下人交口稱讚。　　　　　　（五）兩種「無為而治」　　　　但是，如果我們細讀《曹相國世家》，就會發現司馬遷有偷換概念之嫌。到底什麼是「無為之治」？——文中存在著兩個截然不同的「無為之治」，一不小心就混淆了。　　第一個「無為之治」，就是我們心目中一般慣有的道家思想的應用，政府不搞什麼大動作，聽任民間社會自由發展，如果說得現代一些的話，就是重農前提下的自由放任主義，政府把自己定位為「守夜人」，只在出現重大社會問題的時候才會採取措施。這種政策是對秦朝反其道而行之的——當初，秦朝常年都在搞大型政府項目，修長城、修馳道、修阿房宮和驪山陵墓、封禪泰山等等，動不動就徵調幾十萬人，老百姓苦不堪言；漢初就不再搞這套了，不過就算想搞，在國力凋敝的大環境下恐怕也搞不起來了，乾脆甩手讓社會自己去療傷好了。——這兩者的對比似乎在告訴我們：政府越是大有作為，老百姓的日子就過得越慘；政府甩手不管了，老百姓的日子反倒能很快好過起來。再有就是：當社會跌入谷底的時候（比如秦朝末年），只要政府放寬管制，讓自由於民，社會就能夠迅速得到復甦。　　第二個「無為之治」在曹參身上似乎表現得更明顯一些，那就是：他的「無為」並非針對社會，而是針對自己——以前的政治是怎麼搞的，現在還接著怎麼搞，完全照著傳統來。老實說，能做到這點也很不容易，因為大家總是習慣於新官上任要做一些與眾不同的表現，也好建功立業，就算在我們日常生活的場合，我們恐怕也很難看得慣曹參這種做法——比如，我立志當歌星，發誓要作第二個張國榮，可別人就會說：第二個張國榮有什麼意思，你要做，就該做第一個熊逸！可如果我是曹參一黨的，我就會挺直腰板說：第一個熊逸有什麼好，連第一千個張國榮都比不上，如果我能把張國榮模仿到百分之十，遠勝於把熊逸唱出百分之百！　　那麼，我們看曹參進了中央作了丞相之後，徹頭徹尾做了第二個蕭何，面對皇帝的不滿也自有一套合理的說辭。但是，這裡面又有一個難解的問題：曹參的這種做法也就意味著他完全承襲了蕭何的政治路線，而如果蕭何當初搞的是嚴刑峻法而不是清靜無為，那曹參的「清靜無為」表現在施政上豈不變成了和清靜無為正好相反的嚴刑峻法么？　　——這還真不是沒有可能，再聯繫一下所謂「漢承秦制」，那麼，蕭何承襲的是秦朝的政治制度和法律制度，而曹參又承襲了蕭何的政治路線，這難道就是說：漢初的「無為而治」和秦制並沒有多大區別？這，還哪裡有一點兒道家清靜無為的影子？　　　　我們先來看看被曹參所承襲的蕭何路線到底是個什麼路線。《漢書》當中，蕭何與曹參同傳，傳末評價說：天下既定之後，因為老百姓痛恨秦法，蕭、曹兩人順應民意，在政策上做了改變，兩人同心，於是國家安定。——這樣看來，蕭何與曹參分明是順應民意而一改秦制呀。《漢書》這段文字直接抄自《史記》，《史記·蕭相國世家》最後的「太史公曰」說老百姓痛恨秦法云云，但因為蕭、曹分傳，所以這裡便沒提曹參。　　《史記·蕭相國世家》說當初劉邦攻入咸陽，一伙人馬都衝到秦宮裡搶奪金銀財寶，唯獨蕭何「獨先入收秦丞相御史律令圖書藏之」，清人梁玉繩《史記志疑》談到這個問題，說《漢書·高帝紀》記載這同一件事時，是說蕭何「收秦丞相府圖籍文書」，兩相對比而知《漢書》脫誤「御史律令」，《史記》脫誤「文書」，《史記》所說的「圖書」其實該作「圖籍」，然後梁玉繩引《續古今考》：「（蕭）何收丞相御史圖籍文書，博士官所職，不遑收取，致為項羽所焚，而後天下無副本。圖謂繪畫山川形勢、器物制度、族姓原委、星辰度數，籍謂官吏版簿、戶口生齒、百凡之數，律與令則前王后王之刑法，文書則二帝三王以來政事議論見於孔子之所刪定著作……」雖然梁玉繩對此說不以為然，我們也不知道《續古今考》所據為何，但這多少也有一些參考價值。能夠確定的是，蕭何確實承襲了秦朝的法條律令，這在前文已經講過，漢初制度決不是一個「約法三章」就可以一帶而過的——就拿秦始皇著名的「挾書令」來說吧，和「焚書」基本上是一回事，這項法令直到漢惠帝四年才告廢除。從前面講過的董仲舒「天人三策」和路溫舒的《尚德緩刑書》以及其他種種線索來看，漢朝的繁文縟法是相當恐怖的，和秦朝不同的「無為之治」或說「休養生息」似乎更多地體現在政府不再大規模動用民力這一點上——直到漢武帝當政為止。　　單從刑法角度來看，《漢書·刑法制》對蕭、曹的「無為之治」給出的是「與民休息」的解釋，說當初劉邦約法三章，顯然對壞人是不夠用的，於是蕭何從秦法中找了些合用的，作了九章律法。到了漢惠帝和呂后當政的時候，老百姓可算能喘口氣了，都想能好好地侍奉老人、拉扯孩子，蕭何和曹參相繼為相，無為而治，順應民意，不加擾亂，因此社會復甦，刑罰用得很少。等到漢文帝的時候，更是清靜無為的典範，刑罰大大減少，疑罪從無，刑事案件全國一共只有四百起，刑罰簡直都快用不上了。直到漢武帝的時候情況才急轉直下，繁文縟法與貪官酷吏為患，司法系統一團糟。　　我們知道，漢武帝使儒家思想一統江山，徹底打敗了黃老之學，可是，從實際政治作為來看，難道說漢武帝時期的政治局面主要是儒家思想的應用成果，正如漢武帝之前的漢初政治局面是黃老之學的應用成果？——很顯然，漢朝人眼中的儒家和道家並非我們現代人眼中的儒家和道家，我們如果想作一下了解的話，不能只從儒、道兩家的典籍里去做文章，而要看看漢朝人對這兩家學說都持什麼態度。　　《漢書·司馬遷傳》記載了老太史公司馬談的一份功勞：司馬談憂慮當時學習先秦思想的人不能夠了解所學之學的本意而走上背謬之途，便作了一些提綱挈領的文字，其中說道家是：　　　　【【道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先後，故能為萬物主。有法無法，因時為業；有度無度，因物興舍。故曰「聖人不巧，時變是守」。虛者，道之常也；因者，君之綱也。群臣並至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之款。款言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成！乃合大道，混混冥冥。光耀天下，復反無名。凡人所生者神也，所託者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可複合，故聖人重之。】】　　　　司馬談這個總結是相當精闢的，劈頭便說：道家提倡「無為」，卻又說「無不為」，道家的話總是不易理解，可實行起來卻沒什麼難的。道家之術，理論基礎是「虛無」，實踐方式是「因循」，沒有一定之規，隨機應變，因勢利導。「虛無」是道的常態，「因循」是君主的綱領。群臣彙集，讓他們各自表現，其中名副其實的就是好乾部，名不副實的就是不稱職的幹部。這樣一來，好人和壞人自己顯形，稱職和不稱職的人也自己顯形，讓君主在上邊看個清楚，酌情用誰或者不用誰。這樣一來，還有什麼事情辦不成呢？這樣的做法是合乎大道的，看似混沌不明，其實金光萬丈，復歸無名。凡人都有精神和形體兩個部分，精神太勞累了就會枯竭，形體太勞累了就會疲憊，精神和形體一旦分離，那人也就從此完蛋了。死者不可復生，精神和形體分離了就不會複合，所以聖人對此是非常重視的。　　司馬談這段話，最後的形與神之分我們可以放開不管，對那個理論基礎「虛無」也大可以左耳朵進、右耳朵出——這些都是虛的，而實的東西就是那個「以因循為用」和「因者，君之綱也」，也就是說，道家思想在實際的政治運作上所表現出來的核心精神就是「因循」兩字。——這時候再看漢初政治，政府建制和法律體系都是因循秦制，就連大儒叔孫通給劉邦制訂的朝儀也是因循秦制的，為此他沒少受到正牌儒家學者的非議。　　看，按照司馬談這一提綱挈領，道家的思想核心既不是小國寡民，也不是自由放任，卻是一個「因循」。　　絕不止司馬談一個人認識到「因循」的重要性。比如漢哀帝當政的時候，輔政大臣師丹想搞一點兒改革，他給的一個理由是：「蓋君子為政，貴因循而重改作，然所以有改者，將以救急也。」xviii是說君子搞政治重在因循，對改革的事千萬要慎重，之所以要有改革，那僅僅是為了救急。——這樣看來，因循守舊應該是當時政壇上的主流思想，所以想要改革的師丹有必要給自己辨白一下：我可不是要大規模改革哎，我當然知道因循才是王道，但眼下情況有變，只好改革以救急呀。　　有人可能起疑了：「不對吧，因循守舊、不喜改革，這不分明是儒家的那一套么？」　　也對，而且，司馬談所謂的隨機應變、因勢利導云云如果出於儒家口中也一樣不會讓人覺得詫異。——漢成帝的時候，又發生日蝕了，伴隨著的還有不少靈異現象，此時正值皇帝寵愛許皇后，可許皇后連生兩個孩子都是早夭，於是大家就把天災應到許皇后身上了。許皇后文化程度比較高，受了委屈不服氣，給皇帝寫了一封長信申訴，而皇帝則採納了劉向和谷永的意見來堅定作答。劉向其人前文已經作過一些介紹，他是西漢末期頂尖的一位儒家大師，研究《春秋》極為透徹。皇帝這封滲透了劉向等人專業意見的回復里說了這樣一段話：　　　　【【世俗歲殊，時變日化，遭事制宜，因時而移，舊之非者，何可放焉！君子之道，樂因循而重改作。昔魯人為長府，閔子騫曰：「仍舊貫如之何？何必改作！」蓋惡之也。《詩》云：「雖無老成人，尚有典刑，曾是莫聽，大命以傾。」（《漢書·外戚傳》）】】　　　　意思是說：世道會變，風俗也跟著會變，以前的東西如果與時代已經格格不入了，那我們就應該與時俱進。——然後是一句和方才師丹差不多的話：「君子之道，樂因循而重改作。」緊接著舉例說明，用的是《論語》里的一段：魯國翻修金庫，孔子的學生閔子騫說：「照老樣子來就行了，何必改頭換面再加工呢？」《論語》在閔子騫這句話的後面還跟了句孔子的評論：「閔子騫這小子平時不大說話，可一說話就說到點子上。」xix　　接下來又引述《詩經》片斷，這一段出自《詩經·大雅·盪》，按照《毛詩序》的舊解，全詩是哀嘆周厲王的無道。我把相聯的前邊幾句一起引出來，意思就更容易看得明白了：「文王曰咨，咨女殷商。匪上帝不時，殷不用舊。雖無老成人，尚有典刑。曾是莫聽，大命以傾。」意思是：周文王說：唉，你們殷商啊，怎麼說你們才好呀，你們落到這一步不是上帝的錯，都怪你們不用老規矩和元老重臣。雖然老成人沒有了，不是還有制度和法規么，可你們就是不用這些，結果國破家亡了不是？　　《論語》和《詩經》都是儒家的重要典籍，用這兩部典籍來論證因循之道，看來漢朝的儒、道之別未必真有那麼鮮明，至少「因循」這個大原則是兩家通吃的。　　果真如此的話，這又引出來一個要命的問題：「因循」未必就是「清靜無為」呀？！　　　　　　　　（六）到底誰才是奴隸？　　　　《漢書·食貨志》載董仲舒上書言事：　　　　【【《春秋》它谷不書，至於麥禾不成則書之，以此見聖人於五谷最重麥與禾也。今關中俗不好種麥，是歲失《春秋》之所重，而損生民之具也。願陛下幸詔大司農，使關中民益種宿麥，令毋後時。　　……古者稅民不過什一，其求易共；使民不過三日，其力易足。民財內足以養老盡孝，外足以事上共稅，下足以蓄妻子極愛，故民說從上。至秦則不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得賣買，富者田連阡陌，貧者無立錐之地。又顓川澤之利，管山林之饒，荒淫越制，逾侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？又加月為更卒，已，復為正，一歲屯戍，一歲力役，三十倍於古；田租口賦，鹽鐵之利，二十倍於古。或耕豪民之田，見稅什五。故貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食。重以貪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，轉為盜賊，赭衣半道，斷獄歲以千萬數。】】　　　　這一段里，先是董仲舒研究《春秋》的一個學術成果——《春秋》對別的糧食不予記載，只對麥子和禾格外留心，這兩者如果不「成」，就一定記錄在案。　　什麼是「成」？就是「熟」，我們現在把這兩個字連在一起來用，叫做「成熟」。至於「禾」，就是小米，《說文》稱之為「嘉穀」，可見它在古代地位之高。董仲舒說《春秋》如此記載，想來聖人在五穀之中唯獨重視麥子和小米，但如今的情形是：關中民俗不喜歡種植麥子，哎呀呀，這可不符合《春秋》的宗旨哎，請陛下以行政命令使關中百姓改種麥子。　　——看來春秋大義真是無所不包，就連在農業上都有一份發言權。董仲舒繼續說：古時候政府向老百姓收稅，稅率不過十分之一，老百姓並不覺得負擔重，草民們的財力內足以供養父母，外足以供養君主，下足以養得起老婆孩子，所以大家都還願意侍奉君主。到了秦朝，風氣大變，使用商鞅之法，更改傳統制度，廢除了土地國有制（井田制），從此民間可以買賣土地，於是土地兼并日益嚴重，富人置辦了數不清的房地產，窮人卻連立錐之地都沒有。不但如此，富人還壟斷了山澤之利，窮奢極欲，結果富人愈富，窮人愈窮，貧富兩極分化。這個社會呀，絕大多數的財富都集中在絕少數人的手裡，老百姓哪能不窮困潦倒呢？更別提那沒完沒了的勞役和兵役，老百姓在這方面的負擔能有古時候的三十倍之多。田租也高，人頭稅也高，重點商品政府還搞壟斷專賣，賺取暴利，這給老百姓造成的負擔能有古時候的二十倍之多。窮人給大地主種地，要給地主上交百分之五十的收成，所以窮人的日子真是豬狗不如啊！這還不夠，還沒說貪官污吏呢——這些壞東西只顧自己貪好處，隨意虐待老百姓，逼得多少老百姓逃亡到深山溝子里去當了強盜啊。嚴刑峻法也是社會一害，搞得赭衣半道（成語出處），每年審理的案件多達千萬件。　　——董仲舒咬牙切齒地控訴這萬惡的舊社會，緊接著說了一句：「漢興，循而未改。」這可真是了不得的一句話，如果漢朝的「無為而治」是因循秦朝的舊辦法，老百姓可能更希望劉家政府能夠「有為而治」呢。　　無論如何，休養生息確實是休養生息了，漢朝接連幾代皇帝並未像秦始皇那樣大搞政府工程（雖然也有，但總算少多了），但董仲舒文中提及的土地兼并、貧富兩極分化這些問題卻也被一道「因循」下去了。這就有幾個問題要問，問題一：土地兼并如果當真這麼嚴重，那就必然會產生大量的無地農民，而這些人都到哪裡去了，總不能全都做了強盜吧？問題二：漢初明明是中國歷史上最為著名的減輕農業稅的時期，漢文帝的時候也曾經一度乾脆全部免除了農業稅，董仲舒憑什麼說田租過高，憑什麼佃農要交地主百分之五十的收成呢？　　回答這兩個問題之前，先來交代一下董仲舒此文的寫作背景。　　董仲舒這次上書正是在漢武帝建立豐功偉績的大背景之下。我們後人看著漢武帝開疆拓土，戰功赫赫，展我大漢雄風，民族自豪感油然而生，可你若當真生活在漢武帝時代，很可能會覺得糟糕透頂。　　我們很多人並不知道溫和的漢宣帝是何許人也，只對漢武帝崇拜得無以復加；並不知道「仁宣致治」是個怎樣的時代，卻仰慕明成祖的無上光輝。也許愛德華·吉本在描述古羅馬那位「極端好名」的圖拉真皇帝時所感嘆的一句話直到現代依然適用：「在人類對自身的殺戮者發出的歡呼聲仍高於對人類的造福者的情況下，對顯赫軍功的追求便將永遠是最偉大人物的一大罪行。」xx吉本在這裡惟一錯誤的是：「顯赫軍功」僅僅是「罪行」的一個方面而絕非全部，其他諸如統治者浩大的面子工程、隨心所欲的財政措施，還有特異功能大師屢屢出入皇宮所造成的巨大耗費等等，反正皇帝心意所致大手一揮，幾十萬、上百萬老百姓就得勞師動眾、受苦受累。當然，只有在「閱讀歷史」而非「創造歷史」的時候，人們，尤其是偉人們，才容易生出另樣的心態——毛澤東《〈倫理學原理〉批註》：「吾人覽史時，恆讚歎戰國之時，劉、項相爭之時，漢武與匈奴競爭之時，三國競爭之時，事態百變，人才輩出，令人喜讀。至若承平之代，則殊厭棄之。非好亂也，安逸寧靜之境，不能長處，非人生之所堪，而變化倏忽，乃人性之所喜也。」　　　　草民們的所有苦難或許都是理所當然的，因為，正如「他的名姓、他的財富、他的榮譽，全都不過是一位主子的賞賜，那麼這位主子便也可以完全公正地收回他賜予的一切。」（愛德華·吉本語）既然休養生息、文景之治全都不過是劉家主子的賞賜，既然全天下都不過是劉家一姓的私產，那麼繼任的劉家主子便也可以完全公正地收回他的祖父輩賜予草民們的一切。吉本對羅馬帝國的議論放在任何帝國之中都是恰如其分的：「這些帝王的一舉一動總會得到過當的報酬，這裡有他們的成就所必然帶來的無邊的讚頌，還有他們對自己善德感到的真誠的驕傲，以及看到自己給人民帶來普遍的幸福生活而感到的由衷的喜悅。但是，一種公正的但令人沮喪的思緒卻為人類這種最高尚的歡樂情緒增添了酸楚的味道。他們必然會常常想到這種完全依賴一個人的性格的幸福是無法持久不變的。只要有一個放縱的青年，或某一個猜忌心重的暴君，濫用那現在被他們用以造福人民的專制權力，直至毀滅它，那整個局勢也許就會立即大變了。元老院和法律所能發揮的最理想的控制作用，也許能有助於顯示皇帝的品德，卻從來也無能糾正他的惡行。軍事力量永遠只是一種盲目的無人能抗拒的壓迫工具；羅馬人處世道德的衰敗必將經常產生出一些隨時準備為他們的主子的恐懼和貪婪、淫亂和殘暴叫好的諂佞之徒和一些甘心為之效勞的大臣。」xxi　　常見有人拿漢朝和同時代的羅馬作對比，對比兩者國力的強盛或軍事力量的高下，我總覺得吉本這段議論是最值得來作對比的。吉本這十八世紀的深邃洞見中惟一略嫌遺憾的是：所謂「羅馬人處世道德的衰敗」相對於「經常產生出一些隨時準備為他們的主子的恐懼和貪婪、淫亂和殘暴叫好的諂佞之徒和一些甘心為之效勞的大臣」恐怕未必僅僅是雞生蛋的簡單因果關係——以我們二百年後的眼光來看，雞生蛋固然不假，蛋生雞同樣為真，從一個更加寬泛的意義上說，專制體制必然導致道德衰敗，必然造成「最壞的人當政」（哈耶克語）的局面。　　　　好了，交代過這些之後，現在我們就來看看問題一：土地兼并如果當真這麼嚴重，那就必然有大量的無地農民，這些人都到哪裡去了，總不能全都做了強盜吧？　　這個問題很容易理解：那年頭的農村，沒什麼社會保障體系，農民享受不到醫療和養老保險，小農經濟的效益從來也都不高，一家人能不挨餓就已經燒高香了，那麼，當農民遇到馬高蹬短的時候，能有什麼辦法呢？——比如說，家裡有人生病了，或者是孩子考上大學了，反正都是用錢的地方，孩子不上大學倒也無妨，但病人總不能袖手不管吧？可家裡惟一值錢的東西就是土地，為解燃眉之急，只好賣地。等度過難關之後，新的難關就出現了：沒有土地的農民該如何生活？　　想來想去，大約有三條路可走：一是做土匪去；二是投靠地主做佃農；三是賣身為奴。——只要農村的基本問題解決不了，加之土地可以自由買賣，那麼，這三條路也就都是順理成章的了。久而久之，自由農越來越少，而土匪、佃農和奴婢卻越來越多，貧富兩極分化自然也跟著越來越嚴重。這個問題，即便是靠自由放任主義的那種我們心目中的道家思想也是解決不了的，如果政府一直「無為」下去，一直放任不管，總有一天會釀成重大的社會危機。因為「無為而治」的自由放任主義的前提是小國寡民加上小國林立，也就是西周及其之前的那種社會形態，而等生產力發展、國家規模發生質變之後，再搞那一套就成了刻舟求劍了。　　但是，「無為」雖然不行，「有為」也未必就能搞好。社會背景與當局政策一方面逼迫著窮人賣地，進而賣身，一方面又激勵著富人霸佔小農的土地和收買小農為奴——儘管政策的本意是要把事情導向相反的方向。　　有一篇大家很熟悉的文章，《古文觀止》收錄過的晁錯的《論貴粟疏》，我前邊講的這些問題正是晁錯當年憂慮的問題。晁錯終於想出了辦法，提出了重農抑商的具體措施，主要就是鼓勵老百姓多向政府交糧，多交糧不但可以獲得爵位，還可以有限地免罪。——看上去很有吸引力哦，多交些糧食就能當爵爺了？！　　這得解釋一下：漢朝的爵位制度也是承襲秦制而來的，爵位不像我們一般人想像得那樣高不可及，事實上，爵位一共有二十個左右的級別，有些時候簡直就是全民皆爵。爵位從低到高相應地有不同的好處，比如能免除徭役什麼的，商鞅當年就靠這些手段鼓勵秦國人種地和打仗，爵位就像是對糧食收成和敵人首級的提成。　　晁錯提出的這個以糧食換爵位的辦法看上去真是一個有利於農民的好政策，可問題是，當時的小農經濟效率很低，想要畝產萬斤糧根本是不可能的，小農民一家一戶再怎麼勤勞也就是那麼一點兒的收成，不會有多少餘糧，哪有可能上交多少來換取爵位呢！　　但是，小農做不到，地主卻做得到，因為他們土地多，勞動力充足，剝削適度，有規模效益等等。於是，晁錯這個本意是明顯利農的政策要等真搞起來之後，卻只能有利於地主豪強了，而且還鼓勵了地主豪強去加大土地兼并和收買奴隸的力度，這與政策的初衷整個兒是背道而馳的。xxii　　所以，漢朝的奴隸數量是驚人的。在社會性質上，如果按照中國傳統的定義，秦朝是個分水嶺，秦以前的周代和商代都是封建社會，秦朝開始變為專制社會，直到清朝。按照新中國的教科書定義，中國的歷史分期是原始社會－奴隸社會－封建社會－半封建半殖民地社會－社會主義社會－共產主義社會。在這個新標準的歷史分期里，奴隸社會和封建社會的分野到底在哪裡，這個問題至少從1920年代就開始有爭論了，解放以後仍然被史學專家們繼續爭論著。其中有一夥專家就認為中國是在魏晉時代才進入封建社會的，而兩漢時代應該算作奴隸社會。　　漢朝的奴隸來源主要不是從戰爭中獲得的俘虜，而是土地兼并之後無立錐之地的破產農民（我們不妨想想溫鐵軍含蓄提過的那個在農村出現的「人身依附關係」）。漢朝有了發達的商業和工業，所以對奴隸的需求量是很大的，比如開山採礦（當時還不流行私人煤窯），動用的奴隸可能就得成千上萬，奴隸主從中大量獲利，因此可以傲視王侯。　　不止豪族和大地主擁有奴隸，小門小戶一樣可以有奴隸，比如一個三口之家就可以買個女奴什麼的，電影里那些女孩子賣身救父，只要你可以付得起錢，就算你是個小小草民，一樣可以買了她。　　另一方面，奴隸並不全是苦大仇深的，所謂乾的是牛馬的活兒，吃的是豬狗的飯，手腳上全是鐐銬云云，那是文藝作品有意的加工。當然，奴隸的日子肯定並不好過，但豪門裡的奴隸卻過得很可能要比一般的自由民舒服一些。那麼，是選擇貧窮的自由生活，還是選擇放棄自由以換取寬裕一些的日子？當面對這個問題的時候，不少人都選擇了後者。　　不過呢，我們還不能輕下結論，要知道，說了半天「奴隸社會」，可到底什麼才是奴隸，卻並不是件不言而喻的簡單事情。　　如果按照亞理士多德在《政治學》里所下的定義，奴隸應該是這樣的：　　1）任何人在本性上不屬於自己的人格而從屬於別人，則自然而為奴隸；　　2）任何人既然自己成為了一筆財產（一件用品），就應當成為別人的所有物；　　3）這筆財產在生活行為上被當作一件工具，這件工具和其所有者是可以分離的。　　這真是個耐人尋味的定義呀。我們再考之古希臘給奴隸以自由之身的文件，奴隸被授予下述四項權利使之免除奴隸的身份：　　1）該奴隸被賦予了法律地位，使之成為社會內被保障的成員之一；　　2）免遭任意的逮捕；　　3）有自由選擇工作的權利；　　4）有自由遷徙的權利。　　如果我們反過來推論一下，不符合上述四條之一的人應該被視作奴隸，那麼，奴隸社會和封建社會的分野問題就該被重新討論了。——是呀，「奴隸」是不可一概而論的，日子過得飢一頓、飽一頓的未必就不是「主人」，有好吃好喝的也未必就不是奴隸，梅因就曾經做過仔細的辨別：「羅馬法由於受到了『自然法』理論的影響，把奴隸日益看作為一件財產的趨勢得以停止發展，從而凡是深受羅馬法律學影響並准許有奴隸的地方，其奴隸的狀態從來不是悲慘得難堪的。我們有大量的證據，證明在美國凡是以高度羅馬化的路易斯安那州法典為其法律基礎的那些州中，黑種人的命運及其前途，在許多重大方面都比以英國普通法為其基礎的制度之下的要好得多，因為根據最近的解釋，在英國普通法上『奴隸』是沒有真正的地位的，因此也就只能被認為是一種物件。」xxiii　　梅因所謂的羅馬「其奴隸的狀態從來不是悲慘得難堪的」，我們還可以找來六世紀羅馬查士丁尼皇帝的《法學總論》一同參考——其中雖然規定了「無論哪個民族，主人對於奴隸都有生殺之權」，卻同樣還有禁止肆意虐待奴隸的規定，甚至准許奴隸「如果認為主人的嚴酷難以忍受，可以強制主人在公平合理的條件下出賣奴隸，主人可以取得其價金」，從羅馬皇帝對相關案件的批複來看，那時候的奴隸確實（也許不是全部）享有著這樣的權力。如果我們能像孔子他老人家那樣在身邊做做「正名」工作的話，或許會發現戶口本上的一些男性「戶主」說不定經常在家裡跪搓板呢。　　於是，日本學者木村正雄的一些意見拿到這裡來看最是耐人尋味不過：「中國古代……所有的人民基本上被納入所謂國家生產體之中，作為國家的勞動力而隸屬於國家……。人民……不能形成獨立的生產體。從而在經濟上、政治上、社會上都不能完成自由和獨立，基本上作為國家的勞動力，為出生地的戶籍所束縛（編戶之民），沒有遷徙自由（本籍主義），稅役等按人頭繳納（直接的、個別的、人頭的支配），處於國家的支配、隸屬之下（人身支配）。」xxiv另外，在對中國充滿謬見的《歷史哲學》一書當中，黑格爾對這個問題卻貢獻了一個雖不嚴密卻也精當的意見：「……在中國，既然一切人民在皇帝面前都是平等的——換句話說，大家一樣是卑微的，因此，自由民和奴隸的區別必然不大。」xxv　　黑格爾在同書的另一段里寫道：「……這裡要注意的，就是家庭關係的外表性，這幾乎等於一種奴隸制度。每個人都可以出賣他自己和子女，每個中國男子都可以購買他的妻妾。只有嫡妻是一個自由的婦人。側室都是奴隸，遇著抄家充公時得被沒收，就像兒童和其他產業一樣。」xxvi——這依舊是個不夠精確的表述，但它的確說明了這樣一個基本的道理：一個美好字眼所定義的東西並不一定就像這個字眼本身一樣美好。　　《禮記·檀弓》預先為黑格爾作了一回註解：　　　　【【子柳之母死，子碩請具。子柳曰：「何以哉？」子碩曰：「請粥庶弟之母。」子柳曰：「如之何其粥人之母，以葬其母也？不可。」】】　　　　子柳的親媽死了，家裡要辦喪事。需要交代一下：子柳是家裡的嫡長子，子柳的爸爸早已經死了，現在親媽又死了，按禮儀之邦的規矩，子柳就成了家裡拿主意的人了。　　子柳一母同胞的弟弟子碩來找哥哥，說要置辦喪禮用的器具。子柳說：「咱家這麼窮，哪兒有錢置辦那些東西呀？唉，這年頭，死也很辛苦啊！」　　子碩倒真有主意：「哥，你能做主，咱們把庶弟的媽給賣了，這不就有錢了么！」xxvii　　——所謂「庶弟的媽」，就是說子柳的爸爸還有小老婆（不知道有幾個），小老婆已經生了兒子，小老婆生的兒子就是子柳和子碩的「庶弟」。現在，子碩要葬自己的親媽，為了湊喪葬費，就出主意要把庶弟的媽給賣了。　　子柳以為不妥：「為了給自己的媽媽湊喪葬費，就把別人的媽媽給賣了，這也太損了，咱可不能這麼干！」　　——子柳阻止了子碩的損主意，可是，子柳既然在《禮記》里作為正面典型，按照常理判斷，子碩那樣的做法恐怕才是當時社會的通則。　　　　再來看看問題二：漢初明明是中國歷史上最為著名的減輕農業稅的時期，漢文帝的時候也曾經一度乾脆全部免除了農業稅，董仲舒憑什麼說田租過高，憑什麼佃農要交地主百分之五十的收成呢？　　這是個現代社會同樣面臨的經濟問題。那就先講一個現代社會的例子好了。1990年，美國加征10％的奢侈品稅，徵稅對象包括遊艇、私人飛機、豪華轎車之類的東西，這種加稅看上去並沒有增加中低收入階層的負擔，而富人多向社會承擔一些責任也是理所當然的。可事情的結果是，不但政府的最終徵稅額遠遠低於預計水平，而且，倒有不少低收入者呼籲取消這個奢侈品稅。這是怎麼回事呢？　　原因是：奢侈品的需求彈性高，也就是說，需求量對價格的變動非常敏感，而一件奢侈品的銷售雖然僅供一位富人（及其少數的家人和朋友）享用，可在它的生產和銷售過程中卻養活了一大批的工人和職員。　　這就是稅收的「歸宿」和「轉嫁」問題，本來想劫富濟貧的奢侈品稅卻「轉嫁」到了並不足夠富裕的奢侈品的生產者和銷售者身上，這些生產者和銷售者才是這項新增稅收的最後「歸宿」。　　同理，漢文帝的時候確實一度免除了全部農業稅，漢初多數時間對農民也都一直實行很低的稅率，但這事和第一個問題有很大的關聯：土地兼并導致破產農民變成佃農或奴隸，而政府的稅收就不再直接落到他們身上了，而是落到了地主和奴隸主的身上。就拿三十分之一的稅率說事吧，政府向地主征的稅是三十分之一，但地主向佃農收多少糧食這卻是地主說了算的——於是，地主向佃農按自己認為的合適尺度收了百分之五十，向政府上交了三十分之一。我們來換算一下，政府稅收佔了大約3％，地主的地租收入佔了大約47％，佃農自己剩餘50％。而農民如果在土地和收成不變的情況下，如果自己是自由農而不是佃農，那他在向政府上交3％之後，應該剩餘97％才對。這就看清了，政府的低稅率本意是要照顧農民，可實際執行起來的結果卻更多地便宜了地主。拿道家的思想來看，政府如此的低稅率，甚至是零稅率，實在夠得上「清靜無為」的標準了，但結果卻又一次的事與願違。　　應該承認的是，在以上這兩個問題上的「清靜無為」確實使社會財富總量獲得了相當大的增長，但也造成了嚴重的貧富兩極分化。政策雖然總在強調重農抑商，但「重」既沒有重在點子上，「抑」也同樣沒有抑在點子上，於是，「重」與「抑」的種種「有為」最後全都成了「胡作非為」。　　　　　　　　　　　　========================================================　　========================================================　　　　　　注釋：　　　　　　i 詳見[清]崔述《尚友堂文集》「書蘇子瞻樂毅論後」。崔述認為蘇軾說法的來由濫觴於夏侯玄。夏侯玄也寫過一篇《樂毅論》，這文章被王羲之抄了一份，所以在書法界享有盛名。崔述顯然看不慣蘇軾的學風，開頭便抨擊說：「蘇子瞻以縱橫權術之學，發為文章，言多不衷於理，故所作諸論皆以強詞私意譏議古人得失。然不過見之偏而已，未有如《樂毅論》考據之不詳也。」想想崔述以辨偽知名，蘇軾卻是以文辭行世，這就是學者和文人的差異吧（偏巧朱熹也不喜歡蘇軾）。這段故事，倒可以聯繫崔述下文之「以己度人」云云。　　ii [宋]文天祥《文信國公紀年錄》：「當此之時，社稷為重，君為輕。吾別立君，為宗廟社稷計，所以為忠也。」——文天祥的《指南錄後序》曾被選入中學課本，入選的時候刪了一段，而這段恰好是很適合說明當前問題的，補錄如下：「嗚呼！予之生也幸，而幸生也何為？所求乎為臣，主辱，臣死有餘僇；所求乎為子，以父母之遺體行殆，而死有餘責。將請罪於君，君不許，請罪於母，母不許，請罪於先人之墓。生無以救國難，死猶為厲鬼以擊賊，義也。賴天之靈，宗廟之福，修我戈矛，從王於師，以為前驅，雪九廟之恥，復高祖之業，所謂「誓不與賊俱生」，所謂「鞠躬儘力，死而後已」，亦義也。嗟夫，若予者，將無往而不得死所矣！向也，使予委骨於草莽，予雖浩然無所愧怍，然微以自文於君親；君親其謂予何！誠不自意返吾衣冠，重見日月，使旦夕得正丘首，復何憾哉！復何憾哉！」　　iii 《漢書·嚴硃吾丘主父徐嚴終王賈傳》：「捐之對曰：『……臣愚以為非冠帶之國，《禹貢》所及，《春秋》所治，皆可且無以為。願遂棄珠厓，專用恤關東為憂。……』」　　另見《漢書·元帝紀》：「珠厓郡山南縣反，博謀群臣。待詔賈捐之以為宜棄珠厓，救民饑饉。乃罷珠厓。」　　iv [英]愛德華·吉本：《羅馬帝國衰亡史》（黃宜思、黃雨石/譯，商務印書館1997年第1版）　　v 詳見[法]埃蒂耶納·卡貝：《伊加利亞旅行記》（李雄飛/譯，余航/校，商務印書館1978年第1版）　　vi 《史記》對這件事的記載有些小小的自相矛盾的地方。　　《史記·樂毅列傳》：樂閑居燕三十餘年，燕王喜用其相栗腹之計，欲攻趙，而問昌國君樂閑。樂閑曰：「趙，四戰之國也，其民習兵，伐之不可。」燕王不聽，遂伐趙。趙使廉頗擊之，大破栗腹之軍於鄗，禽栗腹﹑樂乘。樂乘者，樂閑之宗也。於是樂閑奔趙，趙遂圍燕。燕重割地以與趙和，趙乃解而去。　　《史記·廉頗藺相如列傳》：自邯鄲圍解五年，而燕用栗腹之謀，曰「趙壯者盡於長平，其孤未壯」，舉兵擊趙。趙使廉頗將，擊，大破燕軍於鄗，殺栗腹，遂圍燕。燕割五城請和，乃聽之。　　《史記·燕召公世家》：今王喜四年，秦昭王卒。燕王命相栗腹約歡趙，以五百金為趙王酒。還報燕王曰：「趙王壯者皆死長平，其孤未壯，可伐也。」王召昌國君樂閑問之。對曰：「趙四戰之國，其民習兵，不可伐。」王曰：「吾以五而伐一。」對曰：「不可。」燕王怒，髃臣皆以為可。卒起二軍，車二千乘，栗腹將而攻鄗，卿秦攻代。唯獨大夫將渠謂燕王曰：「與人通關約交，以五百金飲人之王，使者報而反攻之,不祥，兵無成功。」燕王不聽，自將偏軍隨之。將渠引燕王綬止之曰：「王必無自往，往無成功。」王嚺之以足。將渠泣曰：「臣非以自為，為王也！」燕軍至宋子，趙使廉頗將，擊破栗腹於鄗。［樂乘］破卿秦［樂乘］於代。樂閑奔趙。廉頗逐之五百餘里，圍其國。燕人請和，趙人不許，必令將渠處和。燕相將渠以處和。趙聽將渠，解燕圍。　　《史記·趙世家》：十五年，以尉文封相國廉頗為信平君。燕王令丞相栗腹約驩，以五百金為趙王酒，還歸，報燕王曰：「趙氏壯者皆死長平，其孤未壯，可伐也。」王召昌國君樂閑而問之。對曰：「趙，四戰之國也，其民習兵，伐之不可。」王曰：「吾以觽伐寡，二而伐一，可乎？」對曰：「不可。」王曰：「吾即以五而伐一，可乎？」對曰：「不可。」燕王大怒。髃臣皆以為可。燕卒起二軍，車二千乘，栗腹將而攻鄗，卿秦將而攻代。廉頗為趙將，破殺栗腹，虜卿秦﹑樂閑。　　vii 以拉丁字母代替方塊漢字的提議出現得比很多人想像得要早。唐蘭：《中國文字學》（上海古籍出版社2001年第1版），第97頁：「從明代的西洋天主教士就想用羅馬字拼音來認識中國字，清代末年，中國人自己造的拼音字母逐漸發展，到民國七年（一九一八），教育部才公布了一套注音字母，不過還只是注在漢字字旁的一種符號。到民國十五年（一九二六），由大學院公布了一套國語羅馬字，才正式提出想廢去方塊漢字而變成用拉丁字母拼出來的拼音文字。到了民國二十三年，才有『拉丁化新文字』。」　　viii [法]伏爾泰：《哲學詞典》（王燕生/譯，商務印書館1991年第1版）　　ix [法]伏爾泰：《哲學詞典》（王燕生/譯，商務印書館1991年第1版），下同。　　x [法]伏爾泰：《哲學詞典》（王燕生/譯，商務印書館1991年第1版）　　xi 即便到了鴉片戰爭的時代，「漢奸」之「奸」依然被當作「奸民」的意思來用，比如魏源《籌海篇》：「今日沿海所患安在乎？必曰：械鬥之民也，煙鹽私販也，海盜也，漁艇蛋戶也。今日陸地所患安在？必曰：回匪也，鹽匪也，捻匪、紅湖匪、曳刀匪也。官吏切齒為亂民，有事則目為漢奸。」《夷艘寇海記》：「豈特義民可用，即莠民亦可用。以漢奸攻逆夷也。」　　xii《論語·陽貨》：子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：「割雞焉用牛刀？」子游對曰：「昔者偃也聞諸夫子曰：『君子學道則愛人，小人學道則易使也。』」子曰：「二三子！偃之言是也。前言戲之耳。」　　xiii《史記·劉敬叔孫通列傳》：於是叔孫通使征魯諸生三十餘人。魯有兩生不肯行，曰：「公所事者且十主，皆面諛以得親貴。今天下初定，死者未葬，傷者未起，又欲起禮樂。禮樂所由起，積德百年而後可興也。吾不忍為公所為。公所為不合古,吾不行。公往矣，無污我！」叔孫通笑曰：「若真鄙儒也，不知時變。」　　xiv 兩句俱見於《論語·子路》。　　xv 《史記·曹相國世家》　　xvi 從「鞠」這個字說個小插曲，比較有趣。《漢書·外戚傳》里記載呂后虐殺戚夫人的事，最慘的就是「太后遂斷戚夫人手足，去眼熏耳，飲贈葯，使居鞠域中，名曰『人彘』。」戚夫人被囚禁的地方就叫「鞠域」。顏師古注釋說「鞠域，如蹋鞠之域，謂窟室也。」這就是說，戚夫人被關押在一個足球場里（「蹋鞠」就是踢足球），就算漢代的足球場比較小，可也覺得於理不通哦，顏師古又說這個足球場是個「窟室」，也讓人很難理解。　　現在的通俗歷史讀物里說到戚夫人這段，一般都說她被扔進廁所里了——這個說法出自《史記》，但古文的「廁」倒不一定真指廁所。不過，不管怎麼說，「廁」都是指最髒的地方，可以是廁所，也可以是豬圈。古人經常是豬圈連著廁所的，人一拉，豬就吃，然後人再吃豬肉……好噁心哦！　　好了，話說回來，「鞠域」不管怎麼解，但應該不會是廁所。　　咬文嚼字一番。《藝文類聚·刑法部》有東漢李尤的《鞫城銘》：「圓鞠方牆，仿像陰陽。法月衡對，二六相當。建長立平，其例有常。不以親疏，不有阿私。端心平意，莫怨是非。鞫政由然，況乎執機。」什麼是「鞠城」，現在很多出版物里都解釋成古代足球場，而且解釋得頭頭是道，比如：「在《鞠城銘》中，李尤筆下的足球場，是「圓鞠方牆，仿像陰陽」。即「鞠」是圓形的，球場四周圍著方牆，它象徵著天圓地方，陰陽相對。競賽中，效法月份，雙方各6人，共12人進行對陣互相抗衡，稱為「法月衡對，二六相當」。由於是有一定規則的競賽，因而要設置裁判員建立公正的標準，對於裁判的判罰，也有約定俗成的常規。擔任裁判的人，不能親一方而疏另一方，裁判要公正。同時，對參賽隊員的要求是心平氣和地服從裁判，不要報怨裁判的裁決。其健全的競賽規則，反映出這時的蹴鞠已經具備了現在代足球運動的比賽規模了。」——看起來還真是這樣，但是，這篇《鞠城銘》明明是出現在「刑法部」的分類之下的呀。　　細心的人可能發現了，李尤寫的是《「鞫」城銘》，「鞫」和「鞠」不是一個字。呵呵，其實這倒無妨，這兩個字是可以互通的，《龍龕手鑒·革部》說「鞫」是「鞠」的俗字——顏師古的誤會可能就在這裡，沒分清，結果把監獄當成足球場了。——「鞠城」反正是監獄了，「鞠域」應當也是監獄才對？　　xvii 《史記·曹相國世家》　　xviii 詳見《漢書·食貨志》　　xix《論語·先進》：魯人為長府。閔子騫曰：「仍舊貫，如之何？何必改作？」子曰：「夫人不言，言必有中。」　　xx [英]愛德華·吉本：《羅馬帝國衰亡史》（黃宜思、黃雨石/譯，商務印書館1997年第1版）　　xxi [英]愛德華·吉本：《羅馬帝國衰亡史》（黃宜思、黃雨石/譯，商務印書館1997年第1版，第13－15頁）　　xxii 王夫之對此有過詳論，消極的一面如：「入粟六百石而拜爵上造，一家之主伯亞旅，力耕而得六百石之贏餘者幾何？無亦強豪挾利以多佔，役人以佃而收其半也；無亦富商大賈以金錢籠致而得者也。如是，則重農而農益輕，貴粟而金益貴。」詳見《讀通鑒論》「漢文帝第十八」。　　xxiii [英]亨利·梅因：《古代法》（沈景一/譯，商務印書館1959年第1版）　　xxiv [日] 木村正雄：《中國古代專制主義的基礎條件》（見《日本學者研究中國史論著選譯》第三卷，劉俊文/主編，黃金山、孔繁敏等/譯，中華書局1993年第1版，第682頁）：「中國古代的基本生產關係，是一種可成為『齊民制』的特殊形態。它不像希臘和羅馬那樣的以自由市民和他們所佔有並役使的私人奴隸的生產關係為基礎，構成多數的自律生產體；而是所有的人民基本上被納入所謂國家生產體之中，作為國家的勞動力而隸屬於國家的這種生產關係。人民在國家生產體之中，雖然每一個家族可以分得標準為一百畝的耕地，但終於不能形成獨立的生產體。從而在經濟上、政治上、社會上都不能完成自由和獨立，基本上作為國家的勞動力，為出生地的戶籍所束縛（編戶之民），沒有遷徙自由（本籍主義），稅役等按人頭繳納（直接的、個別的、人頭的支配），處於國家的支配、隸屬之下（人身支配）。」　　xxv [德]黑格爾：《歷史哲學》（王造時/譯，上海書店出版社1999年第1版，第136頁）。同一段落的後文也頗有些意思，說的是「大家是一樣卑微」的後果，其內容足以使一部分同胞吹鬍子瞪眼，所以引過來一起看看：「……大家既然沒有榮譽心，人與人之間又沒有一種個人的權利，自貶自抑的意識便極其通行，這種意識又很容易變為極度的自暴自棄。正由於他們自暴自棄，便造成了中國人極大的不道德。他們以撒謊著名，他們隨時隨地都能撒謊。朋友欺詐朋友，假如欺詐不能達到目的，或者為對方所發覺時，雙方都不以為可怪，都不覺得可恥。他們的欺詐實在可以說詭譎巧妙到了極頂。歐洲人和他們打交道時，非得提心弔膽不可。」　　xxvi [德]黑格爾：《歷史哲學》（王造時/譯，上海書店出版社1999年第1版，第133頁）。　　xxvii 「請粥庶弟之母」，這個「粥」字這裡通「鬻」，鄭玄注釋為：「粥，謂嫁之也。妾賤，取之曰買。」　（七）《管子》，兩千年前的前衛經濟思想——「禮儀三百，威儀三千」——法禮之辨——國家利益、集體利益、個人利益——善惡與習俗——不相信天堂，但信仰天堂　　　　　　　　寬泛來說，重商還是抑商，這也算是儒、道之爭的一個焦點問題。儒家始終是堅持以農為本、重農抑商的思想的，而《老子》也宣揚小國寡民的農耕傳統社會之道，只是，我現在要說的道家指的是託名管仲的《管子》。　　　　《管子》一書，現在多認為是齊國稷下學者的作品，其間還有西漢人羼雜的內容，經劉向整理校訂。《漢書·藝文志》把《管子》列入道家，而且在順序上還排在《老子》、《莊子》和《列子》之前。但是，唐代張正節的《史記正義》卻引《七略》的話，說：「《管子》十八篇，在法家。」——這就有趣了，《七略》的作者劉歆正是劉向的兒子，而《漢書·藝文志》又基本是以《七略》為母本的。再往後看，《隋書·經籍志》、《舊唐書·藝文志》和《新唐書·藝文志》也都把《管子》列為法家，那麼，《管子》到底是道家還是法家呢？也許「分不清楚」才是最接近正確答案的答案。i　　　　《管子》有一篇非常獨特的「侈靡篇」，專談奢侈對於治國的重要性，公然宣傳要以驕奢淫逸為榮，這在古代社會真是驚世駭俗的思想。（拿到現代來看也夠前衛呢！）　　　　《管子》在體材上設計的是齊桓公和管仲之間的為政問答，「侈靡篇」也不例外：　　　　　　　　【【問曰：「古之時與今之時同乎？」　　　　曰：「同。」　　　　「其人同乎？不同乎？」　　　　曰：「不同。可與政誅。俈堯之時，混吾之美在下，其道非獨出人也。山不童而用贍，澤不獘而養足。耕以自養，以其餘應良天子，故平。牛馬之牧不相及，人民之俗不相知，不出百里而求足，故卿而不理，靜也。其獄一踦腓一踦屨而當死。今周公斷指滿稽，斷首滿稽，斷足滿稽，而死民不服，非人性也，敝也。地重人載，毀敝而養不足，事末作而民興之；是以下名而上實也，聖人者，省諸本而游諸樂，大昏也，博夜也。」　　　　問曰：「興時化若何？」　　　　「莫善於侈靡；賤有實，敬無用，則人可刑也。故賤粟米而敬珠玉，好禮樂而賤事業，本之始也。珠者陰之陽也，故勝火，玉者陰之陰也，故勝水，其化如神，故天子臧珠玉，諸侯臧金石，大夫畜狗馬，百姓臧布帛。不然，則強者能守之，智者能牧之，賤所貴而貴所賤。不然，鰥寡獨老不與得焉……」】】　　　　　　　　《管子》這書是出了名的怪字多、錯簡多，難讀難解，我可不敢保證自己的解釋就是對的，有些句子我還根本解釋不出來，只能說個大意，反正原文在上，誰要不放心可以參考一下。　　　　齊桓公問：「古代的天時和現代的天時是一樣的嗎？」　　　　管仲說：「是一樣的。」　　　　齊桓公問：「那古代的人類社會和現代的人類社會是一樣的嗎？」　　　　管仲說：「這可就不一樣了，我們可以從政務和刑罰這兩方面上來看。帝嚳（ku-4）和堯的時代，山裡有好多值錢的東西都沒人開發，這倒不是因為帝嚳他們的執政水平有什麼過人之處，而是因為山上的樹木用不著砍光就足夠用的，河裡的魚用不著捕盡就足夠吃的。人們耕田種地，收成足夠生活，多餘的部分供養天子，所以天下太平無事。放牧牛馬的人不會在道上相遇，不同地方的風俗習慣互不相知，人們討生活也用不著到遠處奔波。所以，雖然有官吏卻沒多少事可做，政務清靜簡單。至於犯罪的人，讓他兩隻腳分別穿上兩隻不一樣的鞋就算是懲罰了。而到了周公執政的時候，砍斷的人手、人腳和人頭堆滿台階，可人民還是不馴服。貪生怕死是人的天性，人們之所以鋌而走險，是因為日子實在過不下去了。社會發展了，人口增加了，耕地相對減少了，活命越來越不容易了……」　　　　——《管子》這一段的內容和儒家思想針鋒相對，它雖然也承認堯舜的上古時代是黃金時代，但認為其原因不是在於堯舜的聖明，而在於當時特殊的社會階段（地大物博人口少）。至於刑罰，《管子》提到這種「他兩隻腳分別穿上兩隻不一樣的鞋就算是懲罰」，這叫做「象刑」，儒家知識分子也常常提起，但《管子》這裡認為象刑的出現在於客觀原因，而儒家一般則認為象刑是出於聖王的仁政，只有荀子這樣特立獨行的傢伙才質疑象刑不可能是上古時代的刑罰。ii還有一點最為儒家所不容的是，《管子》把儒家鼎力推崇的大聖人周公，也就是那位被傳為制禮作樂的周公，說成是一個殘暴酷虐的傢伙。不過這八成也是實情，因為即便在儒家典籍里，周公制禮雖然是「禮儀三百，威儀三千」，但恐怕同時還制訂了同樣多數量的刑罰條例。　　　　「禮儀三百，威儀三千」這話出自《中庸》，古代專家一般的解釋是：禮儀當中綱領性的東西有三百條，具體細節規定有三千條。如果這樣解釋的話，「禮儀三百，威儀三千」也就同於《禮記·禮器》中的「經禮三百，曲禮三千」，朱熹的《四書集注》就是把「威儀」解作「曲禮」的。但這個數字很容易讓人聯想起《尚書·呂刑》中的「五刑之屬三千」——要留心的是，這是說割鼻子、砍腳等等這五類重刑的相關法律條文有三千條，可不是說全部的刑法有三千條哦，那些罰錢和抽鞭子之類的小懲罰是不包括在內的——這是西周的事，夠嚇人的吧。　　　　數字的記載既然相同，其間可能還真有聯繫。王充《論衡·謝短》說：「古禮三百，威儀三千，刑亦正刑三百，科條三千」，照他的話說，古代禮儀是三百項綱領、三千條細則，刑罰也是三百項綱領，三千條細則，所以禮和刑是一一對應的，一個人如果違反了哪一條禮，也就同時觸犯了相應的刑，這就是「出於禮，入於刑，禮之所去，刑之所取，故其多少同一數也」。——這是漢人的一種流行看法，禮和刑是一枚硬幣的兩面，兩者在具體條文上都是一一對應的，這就叫「禮之所去，刑之所取，失禮即入刑，相為表裡者也」。（《後漢書·袁張韓周列傳》）　　　　經學在這裡對政治屢屢發生影響，每當刑罰過濫的時候，或許就有慈悲的大臣出面，請求把超出《尚書·呂刑》之外的刑罰條目給撤銷掉，皇帝有時候也樂於展示一下自己對子民的關心，對大臣的提議也就欣然恩准了。可話雖如此，《尚書·呂刑》卻只是泛泛一提，絕對沒有把所謂的三千條給一一列舉出來，那麼，這些後人又根據什麼來史記操作的呢？iii　　　　是不是有人想到了：禮和刑不是一一對應的么，查查《禮記》什麼的不就有參考了？但問題是，《禮記·中庸》的「禮儀三百，威儀三千」也同樣只是泛泛說說而已，雖然禮儀規範流傳下來不少記載，可哪本書也沒有一條條標明序號地列滿三千條出來。東漢大學者鄭玄注《禮記》的時候就說：「禮篇多亡，本數未聞，其中事儀有三千也」，古代文獻歷盡風波，並沒有完好保存下來，誰知道那三百、三千都說的是是么呢？　　　　　　　　由此又來了一個問題：刑也好，禮也好，真有三百、三千那麼多麼？太誇張了吧？！　　　　——我們現代人可能真不容易理解，其實看看前些年流行的《首都市民文明公約》，這就算現代的《禮記》吧，內容一共只有九條，每條裡邊又分四小條，每小條四個字，如果用古人的話說，這就叫「禮儀九，威儀三十六」——和「禮儀三百，威儀三千」對照一下，這反差也太強烈了吧！　　　　我們看看「十三經」當中的「三禮」（《周禮》、《儀禮》、《禮記》），即便刨除《周禮》，把全部條目算下來比「威儀三千」只多不少，總字數幾十萬，加上歷代註疏和各種教輔，總字數就得幾百萬、上千萬了。看看，想做一個合格的禮儀之邦的公民，要學的東西可真不少啊！——按照前文汪中和劉師培的觀點，三百、三千、三十六、七十二這類數字古人一般都用作虛數，所以，這裡的「禮儀三百，威儀三千」有可能也只是虛數，但是，在禮儀的數量上，「三千」是虛數並不意味著實數就一定少於三千。——呵呵，這還不是最可怕的，咱們拿佛教的戒律比比，佛教號稱「僧有三千威儀、六萬細行；尼有八萬威儀、十二萬細行」，iv這麼多內容，是用好幾輩子來學的。　　　　但是，對於周代的老百姓來說，他們也許寧願學習這複雜無比的「禮儀三百，威儀三千」，因為對他們來講，刑律條文的數量很可能是和禮儀數量一般多的——嚴格些說，禮儀規範的數量是和割鼻子、砍腳這類大刑的律條數量一般多的，這才是最可怕的。所以，別以為禮儀條目多就是「禮儀之邦」，對應地還有同樣多的刑律條目呢，對外和對上層社會來說這叫「禮儀之邦」，對老百姓可有點兒像是人間地獄哦。周人雖有「保民慎刑」和「天下安寧，刑措四十餘年不用」之說，實際上的刑罰卻很可能是相當嚴酷的。v但儒家為什麼講周公的時候大多隻講禮儀不講刑律呢，大概原因之一就是因為「刑不上大夫，禮不下庶人」——禮儀是應用在貴族身上的，而刑律則是應用在普通百姓身上的，就算刑律再多、再恐怖，貴族們也不用擔心，好比同樣是死刑，老百姓要挨槍子兒，高官和有勢力的黑社會老大就可以享受注射死待遇（周代士與民的區別，君子與小人的區別，詳見《孟子他說》）；原因之二則是後儒對前賢的不斷美化——還別說遙遠的堯舜禹和夏商周很難考據清楚，就連王充身在東漢都切實感受到了這種美化力量，他說：「光武帝的時候，有個叫賁光的傢伙給皇帝上書，說：『當年漢文帝住在明光宮，全國只判過三個人的刑。』賁光這是建議光武帝學習漢文帝的仁政，可沒想到西漢和東漢距離太近，而光武帝劉秀也是念過書的，他回答賁光說：『漢文帝不住在明光宮，當時全國判刑的也不是三個人。』」王充隨後又語帶譏諷地說道：「等到千載之後，漢文帝那所謂的「住在明光宮，全國只判過三個人的刑」很可能就會被寫進經書典籍，那時候相隔的時間太久了，大家也看不出這是後儒附會的瞎話，於是瞎話也就這麼成為事實了。」vi　　　　　　　　前人常論禮就是刑，禮書就是刑書，至於周公當年的政治作為也確有明文記載的雷霆手段，這便給了後人以多角度言說的可能。儒家雖不覺得周公殘忍，《管子》卻不這麼看。《管子》裡邊經常會有一些特立獨行的思想，前邊引的那段已經夠讓人瞠目的了，接下來的這段思想更加極端——既然管子說過「現代」和上古時代雖然天時相同但人世已變，齊桓公便繼續問道：「怎樣根據時代的改變來相應地改變政策呢？」　　　　管仲馬上就提出了那個驚世駭俗的論點：「最好的辦法就是倡導高消費，讓大家都以驕奢淫逸為榮！」　　　　齊桓公肯定就得一驚：「管仲這小子，榮辱觀錯位不成？！」　　　　管仲接著解釋：「要想控制住人民，就得輕視有實用價值的東西，而重視沒有實用價值的東西，所以，應該輕視糧食而重視珠寶，輕視生產而重視禮樂……」後邊那兩句原文我實在理解不了，只好放過不論，好在「侈靡篇」後文還有不少論述，可作為這一段落的佐證與發揮，比如管仲對齊桓公談到如何役使百姓的問題：　　　　　　　　【【今吾君戰則請行民之所重，飲食者也，侈樂者也，民之所願也，足其所欲，贍其所願，則能用之耳。今使衣皮而冠角，食野草，飲野水，庸能用之？傷心者不可以致功。故嘗至味，而罷至樂。而雕卵然後瀹之，雕橑然後爨之。丹沙之穴不塞，則商賈不處。富者靡之，貧者為之，此百姓之怠生百振而食，非獨自為也。】】　　　　　　　　這段我也不是全能看懂，大意是說：老闆您要是想把手下的臣民使喚得得心應手，好比您想打仗吧，您就得重視大家重視的事情，諸如好吃好喝呀，奢侈享樂呀，這些都是人的慾望所在，你如果能滿足他們的這些慾望，使喚起他們來也就順手了，如果只有破衣爛衫和粗茶淡飯給他們，誰還會給您賣命呢？人要是心裡不痛快，做事就難以做好，所以呢，吃飯就要吃好的，聽音樂就要聽好的，吃雞蛋要先在雞蛋上畫上畫再吃，燒柴火要先把柴火雕出花樣來再燒。礦藏只要不封鎖，商人們就坐不住，就會惦記著開礦賺錢。富人越是高消費，窮人就越是有事做。窮人就是這樣靠著富人的奢侈而謀求到自家的生計，不必依靠政府的賑濟。這樣的事情不是老百姓自己就可以做到的。　　　　——看來管仲的意思是：靠富人的奢侈來給窮人創造就業機會，這倒和上文美國徵收奢侈品稅失敗的事例中所蘊涵的道理如出一轍。這段里表露出來的其他意思還有：不諱言國君使喚國民的權謀技巧，強調爭取民心的重要性——雖然爭取民心並不是為了給大眾謀福利，而是為了使國民能夠更順手地為我所用。對了，這個「為我所用」的「用」可是包含著打仗在內的。哎呀，這不分明就是厚黑學么，怎麼也是道家思想呢？　　　　再看看民心之爭取，這一點更清晰地表現在《管子·白心篇》，比如：　　　　　　　　【【難言憲術，須同而出。無益言，無損言，近可以免，故曰：知何知乎？謀何謀乎？審而出者，彼自來。自知曰稽，知人曰濟。知苟適可，為天下周。內固之一，可為長久。論而用之，可以為天下王。】】　　　　　　　　這段是說：法律這玩意不大好講，總之呢，法律一定要合乎民意才可以公布出來。話不能多，也不能少，這大概就不會有人埋怨什麼了。所以說：用不著耍聰明，也用不著玩心計，只要法律是合乎民意而公布的，遠方之人也會投奔而來。有自知之明就叫做稽，有知人之明就叫做濟，……（熊逸按：這幾句我也不明白是什麼意思，從略。）……能夠應用起來的，就可以作天下之王。　　　　《管子》這裡雖然玩的還是權謀，卻闡明了一個至關重要的道理：「法律一定要合乎民意才可以公布出來。」這句話背後的意思是：法律是社會習俗的產物，而不是某個「聖人」憑著異乎常人的理性而憑空創造出來的，也不是某個專制統治者為了一己之私利而強加於全體國民的。　　　　事實上，不單是法，也包括禮，都是習俗的產物，按休謨的話說，就是「法律先於國家而出現」。至於習俗，多是漫長的社會發展中不經意地出現並成型的沒有條文的制度，這些制度正是所謂自發的制度，人們對事情的不加思索的反應往往都是這類制度的體現。《管子》中成文法對不成文法的呼應或許也可以說是一種道家「無為」思想的體現，因為它訴諸於社會習俗，訴諸於社會眾人普遍的道德觀念，所以並不會出現這類的尷尬和衝突：當母系氏族階段還在方興未艾的時候，出台一部以「三從四德」為理論基礎的法律。　　　　從這一點上來看，《漢書·藝文志》把《管子》列入道家倒也是恰如其分的，司馬談歸納出來的道家的「因循」原則在這裡得到了非常妥帖的表現，而儒家的立法（或說「立禮」）思想則截然不同——如果說《管子》是休謨式的，儒家在某種意義上則是笛卡兒式的，相信聖人具有絕對理性，可以憑空創製出一部放之四海而皆準的完美無缺的法典，並且，這部法典還將是永恆不變的。儒家的這種理想熱情我們在歷代井田制發燒友（比如張載和方孝孺）那裡都可以看到端倪，而大有可能的是，「十三經」中那部宏篇巨制而又相當具體而微的《周禮》正是被儒家這種為人類社會設計宏偉藍圖的想法所激勵出來的。　　　　——但是，事情恐怕越來越複雜了：《管子》或許也有著笛卡兒的一面，只是表現方式和儒家不同罷了。比如「任法篇」說：　　　　　　　　【【君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治。】】　　　　　　　　意思是：君臣上下無論貴賤都依法而行，這就叫做大治。　　　　這句話很是了得吧，這不就是說在法律面前人人平等么！這樣說來，法才是最大的，比君權還大，君主也和老百姓一樣要受法律的制裁，嗯，只是不知道這裡邊有多少憲法的意思，是否兩千多年的古人已經意識到有絕對的必要來限制政府的權力了？　　　　這思想實在太先進了，但遺憾的是，我這麼理解其實是斷章取義，如果把這句話前邊的內容給補上，意思就不一樣了：　　　　　　　　【【有生法，有守法，有法於法。夫生法者君也，守法者臣也，法於法者民也，君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治。】】　　　　　　　　意思是：有立法的人，有執法的人，有遵紀守法的人。立法的人就是君主，執法的人就是臣子，遵紀守法的人就是老百姓，君臣上下無論貴賤都依法而行，這就叫做大治。　　　　這樣看來，立法權完全掌握在君主的手裡，他想制定什麼法律就制定什麼法律，想修改什麼法律就修改什麼法律，法律的最終解釋權自然也在他的手裡。再聯繫整篇的意思，所謂「君臣上下無論貴賤都依法而行」，看來是叮囑君主立法的時候要考慮周到，最好一勞永逸，不可朝令夕改，你頒布的法令你就得有相應的嚴格要求。　　　　那麼，憑什麼立法權就應該完全掌握在君主手裡呢？他的腦瓜兒未必就比我們更聰明，考慮問題未必就能夠面面俱到，就算他是不世出的天才，還難免會有犯錯的時候呢，憑什麼呀？　　　　到底憑什麼，這問題有兩個解答。「任法篇」的答案直接了當：憑的就是君主有權有勢，怎麼著吧！　　　　——還真沒法怎麼著，就算人家的立法傷害到你的利益了，可論人人家人多，論勢人家勢大，傷害你那還不是白傷害唄！　　　　這個觀念非常法家，強調君主的「勢」和「位」，只要君主有能力保持自己的權勢和地位，也就有能力、有合法性來統治國家、駕御臣民。法家對「勢」的推崇正如伊索寓言里一則狼和羊的故事所說明的：小山羊站在屋頂上，看見狼從底下走過，便漫罵他，嘲笑他，狼抬起頭，說：「夥計，罵我的並不是你，而是你所處的地勢。」——勢之所在，羊也可以對狼呼來喝去的，可小羊一旦失了這個勢，後果就很可怕了。　　　　再說第二個答案，這是《老子》給出的答案：「聖人恆無心，以百姓之心為心。」這句話的意思，河上公說是：「聖人的高招就是因循，遇到有必要改革的時候總是慎之又慎，所以才會顯得沒主意。」王安石解釋的是：「聖人沒有私心，想人民之所想，急人民之所急。」vii這就是說，聖人代表了最廣大人民群眾的最大利益。那麼，如果說國家政治是以民為本，立法權自然應該掌握在人民手裡，而人民實在太多，讓這麼多人一起商量立法無疑在技術上是不可能的，所以人民要以合理的程序選舉代表，由人民代表來立法，這樣的立法才能夠體現和保障人民的利益，因此是具有合法性的。可按《老子》的道理來推論呢，人民代表只有一個，他就是聖人，雖然聖人並不是由廣大人民群眾依照正當程序選舉出來的，但他無疑代表了最廣大人民群眾的最大利益，他完全沒有私心，想人民之所想，急人民之所急，所以，立法權掌握在他手裡實在是最天經地義不過的。　　　　——呵呵，古人是不是太先進了哎？這或許只是他們的空想吧，他們能舉出例子來嗎？　　　　《管子》真就舉出例子了，第一個例子就是儒家鼎力推崇的大聖人——堯。　　　　儒家的聖人到了《管子》這裡是不是會變成反面教員呢？不是的，堯照舊是位大聖人。《管子》說：堯治理天下，就像陶工製作陶器，想怎麼做就怎麼做，想把天下搞成什麼樣就搞成什麼樣，老百姓是招之即來，揮之即去，令出即行，禁下輒止，每個人都是國家這部大機器上的一枚螺絲釘，服從命令聽指揮，就算受到不公正對待了也知道不該去給聖人添麻煩，自己忍了就完了。　　　　堯聖人的確是垂拱而治啊，只抓大事，遊刃有餘。但《管子》畢竟屬於道家，所以雖然歌頌了堯聖人的厲害，但這其實為了烘托出更厲害的黃帝。《管子》說：黃帝的治國之道比堯聖人還要高明得多，不用領導下命令，老百姓特別自覺，你要是想安排他們幹什麼活兒，不用分派，他們主動就會來干，積極性還非常高；你不想讓他們幹了，不用你說，他們主動就會下崗，毫無怨言，絕不給領導增加負擔。黃帝之所以能做到這一步，是因為他的立法設計縝密周到，所以能夠一直沿用下去而不加任何改變，老百姓也漸漸習以為常、習慣成自然了。（我們可以從這裡再來體會一下「無為之治」的涵義。）　　　　嗯，現在我們把上述兩個答案結合起來看：聖人，如果擁有了最高的權勢，佔據了最高的地位，擁有了足夠的御下的權力，並且毫無私心，代表了最廣大人民群眾的最大利益，那麼，他當然應該擁有完全的立法權。　　　　　　　　《管子》的思想雖然先進得讓我們吃驚，但畢竟屬於兩千年前，禁不起現代眼光的通盤審視：關於立法問題，它在一個細節之處就犯下了致命的錯誤。我們再來體會一下這句話：「黃帝之所以能做到這一步，是因為他的立法設計縝密周到，所以能夠一直沿用下去而不加任何改變，老百姓也漸漸習以為常、習慣成自然了。」——看，司馬談所謂道家的核心精神「因循」現在出問題了：原本的「因循」是指承襲舊的習俗或法律，而無論這些舊貨先進與否；這裡的「因循」卻是聖人制定了完善的、一勞永逸的法律，老百姓長期「因循」下去，終於把法律內化為道德標準。　　　　如果後者成立的話，也就意味著《管子》有一隻腳「不經意地」踏入了笛卡兒絕對理性的地盤了，從而站到了經驗主義的對立面上。「任法篇」還有一處強化了這一點，說：「仁義禮樂都是從法當中派生出來的。」嗯，這就有點兒倒因為果了。我們現在知道，禮也好，道德也好，都是社會習俗的產物，或者說就是社會習俗本身，而習俗則是人與人在漫長的分工合作當中不經意地產生出來的，習俗對人具有強大的約束力，這種約束力儘管是不成文的，卻牢固地根植於每個人的心中，而成文的法律則是建基於社會習俗之上而逐漸形成的，法律的評判標準也正是因此而並不會違背習俗，這也就是俗語所謂的「法意不外人情」。　　　　按照郭沫若的解釋，「法意不外人情」在《管子·樞言篇》里便已經有了一個絕佳的說法：「法出於禮，禮出於俗」，也就是說：法的出處是禮，禮的出處是社會風俗。這是個非常先進的思想，不過《管子》原話是「禮出於『治』」，郭沫若認為「治」字寫錯了，應該是「俗」。viii這就讓人起疑了：如果「治」字沒錯，這句話可就不是這個意思了。　　　　我們來聯繫一下上下文：　　　　　　　　【【人故相憎也，人心之悍，故為之法。法出於禮，禮出於治。治，禮道也。萬物待治禮而後定。】】　　　　　　　　當頭這句話很能說明問題：人本來是互相憎恨的，人心兇悍，而為了使兇悍的、互相憎恨的人能夠相安無事，所以必須要有個法。——如果承認這個前提，那麼，「俗—禮—法」的邏輯就不的通暢了，反而是「俗—禮—治」看上去更加合理一些。但無論如何，這裡的法並沒有否定禮，而是承認禮是法的根源和基礎，這又和我們一般想像中的法家和道家之學不大類同了。至於「人本來是互相憎恨的」這個前提對與不對，嗯，現代社會理論一般認為習俗乃至禮法產生於人群的分工合作。　　　　《荀子》有一篇「非十二子篇」，看標題就知道他是向其他學術權威公開叫板，其中提到慎到和田駢一派，批評他們說：　　　　　　　　【【尚法而無法，下修而好作，上則取聽於上，下則取從於俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾：是慎到田駢也。】】　　　　　　　　意思是說：這一派雖然推崇法制，對於「法」卻沒有一個明確的標準，向上迎合君主，君主說什麼就是什麼；向下則迎合民俗，民俗怎麼樣他們的「法」也就跟著怎麼樣。整天就糾纏在法律條文裡邊，卻沒有一定之規，治不了國，定不了事物的名份。可就這種歪理邪說吧，說起來還一套一套的，讓聽眾還真不容易聽出毛病來，騙那些沒頭腦的老百姓也算綽綽有餘了。慎到和田駢就是這一歪理邪說的反動學術權威。　　　　這裡所說的田駢幾乎已不可考，慎到的線索倒還多些，他也被尊稱為慎子，我們後文還會遇到。慎到還有一句名言，是「禮從俗，政從上，使從君」，ix大體也是上文里的意思，郭沫若說慎到和田駢一派是把道家理論向法家理論發展的一派，而且「嚴格地說，只有這一派或慎到一人才是真正的法家。韓非子的思想，雖然主要是由慎到學說的再發展，但它主要是發展向壞的方面，攙雜進了申子或關尹、老子的術，使慎到的法理完全變了質。」x　　　　我們現在著重要關注的是立法過程，從《管子》來看也好，從慎到來看也罷，暫且拋開「上則取聽於上」不談的話，如果立法過程當真如此，那正符合了先前所講的道家「因循」原則，這樣的法律，自然法律所懲誡的也就是習俗所鄙薄的，法律所褒獎的也就是習俗所鼓勵的，法律和人們心中的道德原則水乳交融，人們遵紀守法一點兒也不會覺得有什麼吃力，反倒是件自然而然的事情。　　　　如果擁有完全立法權的聖人當真「以百姓之心為心」，把老百姓全都代表了，他的立法無疑也能夠達到同樣的結果。可聖人如果同時具備了絕對理性和絕對權力，高瞻遠矚，設計出了一套至善至美的理想藍圖，老百姓要是照著藍圖去做這可就很容易動輒得咎了，自然也就沒有了道家的因循無為之功。——從黃老申韓之學的應用來看，這還真是歷史上的部分實情，而且，這個問題早就被人質疑過了，比如，慎到就覺得君主再怎麼聖明到底也是個人，是人就難免犯錯，所以君主不應該獨斷專行、事必躬親，而要少做事、多任法，因為法制完備了，一切人與事都會各安其份，在法制框架內靠慣性運轉。但慎到這些意思全在司法的範疇里，和他的立法思想放在一起，多少有點兒不和諧音。但無論如何，在現實世界裡，君主畢竟不是看學者臉色做事的，聰明的統治者們雖然根本沒有什麼絕對理性，也根本不是全知全能，卻終於在權勢的強力之外為自己的立法權找到了另一番正當說辭：那就是所謂的國家利益、社會利益和集體利益——好了，既然這些利益理所當然是應該被首要保障的，那麼，當個人利益和它們發生衝突的時候，自然應當主動讓位，或者被毫不猶豫地犧牲掉。　　　　——這番道理深得「任法篇」所講的黃帝治國的核心精神：久而久之，老百姓終於習慣了，把這些道理內化為自己心中無可質疑的道德規範。這就是先有聖人立法，後有百姓因循，當老百姓終於真心接納了這些東西之後，也就可以自覺地尊行聖人制定的路線了。聖人鬆了一口氣：可算輕鬆了，我可以垂拱而治了，哈哈！　　　　但是，如果追問一下：這些道理當真是站得住腳的嗎？到底什麼是國家利益，什麼是社會利益，什麼是集體利益？　　　　霍曼斯是美國當代一位很有名氣的社會學家，可就連他這位研究社會學的專家都搞不清「社會利益」或者「集體利益」到底何在，最後，他以一個反動學術權威的口氣堅定地對我們說：「有需求的是人而不是社會，這是明擺著的，如果我們真以為有這樣的「社會需求」存在，那我們就會離真理越來越遠。」　　　　——霍曼斯的話聽上去很荒謬是吧？我在前文講過「前輩社會學家們常有犯這個錯誤的，他們認為只要把個人行為解釋清楚了就可以把這些個解釋推廣到群體當中去」，呵呵，霍曼斯正是這樣的一位前輩，咱們先拍他一磚再往下說。　　　　嗯，我們很容易想像個人的利益，比如我這人很貪財，一門心思就惦記著怎麼才能多掙些錢，所以，如果當真多掙錢了，我的利益就得到相當程度的滿足了。可是，一個「全體」，根本就沒有意識、沒有思想，怎麼會有利益呢？如果這個「全體」多掙錢了，它該怎麼表示高興的心情呢？——嗯，這樣一想，好像，全體的利益其實是這個全體的全部組成分子的一個個的個人利益的總和，所以，「國家利益」是個含混的概念，它的精確表述應該是「國民利益的總和」，而社會利益和集體利益或許也是同樣道理。以鼓吹「最大多數人的最大幸福」的邊沁早就看著「社會」呀、「集體」呀這些概念不順眼，覺得它們都是虛無飄渺的，而所謂社會利益、集體利益其實就是組成社會或集體的每一個個人的利益的總和，而且，個人利益是先於集體利益的，如果連個人利益是怎麼回事都搞不清楚，又怎能知道集體中所有個人利益的總和是什麼呢？在這種情況下大談什麼集體利益，根本就是扯淡。——呵呵，這就是英國老牌自由主義者典型的反動觀念。但是，由此會產生幾個問題，問題一：雖然共處一個集體，每個人的價值觀卻很可能是不同的，甚至是大相徑庭的——我雖然愛錢，但也有人不愛錢，同樣，有人追求名譽，有人追求地位，等等等等，不一而足；問題二：當你為了所謂國家利益而犧牲掉你的個人利益之後，突然發覺幾乎所有的同胞都為了同樣一個國家利益而犧牲掉了各自的個人利益，那麼，這也就意味著確實存在著一個獨立並高踞於所有國民之上的「國家」，這個「國家」確實有著自己的利益，這個利益也很有可能會與所有國民各自的利益相悖，嗯，換句話說，是否存在著這樣一種狀況：所有國民的個人利益（無論短期的還是長期的）全都受到了損害，而「國家利益」卻由此得到了增益？　　　　或者，我們作一個相反的考量，嗯，比如說，某個集體是由100個獨立的個人組成的，如果其中的10個人想要離開這個集體而另外組成一個小集體，這樣做的結果會使全部的100個人每個人都在不損害自己原有利益的前提下獲得更多的利益，那麼，他們會作怎樣一個決定呢？再想一下，那90個人該不該以「損害集體利益」為由阻止那10個人的離開呢？——可是，他們如果阻止的話，豈不是反倒損害了每一個人的利益了嗎？那麼，這個集體利益到底是個什麼東西呢？　　　　如果我們把這個假想的「集體」替換成「國家」、「國土」或者其他的什麼，上述邏輯還會不會繼續成立呢？　　　　這個問題邊沁曾經討論過一些，他的真知灼見曾在馬克思和恩格斯合著的《神聖家族》里被隆重地引用過：　　　　　　　　【【我們只引證邊沁駁斥「政治意義上的普遍利益」的一段話。「個人利益必須服從社會利益。但是……這是什麼意思呢？每個人不都是像其他一切人一樣，構成了社會的一部分嗎？你們所人格化了的這種社會利益只是一種抽象：它不過是個人利益的總和……如果承認為了增進他人的幸福而犧牲一個人的幸福是一件好事，那麼，為此而犧牲第二個人、第三個人、以至於無數人的幸福，就更是好事了……個人利益是惟一現實的利益。」（邊沁「懲罰和獎賞的理論」……1826年巴黎第三版第二卷第229、230頁）xi】】　　　　　　　　邊沁所憂慮的事情（應該也是馬克思和恩格斯同樣憂慮的事情）未必就只是理論上的探討而不會在現實世界中出現，事實上，近在眼前的歷史似乎證實了前賢們的這一先見之明——比如，我們可以看看1963年的一篇著名的文章的摘錄：　　　　　　　　【【從1950年起，鐵托就公布一系列法令，規定工廠、礦山、交通運輸、貿易、農業、林業、公用事業等所有國營企業，都實行所謂「工人自治」。這種所謂「工人自治」的主要內容就是把企業交給所謂「勞動集體」自行管理，企業有權自行買賣和租賃固定資產。　　　　1953年，鐵托集團公布條例，規定「合夥的公民」有權「創辦企業」，「僱用勞動力」。同年，鐵托集團公布法令，規定私人有權購買國家經濟組織的固定資產。　　　　南斯拉夫報刊反映的大量材料證明，「工人委員會」只是一個徒具形式的「舉手機器」，企業的「一切權力都操在經理手中」。　　　　由於經理掌握和支配生產數據，並且掌握和支配企業收入的分配，這就使他們可以利用種種特權，侵佔工人的勞動成果。　　　　鐵托集團自己也承認，在這些企業中，經理同工人之間不但工資懸殊，而且分紅懸殊。有些企業，經理和高級職員分得的紅利比工人高四十倍。「在某些企業中，一些領導人員領到的獎金總額，竟等於整個集體的工資總額」。　　　　企業經理還利用特權，巧立名目，取得大量收入。接受賄賂，貪污盜竊，更是企業經理的一項大財源。　　　　這些「工人自治」企業的生產數據，不是歸某一個或者某幾個私人資本家所有，而實際上是歸以鐵托集團為代表的包括官僚、經理在內的南斯拉夫新型的官僚買辦資產階級所有。這個官僚買辦資產階級，盜用了國家的名義，依附美帝國主義，披著「社會主義」的外衣，霸佔了原來屬於勞動人民的財產。所謂「工人自治」制度，實際上是處於官僚買辦資本統治之下的一種殘酷的剝削制度。」】】　　　　　　　　這篇文章在當時是以《人民日報》和《紅旗》雜誌編輯部的名義發表的，題目叫做《南斯拉夫是社會主義國家嗎？》，是當年的一篇名文，現在的年輕人可能不大了解了。　　　　中國賢者對這個問題也早有認識：百年前的郭嵩燾，這位晚清社會裡孤獨的先知，在批評洋務派的時候說過一句極其中肯的意見：「豈有百姓窮困而國家自求富強之理？」——也難怪郭先生一生孤獨，如同一個箭靶子承受著全國上下的明槍暗箭，想那洋務派在當時已經是很前衛了，郭嵩燾卻比他們看得更遠、更准、更根本：「今言富強者，一視為國家本計，抑不知西洋之富，專在民，不在國家也」。（郭嵩燾《與友人論行西法書》）在郭先生眼裡，西洋之所以發達，政治體制是主因，有了那樣的政治體制，才會有那樣的工業技術，而中國的洋務派們卻捨本逐末，以為師夷長技就足以制夷，所以是註定走不長遠的。　　　　郭嵩燾說錯了嗎？　　　　也許技術和經濟可以脫離政治制度而獨立發展，是這樣的嗎？　　　　也許專制國家根本就不存在什麼國家利益，更不存在什麼人民利益，是這樣的嗎？　　　　嗯，腦子被攪亂了沒？現在再來想想前面的問題，應該怎麼回答呢？　　　　　　　　西蒙娜·薇依曾經作過一個通俗的比喻：雖然「集體」是非常值得尊重的，然而「……因此我們可以說，對一個處於危難中的集體的義務，會導致全部奉獻（sacrifice total）。但並不能說集體就高於人的個體。……一個農民，在某些情況下，為了耕作其土地，會精疲力竭、陷入疾病乃至死亡。但他心裡始終明白，這只是為了麵包。與此相類似，即便是在全面奉獻的時候，他對集體的尊重也無非是與對營養的尊重相類似。」——這就把集體利益還原到個人利益的頭上，並且適度地黯淡了那個崇高詞語的神聖光環，但是，事情還有著另外的一面：「通常能見到的是角色的顛倒。某些集體，非但不能為人提供營養，反倒吞噬人的靈魂。在這種情況下，它就是社會的疾病，首要的義務是要去治癒它；這時，就需要動用外科手術的方法。」xii　　　　——任何集體也許都是可以被還原為個人的。孟子在兩千多年說過一句不大討人喜歡的話：「民為貴，社稷次之，君為輕」，後人在引用這句話的時候常常有意無意地把它簡化成「民貴君輕」，完全忽略掉了中間那個「社稷」。xiii如果我們把這裡的「社稷」一詞簡化理解，我們可不可以這樣問問孟子：「當國家利益和人民利益發生衝突的時候，你說該怎麼辦呢？」　　　　這問題還真不是能輕易回答的，正如前文交代過的，一定要先來搞清楚「國家」的性質才行，嗯，想想三十年前的南斯拉夫的那些愛國主義者吧。——事實上，把國家捧到至高無上的位置僅僅是很近的時代才開始發生的，就算在西方，可能最早也就只能追溯到馬基雅維里那裡。——看上去有些奇怪，一個以赤裸裸的邪惡嗓音為專制君主大唱讚歌的傢伙難道不去主張「君為貴」嗎，咦，想想朱熹那套正人君子的學說正是被秦檜提倡起來的，難道說……　　　　這正是馬基雅維里令人費解的地方，我們一般熟知的是他的《君主論》，可在他的另一部大部頭《論李維前十書》里，他卻是一個徹頭徹尾的共和主義者，他在這本書里告訴我們：為了保衛祖國可以不擇手段——不論是施加暴行還是忍受屈辱，只要是對國家有利的，就要咬牙去做。　　　　雖然馬先生此刻所表現出來的形象是個熱血的愛國者而不是無恥的權術教師，但他這些話依然讓人覺得膽寒。作為對照，馬基雅維里還攻擊了法國人的態度，說他們雖然也主張不擇手段——不論是施加暴行還是忍受屈辱，但目的卻不是保衛祖國，而是為了保衛國王。馬老師輕蔑地說：這些法國人認為，只要所做的決定不會令國王蒙羞就好，至於國家為此會承擔什麼代價，那都是國王的家事，是國王自己的事。　　　　馬基雅維里是文藝復興時代的人，這個時代大體相當於我國的明朝，不算太遠哦。想一想看，如果一位國王擁有一個國家，如同現代的一個大老闆擁有一家公司，當競爭的壓力使得公司無法繼續維持的時候，他賣掉一部分股份又有什麼不對的呢？　　　　這似乎意味著，在私天下的時代里，一位國王/皇帝，賣一賣國也不算什麼罪過吧？　　　　可是，馬基雅維里所不屑的「法國人」卻做過一件令人大跌眼鏡的事情：國王查理一世居然遭到了審判！——這就是大家熟知的法國大革命期間所發生的，查理一世被審的罪名是：作為一位被人民選出來的國王，卻「對人民發動戰爭」，這是叛國，是背信棄義的行為！　　　　審判詞的背後隱藏著「契約社會」的理論，馬基雅維里對這件事不知道會怎麼想，可是，與《君主論》齊名的《利維坦》卻告訴我們：國君是不可能叛國的，因為他就是國家主權的所有者，正如一位全資擁有一家公司的資本家即便完全賣掉自己的公司，也算不上是對公司的「背叛」。　　　　好了，重新看看前邊那兩個問題，有什麼新的感覺呢？　　　　　　　　——對這些問題先別去想怎樣從學理上來解釋，中國帝王們當年也同樣面臨過這些問題，是呀，如果臣民們也這麼來討論，聽起來可比較刺耳呀！所以，他們迫切需要的是從現實角度來做個了斷。方法很簡單：統一思想——如果大家心往一處想，勁往一處使，也就不會有這些煩人的問題出現了。所以中國一進入專制社會，馬上就有了秦始皇的焚書，接著又有漢武帝的「罷黜百家，獨尊儒術」，嗣後又接二連三地有了科舉取士，有了文字獄，連綿兩千年不絕。這樣看來，歷史上有些因果關係真是環環相扣的呀，君子見一葉落而知秋，嘗一勺而知鼎鑊，推理即可。　　　　　　　　問題還沒完，再說一個：如果說對社會習俗的因循就是黃老道家「無為之治」的一種體現，可儒家同樣也講這一套呀，比如說，儒家《荀子》所講的甚至比道家《管子》更要「因循」。　　　　《荀子》有一篇「儒效篇」，講儒家對國家、社會的實際功用，其中說到：　　　　　　　　【【以從俗為善，以貨財為寶，以養生為己至道，是民德也。行法至堅，不以私慾亂所聞：如是，則可謂勁士矣。行法至堅，好修正其所聞，以橋飾其情性；其言多當矣，而未諭也；其行多當矣，而未安也；其知慮多當矣，而未周密也；上則能大其所隆，下則能開道不己若者：如是，則可謂篤厚君子矣。修百王之法，若辨白黑；應當時之變，若數一二；行禮要節而安之，若生四枝；要時立功之巧，若詔四時；平正和民之善，億萬之眾而搏若一人：如是，則可謂聖人矣。】】　　　　　　　　第一句就很重要：「以順應社會習俗為善，以財物為寶，以過好日子為最高追求，老百姓就是這樣。」這句話對老百姓的道德下了個定義：什麼叫做「善」？答案就是：從俗為善。也就是說，順應社會習俗就叫做「善」，那麼，「惡」在這裡雖然沒說，自然可以反推：違背社會習俗就叫做「惡」。　　　　——這是一個看似不是問題而根本上異常複雜的問題，荀子的答案自然並非標準答案，我們哪怕只在故紙堆里隨意地掃上幾眼，也能輕而易舉地找出太多的質疑與解答，比如斯賓諾莎認為善惡無非是人的幻覺，活躍於十九世紀末期的民俗學者薩姆納則提出了一個似乎顛倒了因果關係的驚人論斷：「道德習俗可以使任何行為都成為正當的」，弗洛伊德傾向於良心的本質就是「社會性焦慮」，而尼採的看法似乎最具創意，他認為善惡的來源需要在社會的上層和下層之中分別分析，比如，對於高高在上的老爺們，「善」原本就是他們的自發的自我肯定——他們判定他們自己都是好人，所作所為也都是善事，以此來對立於那些粗俗卑賤的傢伙。尼采考之古代希臘，發現「善＝貴族，惡＝奴隸」，後來是社會的動蕩使得那些「粗俗卑賤」的傢伙暗中顛覆詞義，奴隸品格中的順從和利他主義居然變成了被社會公認的美德。尼采還把「良心譴責」看作一種痼疾，是暴力集團建立了人類歷史上最早的國家（或類似的什麼組織）之後，那些因此而結束了自由的漫遊生活的原始人類們不得已把「自由的本能」鎖進內心，而這種內心的張力才正是所謂「良心譴責」的萌發之地。——這裡似乎有些神秘的「自由的本能」其實是一個廣為大家熟悉的概念，也就是尼採的標籤式概念：強力意志。（對這個古老的問題我們也許不必傾注太多的思考，因為，嗯，尼採的這些觀點成形於1887年出版的《論道德的譜系》，僅僅兩年之後他就精神分裂了，一直到死也沒有恢復正常。呵呵，我可一點兒沒有幸災樂禍的意思。）最令人不快的想法也許要算蒲魯東，他在《什麼是所有權》（這是一部為馬克思所激賞的著作）里直截了當地說：「我們沒有碰到可以使我們不同於禽獸的地方。」xiv　　　　尤其耐人尋味的是，研究群體心理學的專家們衝上來橫切一刀，使這個問題變得更加複雜了。他們會說，在對善惡問題作出判斷之前，先要把「人」分成「個體」和「群體」，然後分別討論。比如，莫斯科維奇為我們勾勒了一個似曾相識的圖像：「群體心理學不可避免地描繪了所有那些使權力不可忍受的特徵：它對理智的蔑視、它的暴力、狡詐以及專橫。而這副圖景中所包括的民眾的情形，其讓人傷心失望的程度也毫不遜色。他們總是很願意服從。他們是自身衝動的犧牲品；或者更準確地說，是自己的無意識的犧牲品。……」然後，他像是在用一種怪異的語氣說道：「在回答人類到底是善還是惡的老問題時，他們也說人作為一個群體的一部分是相當邪惡的……」xv也許莫斯科維奇說的沒錯，我們想想看，一個善良可愛的鄰家弟弟為什麼會在匯入某些人民群眾的洪流之後，眨眼間就變成嗜血狂魔了？xvi　　　　當然，更多的人一般並不會把這個問題當作多麼複雜的一個問題，或者說，根本不把它當作一個問題，黑格爾對教導我們說：「假如我們要有所行動，那我們不但要存心為善，並且必須知道，究竟這是不是善，或者那是不是善。然而什麼是善，什麼是不善，關於私人生活的通常行事，是由一國的法律和風俗來規定的。要知道這種事情，並沒有什麼大的困難。」（黑格爾《歷史哲學》）——嗯，「並沒有什麼大的困難」，這讓我想起曾經看過的一則新聞，說一名婦女經營紅燈區，終於被抓獲了，記者問她有什麼感想，她痛哭流涕地說：「都怪我不懂法呀！」記者而後忠告大家：看看這個教訓吧，難道我們不應該認真學習法律嗎？——這新聞讓我好生奇怪：這位老鴇在被捕之後才終於了解到經營紅燈區是「違法」的，難道她從來就不知道這是「不對」的嗎？果真如此的話，也就意味著社會風俗是認可紅燈區的，並不覺得搞這樣一個營生在道德上有什麼不妥，而法律所規定的卻和普遍的風俗習慣、和人們普遍的道德意識並不合拍，法律所懲罰的，習俗並不認為是錯的？　　　　對了，需要說明的是，這是一則國內新聞。——如果事情當真如此，那麼，要知道善和不善就絕不是「並沒有什麼大的困難」了。冉阿讓被沙威追捕；梭羅因為反戰而拒絕繳稅，結果一再入獄；馬克思參與撰寫《共產黨宣言》以作為共產主義聯盟的綱領，而這個聯盟在1848年的英國是一個十足的非法組織；其實何況違法，甚至「人沒有權利殺害自己的弟兄，也不能以穿軍服作為殺人的借口：這樣僅僅在殺人罪之外又加上奴才行為的恥辱。」（雪萊語）xvii……這些例子是舉不勝舉的，這樣看來，黑格爾把法律和習俗不加甄別地擺在一起是否有失輕率呢？善與不善，在這裡就只有個說不清楚的答案了。　　　　——好啦，無論存在多少答案，至今佔壓倒優勢的意見是：善與惡並非人類頭腦中先天就有的觀念，而是後天社會習俗的產物。再往深里想一層，那就是：當我們拍著胸脯說自己做某件事情是「憑著良心」，是「問心無愧」的時候，這個所謂的「良心」其實和前邊講到的國家利益和集體利益一樣只是一個虛幻含混的概念，良心就是我們心中的道德觀念，而道德觀念體現的正是我們所生活的社會中的一般社會習俗。正如古老的蒙田所說：「我們以為良心來自天性，其實它誕生於我們的習俗。」　　　　是社會學的先驅塗爾干以嚴謹的學理分析給了我們比較明晰的解釋，他提出了一個「集體意識」的概念——原始的社會群體的成員們出於共同的生活經驗而形成了種種共同的觀念，個體成員從「集體意識」當中體驗到了對群體的歸屬感，而「集體意識」也逐漸形成了它的無形的強迫力量，這就是所謂的「良心」。　　　　這樣一來，良心也就有了時間和地域之分，如果我們生活在幾百年前，也許會「憑著良心」把沒有守節的寡婦私刑處死；如果我們生活在幾百年後，也許會在閱讀歷史書的時候對二十一世紀很多人「問心無愧」的行為義憤填膺。古人的眼界沒有現代人這麼寬廣，所以很多人都拿自己本地的習俗為標準，外人只要不符合這些標準就會被嗤之以鼻，比如漢人說匈奴人寡廉鮮恥，女人如果死了丈夫，居然會改嫁給丈夫的兄弟或者兒子——王昭君在呼韓邪死後就改嫁給了呼韓邪前妻的兒子，這在中原禮俗來說確實稱得上寡廉鮮恥，可匈奴人也確實就是這個風俗，而且對男方來講，這甚至還是應盡的義務，不這樣做才是寡廉鮮恥的。所以在匈奴人來看，「繼承」了哥哥的妻子，這就是「從俗」，也就是「善」。薩姆納從民俗學研究中羅列過很多這樣的例子，五花八門得令人駭然，彷彿這世間真的沒有永恆的善惡標準似的。是呀，在我們通過觀察和閱讀而品評著他人的「歷史局限性」的時候，我們自己又何嘗不是處於另外的局限性之中嗎？正如本尼迪克特所謂：「誰也不會以一種質樸原始的眼光來看世界。他看世界時，總會受到特定的習俗、風俗和思想方式的剪裁編排。即使在哲學探索中，人們也未能超越這些陳規舊習，就是他的真假是非概念也會受到其特有的傳統習俗的影響。」（本尼迪克特《文化模式》）　　　　就拿我們自己來說，如果我們可以把眼界放得更寬廣，放得更深邃，看到澳洲土著氏族甚至有時為了消除災禍而全體互換妻子等等許多讓我們瞠目結舌的例子時，就會知道李銀河南京演講中那些「傷風敗俗」的言論雖然確實傷了我們的「風」，敗了我們的「俗」，卻未必就是荒謬的，因為我們的「風」與「俗」不過代表了我們所在的當時當地的一般社會觀念，並非放之四海而皆準的是非原則，在時過境遷之後，「傷風敗俗」也許就成了「移風易俗」呢。　　　　偉大的塗爾干甚至論證出人們心中哪怕最最勿庸置疑的觀念都是帶有相對性的——接受過系統的馬哲教育的我們應該很容易理解這個道理。想想熱點新聞里的李銀河，其實無非是在不適當的時間和不適當的地點，面對不適當的人群，說了一些貌似十惡不赦的真知灼見。她的被妖魔化，正是因為她違背了「從俗為善」這個標準，正如當年鼓吹婦女解放纏足的前輩們也是他們自己的時代風俗中的惡人一樣。（唉，這也得怪紅色經典越來越受到人們的冷遇，如果大家回顧一下偉大的恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》，絕對會認為李銀河是個保守主義者。）這番道理在貝卡里亞的《犯罪與刑罰》一書中說得相當到位，並且觸及到了事情的另外一面：　　　　　　　　【【誰要是用哲學家的眼光來讀一讀各國的法典及其編年史，他就會發現：善良、罪惡、良民、罪犯這些名詞隨著歷史的沿革所發生的演變，不是以在各國環境中發生的因而總是符合共同利益的變化為依據，而是以各不相同的立法者不斷煽動的慾望和謬誤為依據。他往往還會發現：某一世紀的慾望就是後來世紀的道德基礎。強烈的慾望作為狂熱和激情的產物，當它被使一切物質和精神現象歸於平衡的時間所冷卻和消蝕後，逐漸變成了後來的保守，變成了當權者和投機者手中的工具。　　　　極其含混的名譽和道德概念就是這樣形成的。它們之所以成為這樣，是因為：隨著時間的變化，概念本身發生了變化，事物的名稱卻保留下來；是因為：河流和山脈不但是某種實體的界線，而且也常常成為道德地理的界線，因而，這些概念也根據地理條件而發生變化。】】　　　　　　　　其實何止是最易受到文化背景影響的道德觀念，就連「青春期衝突」這種歷來被人視為先天使然的問題最後也被證明為依然是文化背景的產物——瑪格麗特·米德研究薩摩亞土著部落中的青少年成長過程，驚訝地發現那完全是平靜而歡愉的。　　　　——這多少讓我們對「從俗」之「俗」有點兒不放心了。而如果我們對「從俗為善」這個古老的話題給以更多的現代眼光的話，還會看到其中蘊涵著另一層意義：有沒有想過，啟蒙運動當年對傳統習俗的攻擊不遺餘力，這麼多年以來，加之當代的科技與人文日新月異的發展和教育水平的大幅度提高，在那些發達國家當中，為什麼還有那麼多人信仰宗教呢？——不僅僅是心靈上的信仰而已，還伴隨著種種的祈禱儀式、團體活動、社區義工服務、過各種傳統節日、依附精神領袖，等等等等，這是為什麼呢？對於我們這些在無神論教育中成長起來的人來說，這一片外面的世界似乎很難理解。　　　　答案還得到外面的世界去找：美國當代社會學家希爾斯認真研究過這個問題，他在《論傳統》一書中把上述種種命名為「實質性傳統」，指明這一類的傳統幾乎都有人類原始心理的根源，簡單來說，理性的除魅是一回事，心底深處的渴望是另一回事。我自己也相信有天堂的——看過《賣火柴的小女孩》，我便相信了火柴光亮的對岸就是天堂，對了，說「相信」是不恰當的，應該說「信仰」——我不「相信」（believe）天堂，但我「信仰」（believe in）天堂。　　　　其實真讓我「信仰」天堂的是《弗蘭德斯的狗》，但為了表述方便，我就替換成《賣火柴的小女孩》了，反正兩個故事都夠慘的。正是從這個時候，我才體會到中世紀神學家德爾圖良「因為荒謬，所以相信」這句被人化繁為簡的名言的真諦：人就是有某些心底深處的渴望，即便理性和知識足夠闡明這些被渴望的東西無非是習慣或者迷信，卻無法抹煞那說不清、道不明的「信仰」。——誰會在賣火柴的小女孩劃燃火柴的那一刻給她講解唯物主義的宇宙論呢？誰會在月上柳梢頭的美麗約會時告訴女友月球環形山的形成原因呢？誰會在虔誠的教堂婚禮上對新娘解釋馬克斯·韋伯對於「克里斯瑪」的定義，頭頭是道地把當前正在經歷的神聖儀式還原成社會學概念ABC，最後溫柔地告訴新娘說自己此刻的所作所為正是韋伯所謂的「除魅」？（多少令人尷尬的是，巫術專家莫斯對巫術的定性也是近似的：巫術是用來被「相信」的，而不是用來被「理解」的。）　　　　沒有迷信的生活是不可想像的，也是無法忍受的，管它是莊重的儀式還是隱秘的巫術，對於一些更重視感性生活的人來說尤其如此。而且，如果說麵包和清水維繫的是個體的生命，那麼，「迷信」則維繫著許許多多作為整體的社會群體。希爾斯另外告訴我們的是：即便真要破除舊有的「愚昧的」傳統，也要馬上搞出一個更加富於神奇魅力的新傳統來取而代之。xviii　　　　希爾斯這話說得有點兒驚世駭俗，在這個問題上，直到現在，即便一些相當保守的人也還是站在愛爾維修一邊的，認為「只有當人民對舊的法律和習俗的愚昧的尊敬減弱時，才能實現偉大的改革。」——這話我是轉引自馬克思和恩格斯合著的《神聖家族》，書中繼續寫道：「或者，如他在另一個地方所說的，只有消滅了無知，『才能實現偉大的改革』。」　　　　但遺憾的是，「無知」恐怕是永遠也消滅不了的，而「人民對舊的法律和習俗的愚昧的尊敬減弱」也並不足以成為「實現偉大的改革」的首要前提，細心考察歷史的話，我想多數人都會認可希爾斯的逆耳之言。其實，希爾斯的這番道理我們應該是不難理解的：「破四舊」的時候正因為有了新的「克里斯瑪」光環籠罩下的信仰和領袖，「破」得才會那麼容易、那麼充滿狂熱。人，也許總是需要偉大領袖來指引自己，需要成為一個共同體當中的一員，需要一些莊重的儀式來讓自己全身心地投入進去……任憑理性早已指出了這些東西的荒謬。宗教社會學家貝格爾在這一點上給了我們一個更為驚人的答案：對意義和秩序的追求就像吃奶一樣屬於人類的一種本能——即便面對的是一個明知並無意義的世界，我們也必須給它賦予某種崇高的意義；即便在一個亂鬨哄的環境里生活，我們也必須從中營造出某種神聖的秩序。（詳見《神聖的帷幕——宗教社會學理論之要素》）對於貝格爾的這個說法，我們倒還真能從心理學當中給它找出依據，哦，那真會讓一顆多愁善感的心受到創傷的。^_^　　　　從這層意義上說（即便暫不認可貝格爾的本能論），傳統習俗是揮之不去的，它們蘊涵著田園牧歌式的美好韻律，既賦予生活以莊重的意義，又給一些在局外人眼裡或許只是平常之物的東西籠罩了聖潔的光環——這都是美的，自然也是善的。嗯，那就從俗好了。　　　　　　　　「從俗為善」，這既然是老百姓的心態，那聖人又是什麼心態呢？荀子說：「遵循歷代先王之法，順應當前時代的變化，行為合乎禮義並且習慣成自然，應時建功立業，穩定政局，安撫百姓，使億萬人團結得就像一個人，能做到這些的就是聖人。」　　　　荀子這番話把因循之理表現得恰如其分，聖人不是憑空立法，而是遵循舊制；但又不是拘泥不化，而是與時俱進。照此看來，如果說曹參的老師是荀子，倒也入情入理。　　　　荀子在「法行篇」還有兩句精闢之語：　　　　　　　　【【公輸不能加於繩墨，聖人不能加於禮。禮者，眾人法而不知，聖人法而知之。】】　　　　　　　　篇名「法行」，這裡所謂的「法」其實卻是「禮」。這句話的意思是：就算是魯般，辨別木料屈直的眼力再准，也不如尺子量得准；就算是聖人，言行完全合乎禮，但也不可能比合乎禮更合乎禮。禮這東西是大家的行為準繩，而大家對此卻毫無意識，聖人也依照禮來行事，卻能明白這是怎麼回事。　　　　這兩句話我翻譯得有點兒蹩腳，解釋一下就清楚了。這裡所謂的「禮」，正是社會習俗，因為已經紮根在每一個社會成員的心中，所以大家的行為雖然都是在禮的框架之內，卻對此毫無察覺。好比一個匈奴男人，哥哥死了，他就自然而然、不加思索地把嫂子娶了過來。——懷特海對此有著經典的見解：這種自然而然、不加思索的行為越多，就說明該社會的文化水平越高。哈耶克也表達過類似的意見，儘管他的發言會讓一些人不太舒服：「大多數人很少能夠獨立地思考；在大部分問題上，他們所接受的意見都是現成的意見；他們無論是生來具有還是受人哄騙而接受這套或那套信仰，都同樣感到滿意，這些都可能是真實的。在任何社會裡，思想的自由可能只對很少的人才有直接的意義。」xix　　　　那麼，這個「現成的意見」是什麼呢？又是怎樣作用於人的呢？——如果是在極權社會裡，「現成的意見」自然就是和千千萬萬同胞所共同信仰著的惟一真理，這真理通過震耳欲聾的宣傳永動機烙印在每個人的心底深處；如果是在古老的、較為淳樸的國度，「現成的意見」自然就是生活之地的社會習俗了。　　　　而此刻，荀子所謂的這個聖人，立法於習俗之上，這不也是清靜無為而天下治么？我們再來試想一下，如果匈奴單于吃錯了葯，定下新規矩說：從今以後實行中原之法，違者殺無赦！如此一來，弟弟在哥哥死後正要不加思索地娶過嫂子的時候，突然心頭一凜，想起單于的法度來，趕緊打消了原來的念頭。這時候我們就該重新審視兩句名言了，一個是「情有可原，法無可恕」，一個是「服從命令是軍人的天職」。如果那位匈奴弟弟習慣意識太強，在心頭一凜之前就把嫂子娶了，臨刑之前會不會認為單于的新法是惡法，而惡法就不該服從呢？如果一名軍人接到的命令是屠殺老人和嬰兒，他是不是應該無條件地服從呢？xx　　　　——這個問題即便放到近現代社會依然是有著深刻爭議的，魏特夫舉過這樣一個具有強烈反差的例子：「軍隊的紀律要求無條件服從……艾森豪威爾將軍對蘇聯軍隊通過布雷區發動進攻的方法所作的評論說明了因制度不同而方法也不同。朱可夫元帥在一份『平淡無味』的聲明中向這位美國將軍解釋說：『當我們來到布雷區，我們的步兵實行進攻時，就好像那不是布雷區一樣。我們認為，地雷使我們受到的傷亡只不過與機關槍和大炮使我們受到的傷亡相等，如果德國人不是設立布雷區而是用強大的軍隊來防守那個地區的話。』艾森豪威爾冷冰冰地接著說：『我們能夠清楚地想像到，如果任何一個英、美司令官採用這種戰術，他會得到怎樣的結果，而我甚至能夠更加清楚地想像到，如果我們歧途以這種做法作為我們戰術理論的一部分，我們的任何一個師團的士兵會對這個問題提出怎樣的意見。』」xxi　　　　在這個例子當中，我們可以把「因制度不同而方法也不同」理解為「入鄉隨俗」嗎？嗯，這可是個問題哦。　　　　也許，即便被命令去趟地雷，為了某個崇高的目標也應該無條件地服從吧？清人王之春在《椒生隨筆》里有「姜明叔論兵」一條，講到了一個驚人的邏輯：「為將者，必法孫吳；法孫吳，必明申韓；明申韓，必尚黃老，於武侯見之矣。」看來黃老之學不但是申韓法家思想的根基，甚至還是孫吳兵法的祖師爺，而在黃老和孫吳之間起橋樑作用的卻是令人心驚膽顫的「申韓」！以現在我們對黃老一派摸清的這些門道來看，從中似乎必然會推出這個「服從」的觀念來。君主只要牢牢霸住勢與位，下邊的人就不敢不令行禁止，當然，這還取決於君主高超的操控手段。　　　　所謂君主的操控手段，可絕不僅僅是「君臣斗」那種人和人之間的機心權謀，那只是事情的一面罷了，還有更重要的事情要做呢。　　　　　　　　==================================================　　==================================================　　　　注釋：　　　　　　i 這書身世複雜，我這裡只是簡略一提。　　ii 《荀子·正論》：世俗之為說者曰：「治古無肉刑，而有象刑：墨黥，慅嬰，共、艾畢，剕、枲屨，殺、赭衣而不純。治古如是。」是不然。以為治邪？則人固莫觸罪，非獨不用肉刑，亦不用象刑矣。以為人或觸罪矣，而直輕其刑，然則是殺人者不死，傷人者不刑也。罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉。凡刑人之本，禁暴惡惡，且懲其未也。殺人者不死，而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也。故象刑殆非生於治古，並起於亂今也。　　iii 《漢書·禮樂志》：王者必因前王之禮，順時施宜，有所損益，即民之心，稍稍製作，至太平而大備。周監於二代，禮文尤具，事為之制，曲為之防，故稱禮經三百，威儀三千。於是教化浹洽，民用和睦，災害不生，禍亂不作，囹圄空虛，四十餘年。孔子美之曰：「鬱郁乎文哉！吾從周。」及其衰也，諸侯逾越法度，惡禮治之害己，去其篇籍。遭秦滅學，遂以亂亡。　　《後漢書·袁張韓周列傳》：永元六年，寵代郭躬為廷尉。性仁矜。及為理官，數議疑獄，常親自為奏，每附經典，務從寬恕，帝輒從之，濟活著甚觽。其深文刻敝，於此少衰。寵又鉤校律令條法，溢於甫刑者除之。曰：「臣聞禮經三百，威儀三千，故甫刑大辟二百，五刑之屬三千。禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表裡者也。今律令死刑六百一十，耐罪千六百九十八，贖罪以下二千六百八十一，溢於甫刑者千九百八十九，其四百一十大辟，千五百耐罪，七十九贖罪。《春秋保乾圖》曰：『王者三百年一蠲法。』漢興以來，三百二年，憲令稍增，科條無限。又律有三家，其說各異。宜令三公、廷尉平定律令，應經合義者，可使大辟二百，而耐罪、贖罪二千八百，並為三千，悉刪除其餘令，與禮相應，以易萬人視聽，以致刑措之美，傳之無窮。」未及施行，會坐詔獄吏與囚交通抵罪。　　iv 《佛學大詞典》「三千威儀八萬細行」條：為佛弟子持守日常威儀之作法。坐作進退有威德儀則，稱為威儀。比丘所應持守之二百五十戒，配以行住坐卧四威儀，合為一千戒，循轉三世（一說三聚凈戒），即成三千威儀。再配以身口七支（殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語）、貪嗔痴三毒及等分等四種煩惱，共成八萬四千。諸經舉其大數，但稱八萬細行；凈心誡觀法以小乘、大乘之不同著眼，而謂菩薩戒有八萬威儀，聲聞戒有三千威儀。又八宗綱要卷上謂僧戒與尼戒不同，僧有二百五十戒，即三千威儀，六萬細行。尼有三百四十戒，即八萬威儀，十二萬細行。考諸文獻，最早採用三千威儀之名目者，或即襲用自我國古代成語，即《中庸》之「優優大哉，禮儀三百，威儀三千。」［大佛頂首楞嚴經卷五、法華三大部補註卷十一、大藏法數卷六十八］　　v 童書業：《春秋史》（上海古籍出版社2003年第1版，第113頁）：「周初刑罰最嚴，凡不孝不慈不恭不友和酗酒的人都處死刑……」　　[美]許倬云：《西周史》第五章第一節：「成康之世，據說四十年刑措不用，號為太平。究其實際，北方並未完全肅清。康王時代的小盂鼎銘文殘缺，不見全貌，但由其殘文看來，周人與鬼方之間，曾有十分激烈的戰事……」　　vi [東漢]王充《論衡·藝增》：光武皇帝之時，郎中汝南賁光上書，言孝文皇帝時居明光宮，天下斷獄三人。頌美文帝，陳其效實。光武皇帝曰：「孝文時不居明光宮，斷獄不三人。」積善修德，美名流之，是以君子惡居下流。夫賁光上書於漢，漢為今世，增益功美，猶過其實，況上古帝王久遠，賢人從後褒述，失實離本，獨已多矣。不遭光武論，千世之後，孝文之事載在經藝之上，人不知其增，居明光宮，斷獄三人，而遂為實事也。　　vii 陳鼓應：《老子註譯及評介》（中華書局984年第1版，第253頁）：常無心：今本作「無常心」，據帛書乙本改。……王安石說：「聖人無心，……以『吉凶與民同患』故也。」……河上公注云：「聖人重更改，貴因循，若自『無心』。」　　viii 郭沫若：《十批判書》（收錄於《中國古代社會研究（外二種）》下冊，河北教育出版社2000年第1版，內容詳見該書第759頁）　　ix 尤其是「禮從俗」，可謂禮樂政治的一項重要原則，體現出對大刀闊斧式的改革的深切質疑。正如蘇洵《禮論》中所謂：「夫人之情，安於其所常為，無故而變其俗，則其勢必不從。」　　x郭沫若：《十批判書》（收錄於《中國古代社會研究（外二種）》下冊，河北教育出版社2000年第1版，引文見該書第756頁）　　xi 《馬克思恩格斯全集》第2卷（人民出版社1963年第1版）　　xii [法]西蒙娜·薇依：《紮根——人類責任宣言緒論》（徐衛翔/譯，三聯書店2003年第1版，第6頁）　　xiii 這個簡化也不知道是從什麼時候開始的，但在我看過的文字當中，至少陳天華的《警世鐘》里還引的是完整的句子：「中國自古以來，被把君臣大義的邪說所誤。任憑什麼昏君，把百姓害到盡頭，做百姓的總不能出來說句話。不知孟夫子說道：『民為貴，社稷次之，君為輕！』君若是不好，百姓盡可以另立一個。何況滿洲原是外國的韃子，盜佔中國，殺去中國的人民無數，是我祖宗的大仇。」　　xiv 需要說明的是，蒲魯東這裡可不是說氣話或者反諷，而是以不短的篇幅嚴密論證出了這個結論。　　xv [法]莫斯科維奇《群氓的時代》（許列民、薛丹雲、李繼紅/譯，江蘇人民出版社，2003年第1版，第12頁）　　這個「老問題」確實是夠古老的，前人的論述幾乎多達一個人一輩子也看不完的程度。我以為群體心理學在這方面的貢獻是有革命意義的。　　xvi 這個問題並非本章的重點，卻會在後文加以討論。繼續參看一下莫斯科維奇的《群氓的時代》也許是有益的：更糟的是，一個人一旦加入一個群體，深陷於一群民眾之中，就可能變得過分暴躁、驚惶、熱情或者殘忍。他的行為舉止與道德良心相抵觸，與其利益也相違背。在這種情況下，他似乎已完全變成了另一個人。那就是不斷困惑和驚擾我們的難解之謎。英國心理學家巴特利特（Bartlett. F.）在他的一部經典著作中引述一個政治家的言論，對此作了清楚的表述：「社會行為是所有行為中最大的奧秘。我為此不得不研究了一輩子。但我仍然不敢假裝全部都理解了。我可能對一個人已經了如指掌，但我仍然不敢說，他在一個群體中首先會做些什麼。」　　xvii 見《雪萊政治論文選》，不過雪萊就違法問題卻有著比較保守的看法，他在同一篇文章說：「任何人都無權獨自反抗不管怎樣壞的法律的執行，從而擾亂公眾的安寧。他應該服從，同時竭盡他自己的理智力量，來促成這種法律的廢除。」　　xviii 哈耶克曾經給出過另一個有效的辦法：「要使人民承認他們要為之服務的這些價值標準的正確性，最有效的方法是說服他們相信這些價值標準的確是和他們，或者說，至少是和他們當中的最優秀者一直所持有的價值標準相同的，只不過它們在以往沒有得到應有的理解和認識罷了。使人民將對舊偶像的忠誠轉移到新偶像上去的借口是新的偶像的確是他們健全的本能一直啟示給他們的東西，只不過他們從前對它們的認識很模糊。達到這種目標最有效的技巧，就是仍然使用舊的字眼，但改變這些字眼的意義。極權主義制度的特色中，很少有像對語言的完全曲解——即借字義的改變來表達新制度的理想——這件事那樣使膚淺的觀察者感到困惑不解的了，而同時也很少有什麼像這件事那樣典型地體現整個極權主義精神氛圍了。」（《通往奴役之路》，王明毅/譯，社會科學出版社1997年第1版，第11章）　　xix [奧]哈耶克：《通往奴役之路》（王明毅/譯，社會科學出版社1997年第1版）第11章　　xx 在這個問題上毛澤東有過精闢的論述，見《所謂「不服從政令、軍令」》（收錄於《毛澤東選集第三卷》）：　　國民黨政府還經常以「不服從政令、軍令」責備中國共產黨。但我們只能這樣說：幸喜中國共產黨人還保存了中國人民的普通常識，沒有服從那些實際上是把中國人民艱難困苦地從日本侵略者手裡奪回來的中國解放區再送交日本侵略者的這種所謂「政令、軍令」，例如，一九三九年的所謂《限制異黨活動辦法》，一九四一年的所謂「解散新四軍」和「退至舊黃河以北」，一九四三年的所謂「解散中國共產黨」一九四四年的所謂「限期取消十個師以外的全部軍隊」，以及在最近談判中提出來的所謂將軍隊和地方政府移交給國民黨，其交換條件是不許成立聯合政府，只許收容幾個共產黨員到國民黨獨裁政府里去做官，並將這種辦法稱之為國民黨政府的「讓步」等等。幸喜我們沒有服從這些東西，替中國人民保存了一片乾淨土，保存了一支英勇抗日的軍隊。難道中國人民不應該慶賀這一個「不服從」嗎？難道國民黨政府自己用自己的法西斯主義的政令和失敗主義的軍令，將黑龍江至貴州省的廣大土地、人民送交日本侵略者，還覺得不夠嗎？除了日本侵略者和反動派歡迎這些「政令、軍令」之外，難道還有什麼愛國的、有良心的中國人歡迎這些東西嗎？沒有一個不是形式的而是實際的、不是法西斯獨裁的而是民主的聯合政府，能夠設想中國人民會允許中國共產黨人，擅自將這個獲得了解放的中國解放區和抗日有功的人民軍隊，交給失敗主義和法西斯主義的國民黨法西斯獨裁政府嗎？假如沒有中國解放區及其軍隊，中國人民的抗日事業還有今日嗎？我們民族的前途還能設想嗎？　　xxi [美]魏特夫：《東方專制主義——對於極權力量的比較研究》（徐式谷/譯，中國社會科學出版社1989年第1版，第139頁）（八）臣乘馬——乘馬數——人言盪子銷金窟，我道貧民覓食鄉——道家：黃老還是老莊？——《韓非子》的忠孝觀——道可道，非常道——王大還是人大？——老子有個學生叫文子？——伏羲時代的好時光——國家圖騰——家庭的發展本身就導致宗法統治的建立——有必要虛構出一個共同的祖先——伏羲小鎮和岳不群小鎮——社會分層與階級對立　　　　　　　　還得回到《管子》。都說《老子》重農抑商，可同屬一派的這個《管子》不但絲毫沒有「抑商」的意圖，還提倡國民要以驕奢淫逸為榮，規勸君主以滿足國民的物質慾望為手段來爭取民心，以達到控制國民之目的，它的「無為」更像是自由放任主義，而「無為」中的「有為」則像是我們現代所謂的宏觀調控。——這可不是胡亂比方，看看《管子》「臣乘馬」和「乘馬數」這兩篇，思想之前衛簡直能嚇人一跳：　　　　　　　　【【桓公問管子曰：「請問乘馬？」管子對曰：「國無儲，在令。」桓公曰：「何謂國無儲，在令？」管子對曰：「一農之量，壤百畝也，春事二十五日之內。」桓公曰：「何謂春事二十五日之內？」管子對曰：「日至六十日而陽凍釋，七十日而陰凍釋，陰凍釋而種稷，百日不種稷，故春事二十五日之內耳也；今君立扶台，五衢之眾皆作，君過春而不止，民失其二十五日，則五衢之內阻棄之地也。起一人之繇，百畝不舉。起十人之繇，千畝不舉。起百人之繇，萬畝不舉。起千人之繇，十萬畝不舉。春已失二十五日，而尚有起夏作，是春失其地，夏失其苗。秋起繇而無止，此之謂谷地數亡；谷失於時，君之衡藉而無止，民食什伍之谷，則君已藉九矣。有衡求幣焉，此盜暴之所以起，刑罰之所以眾也，隨之以暴，謂之內戰。」桓公曰：「善哉！」「筴乘馬之數求盡也，彼王者不奪民時，故五穀興豐，五穀興豐，則士輕祿，民簡賞。彼善為國者，使農夫寒耕暑耘，力歸於上；女勤於纖微，而織歸於府者；非怨民心，傷民意，高下之筴，不得不然之理也。」桓公曰：「為之柰何？」管子曰：「虞國得筴乘馬之數矣。」桓公曰：「何謂筴乘馬之數？」管子曰：「百畝之夫予之筴，率二十七日為子之春事，資子之幣，春秋子谷大登，國谷之重去分，謂農夫曰：『幣之在子者，以為谷而廩之州里。』國谷之分在上，國谷之重再十倍，謂遠近之縣裡邑百官皆當奉器械備，曰：『國無幣，以谷准幣，國谷之櫎，一切什九。』還谷而應谷，國器皆資，無藉於民。此有虞之筴乘馬也。」　　　　　　　　桓公問管子曰：「有虞筴乘馬已行矣，吾欲立筴乘馬。為之奈何？」　　　　管子對曰：「戰國修其城池之功，故其國常失其地用，王國則以時行也。」　　　　桓公曰：「何謂以時行？」　　　　管子對曰：「出准之令，守地用，人筴，故開闔皆在上，無求於民。霸國守分，上分下游於分之閑而用足。王國守始，國用一不足，則加一焉。國用二不足，則加二焉。國用三不足，則加三焉。國用四不足，則加四焉。國用五不足，則加五焉。國用六不足，則加六焉。國用七不足，則加七焉。國用八不足，則加八焉。國用九不足，則加九焉。國用十不足，則加十焉。人君之守高下，歲藏三分，十年則必有三年之餘；若歲凶旱水泆，民失本，則修宮室台榭，以前無狗、後無彘者為庸；故修宮室台榭，非麗其樂也，以平國筴也；今至於其亡筴乘馬之君，春秋冬夏，不知時終始；作功起眾，立宮室台榭，民失其本事，君不知其失諸春筴，又失諸夏秋之筴數也，民無饘賣子數矣；猛毅之人淫暴，貧病之民，乞請君行律度焉，則民被刑僇而不從於主上，此筴乘馬之數亡也。乘馬之准，與天下齊准，彼物輕則見泄，重則見射，此斗國相泄，輕重之家相奪也；至於王國，則持流而止矣。」　　　　桓公曰：「何謂持流？」　　　　管子對曰：「有一人耕而五人食者，有一人耕而四人食者，有一人耕而三人食者，有一人耕而二人食者，此齊力而功地，田筴相圓，此國筴之時守也。君不守以筴，則民且守於上，此國筴流已。」　　　　桓公曰：「乘馬之數，盡於此乎？」　　　　管子對曰：「布織財物，皆立其貲，財物之貲，與幣高下，谷獨貴獨賤。」　　　　桓公曰：「何謂獨貴獨賤。「管子對曰：「谷重而萬物輕，谷輕而萬物重。」　　　　公曰：「賤筴乘馬之數奈何？」　　　　管子對曰：「郡縣上臾之壤，守之若干。閑壤，守之若干。下壤，守之若干；故相壤定籍，而民不移。振貧補不足，下樂上。故以上壤之滿，補下壤之眾，章四時，守諸開闔，民之不移也。如廢方於地此之謂筴乘馬之數也。】】　　　　　　　　《管子》不同於其他古文，費解之處太多，為求謹慎，如此長段我也原文照錄了。　　　　這兩個篇名看著古怪，好像和騎馬有關，其實「乘馬」指的是稅收的統籌計算，「臣乘馬」的「臣」專家們一般認為是個錯別字，其實是「策」字。這兩篇的內容是一以貫之的，所以一起來講：　　　　　　　　齊桓公問管仲：「你給我講講稅收政策怎麼玩吧。」　　　　管仲說：「國家如果沒有物資儲備，毛病一定出在政策上。咱們先來談談春耕：一個農民耕種百畝土地，最要緊的是搶春耕，必須在二十五天之內做完。因為冬至以後六十天地面解凍，再過十五天地下解凍，這時候得趕緊播種，等冬至以後滿了百天，再播種可就不管用了。可如今您要搞政府工程，各地的老百姓全來服役，可工程實在太大，大家忙了一個春天也沒幹完，接著還得再忙一個夏天，這寶貴的農時一被耽誤，別看咱們全國有那麼多土地，到秋收的時候可也打不上多少糧食來。到那時候，農田收成少，政府開銷卻不少，於是民間有造反，朝廷有平亂，一個國家就這麼有了內亂了。」　　　　齊桓公說：「對呀，是這個理！」　　　　管仲接著說：「所以呢，收稅得有計劃，有方法。那些成就王業的領導是從來不奪農時的，只要政府不奪農時，糧食就會常有豐收。可是呢，缺糧有缺糧的難處，豐收也一樣有豐收的難處。」　　　　齊桓公很奇怪：「豐收了還有什麼難處？難道是發愁糧食太多了沒地方放？」　　　　管仲說：「豐收造成的問題是：大家都富裕了，於是士人就會輕視爵位，草民對獎勵也喪失了原來的積極性。這道理很簡單：人一有錢了，也就不好使喚了。好比老闆讓工人加班，告訴他們每加班一小時就有兩毛錢的加班費，如果工人都是吃了上頓沒下頓的那種，為這每小時兩毛錢每天能加班加出二十五小時來，可如果工人的收入已經很不錯了，誰還拿老闆那兩毛錢當回事呢，到時候就該拿著《勞動法》讓老闆給假、給福利，都敢跟老闆討價還價了。」　　　　齊桓公一愣：「工資不就應該是由工會和資方協商而定嗎？我早就覺得我們齊國要儘早實行SA8000的標準，不能再搞資本主義的血汗工廠了！」　　　　管仲嘆道：「您可別太前衛了哎，您的反動本質不允許您這樣做！嗯，就像我方才說的，人一旦手裡有倆錢了，就不容易支使了，所以那些善於治國的人會使種地的男人把一年的辛苦收成送交朝廷，使織布的婦女把整日的操勞所得送交官府，這樣一來，他們雖然很勤勞，產出也很多，可自己手裡卻落不下多少財貨。」　　　　齊桓公瞪著眼：「這樣的就叫『善於治國』呀？我怎麼聽說善於治國是讓全國人民都過上幸福生活呀？你說的這些，把老百姓一年的辛苦產出全給弄到朝廷里來，這簡直就是赤裸裸的剝削！這不是讓政府與人民為敵么！」　　　　管仲說：「道理是這樣的：人只有既不太富、又不太窮，使喚起來才順手。我方才說的那個辦法，並不是真要讓政府與人民為敵，而是政府必要的理財手段，不得已而為之啊！」　　　　齊桓公不懂，問：「那你給我詳細講講。」　　　　管仲說：「虞國就是這麼搞的，他們在春耕之前先以政府的名義向農民發放貸款，等到秋收的時候，五穀豐登，是個大豐年。可豐收就意味著糧食的供給量大，當供給大大超過需求的時候，糧食的價格就會大幅下跌——」　　　　齊桓公擺了擺手：「等等，我學的好像是：價格不是由價值決定的么，決定價值的又應該是必要勞動時間，這可是馬克思的經典理論哎。」　　　　管仲答道：「您學的東西都太先進了，我跟不上，我還是按我的供求關係決定價格的反動理論來給您講吧。方才說到糧食價格猛跌，這個時候政府就該有所行動了。」　　　　齊桓公點了點頭：「對，政府應該限定糧食價格，並且以官方保護價格向農村收購糧食。」　　　　管仲搖頭：「您又走在時代的前邊了。我要說的是虞國政府的舉措，人家可沒您這麼先進。虞國政府這時候就會發布公告，說：『春耕的時候政府向大家貸的款現在可該還了，政府對你們不錯吧，等有收成了才讓你們還錢。當初貸給你們的是錢，現在呢，政府再給個好政策：你們不是糧食多麼，把該還的錢折成糧食還回來就行。』這麼一來，糧食就源源不斷地堆進了政府的糧倉。等半數的糧食收歸政府之後，市場上糧食的供給量大幅減少，價格將會上漲十倍。這時候再通告各地官吏，讓他們多搞武器和用具。這就等於是政府採購，可是呢，不要用貨幣來支付工錢，而是把該付的錢折成糧食支付出去。您明白了吧，政府在糧食價格的低點回收糧食，以很少的代價（春耕時的貸款）就能回收很多糧食；又在糧食價格的高點以糧食來支付政府債務，只要用很少的糧食就可以換回很多的武器和用具。這裡外里一倒騰，賺頭可大著呢。而且，糧食武器和用具還都是從國民手裡堂而皇之買來的，而不是無償徵收來的，這多能體現愛民精神！」　　　　管仲這番話把齊桓公直說得心旌搖蕩，齊桓公問：「虞國這一手玩得真不賴，我也想學學！你再給出出主意，咱們齊國該怎麼學人家？」　　　　管仲說：「政府一定要有操縱財政的絕對能力。您看那些成就霸業的國家，政府只能控制全國財富的半數左右，政府的財富和民間的財富總量差不多是相等的，而那些成就王業的國家在這一點上做得就強多了，完全可以量出為入，政府有多大的財政需求，就可以從民間搞上來多少財富，國君有能力平抑物價，每年儲備十分之三的糧食，十年之後必有三年份的餘糧。這時候遇上自然災害，莊稼歉收，老百姓吃不飽飯，政府就可以——」　　　　齊桓公接茬說：「政府就可以用儲備的餘糧來賑濟災民，就像包青天陳州放糧那樣。政府也應該帶頭作勤儉節約的表率。」　　　　管仲說：「回答錯誤！包青天雖然是位青天大老爺，可他是純正的儒家知識分子，沒跟我學過經濟。而那些老百姓呢，他們只知道饑荒時節能放糧賑災的就是好官，就是好政府，以為政府帶頭作勤儉節約的表率就可以靠勤儉來度過難關。呵呵，其實未必如此。如果有了饑荒，政府不但不該勤儉節約，反倒應該大興土木搞工程建設，僱傭那些最窮的人、受災最重的地方的人來做工，這叫以工代賑。這時候您哪怕修個頤和園都行，這可絕對不是為了君主您的個人享樂哦。」　　　　——如果不說是《管子》，我們很容易會認為這話是凱恩斯說的呢。　　　　以驕奢淫逸為榮，以勤儉節約為恥，這種榮辱觀實在令人難以接受，但《管子》卻堂而皇之地說這才是治國的正道。當然，文中管仲所舉的虞國施政的例子純屬附會，但我們如果真想找出實際的例子來倒也不難，比如，我們可以看看明朝太平時候的蘇州，這地方在當時可是出了名的頭號奢華之地。錢泳《履園叢話》說蘇州的寺院、戲館、遊船、青樓等地，燈紅酒綠、紙醉金迷，簡直就是舊上海的十里洋場，可是，這些齷齪場所，在錢泳那雙充滿底層關懷的眼裡看來，卻無異於窮人的救濟院——這話表面看上去荒謬絕倫，要知道，這些地方都是富人們一擲千金的娛樂所在，任誰看了其中的場面都只會生出對社會貧富兩極分化的憤恨之情，恨不得馬上加入水泊梁山，好好在蘇州替天行道地做上一票。可錢泳自有他的道理，他說：靠著這些奢華場所的存在，大量窮人也能從中小小地分一杯羹。就好比豪華夜總會裡雖然出入的都是些達官顯貴、公子王孫，可這一條街上也因此而聚集了很多給小姐們開黑車的、給黑車司機賣盒飯的、給賣盒飯的小老闆送啤酒的，給送啤酒的小夥子修三輪兒的，等等等等。錢泳說：這些窮人一旦你禁止他們在這裡討營生，非讓他們改業，他們當中必然有很多人都會淪為流氓、乞丐，甚至是小偷、強盜，為害無窮。最好的辦法不如聽之任之——我們也不妨稱之為「無為」——錢泳最後說：曾有位潘先生遊覽虎丘，面對這同一番場景寫詩感慨：「人言盪子銷金窟，我道貧民覓食鄉。」這句詩真是仁者之言啊！　　　　我選擇這個故事來講，還有一個目的，就是為了呼應一下前文曹參在齊國為相時特意講的那個「獄市」。前文說，「獄市」到底是個什麼東西，至今沒有定論，但現在我們若把「獄市」當作錢泳筆下蘇州的青樓戲館，曹參那番話一下子就變得通順起來了。　　　　對了，有一點千萬不可忽略：那就是人們頭腦中的公平原則。「人言盪子銷金窟，我道貧民覓食鄉」，這怎麼說都是一個次優選擇——如果我們對漫天遍野的制度性腐敗實在無能為力的話，不如就任憑腐敗分子們把奢靡生活公開化好了，貪那麼多錢畢竟要用來享受的，與其藏著掖著或者流到海外，還不如花在本地的「銷金窟」呢，也算給父老鄉親們做做貢獻。嗯，這或許是題外話，就此打住。　　　　　　　　到了現在，我們應該想到，漢初的所謂黃老之學恐怕未必僅僅是一個「清靜無為」就可以一言以蔽之的，《管子》在這裡所表現出來的哪裡是什麼無為之治，分明是國家干預主義，其權謀思想之重又不由得讓人懷疑它和法家是否存在什麼淵源？　　　　也許，在漢初人們的眼裡，道家和法家的區別並不是像我們現在看上去那樣大的，《史記》不就分明把老子、莊子和申不害、韓非子同列一傳么？　　　　道家和法家的淵源早有不少前輩論述過了，大略來說，如果說這兩者可以被劃歸到一個大範疇之內的話，那麼或許可以這樣說：老莊為本，申韓為用。而在歷史的發展脈絡當中，道家在漢朝表現為黃老，在魏晉則表現為老莊，這兩者間的區別同樣也並不像我們現在看上去的那樣小。　　　　我們現在只說漢朝人眼中的道家，其實，越往深里看，就越是覺得各派之間並非那麼壁壘森嚴，這和春秋戰國時代實在是大為不同了。就拿《管子》來說吧，漢初的青年俊彥賈誼在談到儒家「別尊卑」的禮治思想的時候，卻離奇地引用了《管子》的話，說：「《管子》曰：『禮義廉恥，是謂四維；四維不張，國乃滅亡。』」——這句話如果放到《論語》或者《孟子》裡邊，一點兒也不顯得扎眼。　　　　不錯，《管子》也講禮義廉恥，更為有趣的是，《管子》在講禮義廉恥的時候，不但以此來作為君主的權謀手段（法家思想），甚至還用它反擊所謂「全生」之道（道家莊子思想）——見於「立政九敗解篇」：　　　　　　　　【【人君唯無好全生，則群臣皆全其生，而生又養生，養何也？曰：「滋味也，聲色也」，然後為養生，然則從欲妄行，男女無別，反於禽獸，然則禮義廉恥不立，人君無以自守也，故曰：「全生之說勝，則廉恥不立。」】】　　　　　　　　這段是說：君主如果追求全生之道，大臣們也會跟風去學全生保命的法子，風氣很容易由此大開。那麼，什麼是全生/養生呢，很簡單，就是吃好喝好、玩好睡好。可這樣一來，人豈不是全都返回禽獸狀態了？所以說，禮義廉恥的道德觀如果不好好建立起來，君主就沒法當了。這話也可以這麼說：如果全生之說流行起來，那麼這個社會也就變得寡廉鮮恥了。　　　　——這話說得還真不錯，魏晉不就是全生之道盛行的時候么，名士們有劉伶醉酒，有阮籍窮途，花樣越翻越新，如果拋開深層原因不談，而純粹以世俗道德觀來看，這些人可不就是寡廉鮮恥么，皇帝也確實沒法使喚這些嬉皮士們。　　　　但是，《管子》雖然也講禮義廉恥，也講尊君卑臣，出發點卻和儒家截然不同，「明法篇」說：「尊君卑臣，非計親也，以勢勝也」，這就完全是申不害的口吻了。　　　　在「尊君卑臣」這一點上，《管子》和儒家還有一個非常要緊的區別。《管子·明法解》說：　　　　　　　　【【制群臣，擅生殺，主之分也。縣令仰制，臣之分也。威勢尊顯，主之分也。卑賤畏敬，臣之分也。令行禁止，主之分也。奉法聽從，臣之分也。故君臣相與，高下之處也，如天之與地也，其分畫之不同也，如白之與黑也。故君臣之閑明別，則主尊臣卑，如此，則下之從上也，如響之應聲；臣之法主也，如景之隨形；故上令而下應，主行而臣從，以令則行，以禁則止，以求則得，此之謂易治；故明法曰：「君臣之閑，明別則易治。」】】　　　　　　　　意思是：節制臣子，專掌生殺大權，這是君主的本分；接受君主的節制，服從命令聽指揮，這是臣子的本分。位高權重，高高在上，這是君主的本分；卑躬屈膝，俯伏敬畏，這是臣子的本分。令行禁止，是君主的本分；奉法聽命，是臣子的本分。所以，君臣的關係是這樣的：高下之別如同天地之別，本分之別如同黑白之別。君臣之間如果界限分明，自然就會君尊臣卑，這是以下事上的道理。臣子侍奉君主，就應該像應聲蟲、跟屁蟲一樣，上邊怎麼吩咐，下邊就怎麼去做，這樣的話，治起國來才會得心應手。　　　　——這些話我們現代人聽著可能很不順耳，似乎也和我們所熟悉的道家思想沒什麼關係，但漢朝人眼中的黃老之學有可能真就是這個樣子。回顧一下《孟子他說》里講解唐人柳識《吊夷齊文》時談到的「冠敝履新」的那個典故：　　　　　　　　【【柳識在第二段中有一句引文，叫做「冠敝在於上，履新處於下」，意思是：帽子是戴在頭上的，就算帽子破了，也得戴在頭上，不能往腳上套；鞋子是穿在腳上的，就算你趕時髦花兩萬塊錢買了一雙限量發行紀念款的頂級耐克鞋，也得穿在腳上，不能頂在頭上。我曾在上本書里花了些篇幅澄清許多人對「禮儀之邦」的誤解，其實呢，這個「冠敝在於上，履新處於下」的說法正是對「禮儀之邦」、對「禮治」的一個非常貼切的比喻——社會上的所有人都有各自的位置，大家要各安其位：你是帽子，就永遠在頭上扣著；你是鞋子，就永遠被人在腳下踩著；你是襪子，就算再破、再舊，也不能裁開了縫縫補補改成口罩，唯有如此，社會才能穩定，才能和諧，才不會出亂子。　　　　「冠敝在於上，履新處於下」，這話到了漢代可能已經成為了知識分子間的一句習語。漢景帝的時候，有這麼一天，兩位學者在皇帝面前爭論起這個問題來了。這兩人一個是轅固，一個是黃生。這個轅固是研究《詩經》的大專家，也就是電視劇《漢武大帝》里惹惱了竇太后、結果被跟野豬圈在一塊兒的那位老先生。　　　　當時，黃生說：「商湯王和周武王都是篡位弒君的大壞蛋！」　　　　轅固說：「瞎掰！夏桀王和商紂王才是大壞蛋呢，人民群眾怨恨夏桀王和商紂王，喜歡商湯王和周武王，這是民心向背啊，商湯王和周武王是受命於天的。」　　　　現在我們置身事外，能給這口角中的二位作個評判：黃生有可能是治黃老之學的學者，堅守「尊君卑臣」的原則；而轅固在這個問題上卻是孟子一派的，更加傾向於民意而不是君權。　　　　然後，黃生就說了：「冠敝在於上，履新處於下。桀、紂雖然壞，但畢竟是君主，湯、武再怎麼好，但畢竟是臣下。君主就算做得不對了，臣下也只應該盡勸諫之力，哪能造反呢！」　　　　轅固說：「那，照你這麼說，咱們漢朝，高皇帝（劉邦）滅了秦朝，自己作了天子，難道還錯了不成？」　　　　辯論到這裡就再也進行不下去了。為什麼呢？在古代，討論歷史問題一定要遵循一個基本尺度：一定要在歷史的範圍里討論歷史，千萬別往現實問題上去引申，一旦碰了現實，歷史也就不成其為歷史，而一變成為政治了。黃生此時此刻該怎麼回答轅固的問題呢？他可太為難了：怎麼說都是錯啊！　　　　該漢景帝說話了。漢景帝說：「吃肉不吃馬肝，不算不懂吃。」　　　　——這叫說的什麼話！皇帝會這麼說么，有人不會覺得這是我瞎編的吧？　　　　真不是我編的，《史記》和《漢書》里都是這麼記載的。　　　　為什麼馬肝不能吃呢？有人解釋說那時候的人認為馬肝有毒。漢景帝的話還有下半句：「做學問的人不談湯武受命，不算傻子。」這句話再解釋一下就是：對一位吃遍天下美味的美食家來說，沒人會因為你不吃有毒的馬肝就認為你不配作美食家；同樣，對一位大學者來說，也沒人會因為你不談商湯王、周武王鬧革命的事就否認你是大學者。　　　　漢景帝此言一出，立時就圈定了一塊學術禁區。古代社會裡的很多學術禁區都是這麼來的。】】　　　　　　　　黃生的身份在史料里並沒有明確的記載，司馬遷在《史記·太史公自序》里自稱曾經向一位「黃子」學習道論，《史記集解》引徐廣的說法，說這位黃子就是黃生。兩下這一聯繫，黃生就被一些人推定為治黃老之學的學者。這個證據似乎並不過硬，而我們好像也找不到其他佐證了。無論如何，即便拋開此說不顧，我們對漢朝人眼中的道家畢竟有著很多的認識渠道。　　　　嗯，先從《管子》的時代來說吧。　　　　《管子》雖然託名管仲，學者們卻幾乎沒人認為它真是春秋時代的著作，而把成書年限推定在戰國到西漢這段時間。郭沫若在《藝文類聚》里發現了一段話，和《管子》所載幾乎是一樣的內容：　　　　　　　　【【周容子夏以侈靡見桓公。桓公曰：「侈靡可以為天下乎？」　　　　子夏曰：「可。夫雕橑而後炊之，雕卵然後瀹之，所發積藏，散萬物也。」】】　　　　　　　　這話在《管子》里就是前文已經引述過的「侈靡篇」里的「而雕卵然後瀹之，雕橑然後爨之」。（吃雞蛋要先在雞蛋上畫上畫再吃，燒柴火要先把柴火雕出花樣來再燒。）郭沫若由此推測，「侈靡篇」的真正作者就是這位周容子夏，寫作時間則應該是在漢朝呂后當政的時候。——如果我們相信這個論斷的話，再聯繫起《漢書·藝文志》裡邊的作品分類，那麼，西漢人眼中的道家思想似乎已經隱隱出現了一個輪廓。　　　　漢初道家稱黃老，「老」是老子，現在我們有《老子》可看，可黃帝到底有什麼學說，嗯，好像除了一部《黃帝內經》有些名氣之外，也就沒什麼說得出來的了。《漢書·藝文志》在道家書目下有：《黃帝四經》四篇；《黃帝銘》六篇；《黃帝君臣》十篇，說這是戰國時候寫的，和《老子》很像；《雜黃帝》五十八篇，說這也是戰國時的作品；還有《力牧》二十二篇，戰國作品，託名於黃帝的宰相力牧。　　　　感謝近年的考古發現，馬王堆出土的漢代文獻當中有好幾篇值錢的東西，學者們推斷《十大經》和《經法》等等就是《漢書·藝文志》所載的《黃帝四經》。（此說經唐蘭論證，幾乎已成定論，但反方人數雖少，卻很有力，名人有裘錫圭等。）　　　　從這《黃帝四經》來看，法家味道極重，比如《經法》說：「當領導的面南而立，大臣們恭恭敬敬，一點兒不敢蒙蔽領導，小弟們俯首帖耳，唯上級之命是從。」——這既不是「以民為本」，也不是以封建宗族共同體為本，看不見封建社會的痕迹，只看見專制專制的霸權，簡直就是「朕即國家」的思想，完全是以領導為本，是要大家從小就牢記：在火災發生的時刻，一定要「請領導先走」。　　　　以領導為本位的學術思想天然會被領導喜歡，嗯，如果我是領導，想來也不會例外，我會給全體員工派發兩本書，讓他們一輩子只讀好這兩本書：一個是《沒有任何借口》——當我命令下去的時候，誰也不許有任何借口，全體員工也都應該把「沒有任何借口」當作天經地義的道理，凡是質疑這個道理的人都會馬上受到大家的道德譴責；另一個是《誰動了我的乳酪》，讓大家知道，如果我對不起誰了，那他不應該有任何怨言，不該對我有任何不滿，乖乖地服從我的決定，飯碗被我砸了自己再另外去找！——唉，可惜這兩本書生不逢時，別看在現在都是大暢銷書，風光無限，要是放到古代，還能風光得多，至少能被定為官方經典，列入「四書七經」。　　　　但這麼做還存在著一個技術難度，那就是：人與人之間的腦容量都差不多，從先天而言，誰也不比誰笨，難道你想讓別人怎麼想，別人就會老老實實地怎麼想么？　　　　先看這個問題：管一群羊和管一群人，哪個更容易？　　　　當然是管一群羊更容易，那麼，如果想做到「治大國若烹小鮮」，想輕輕鬆鬆治理天下，最好的辦法就莫過於把人變成羊。《老子》在這個問題上盡出損招，比如什麼「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨」，也就是說，要讓老百姓多吃飯，少讀書，多健身，少思考，這樣的老百姓好使喚。所以我們看古代專制社會，皇帝可以搞菜籃子工程，讓大家吃好喝好，可以搞全民健身運動，讓大家增強體質，但絕對不會放開思想控制——從秦始皇的焚書到清朝的文字獄，這專制時代的一頭一尾就被這根線貫穿下來了。　　　　尤其值得注意的是：既然老百姓「應該」或者「已經」變成綿羊，那麼，他們生存的目的自然就是被統治者所管理、所利用、所宰殺，這個邏輯是順理成章的；反過來說，羊群因為無知無識而不再可能胡思亂想妄議朝政，同時也絕不應該對政策有任何的發言權——這也很好理解：牧羊人做事犯不著跟羊商量，聰明人做事也犯不著跟傻瓜商量。這也就是說：儒家一直強調的所謂「民心」，所謂「得民心者得天下」，在這裡的涵義是：民心向背本身並不重要，重要的是統治者必須要有足夠的手段來凝聚民心。——現在社會的傳銷組織給了我們一個近在眼前的樣板。　　　　——看，從《老子》順理成章地一推，就推到《韓非子》了。《韓非子·顯學》說：　　　　　　　　【【今巫祝之祝人曰：「使若千秋萬歲。」千秋萬歲之聲聒耳，而一日之壽無征於人，此人所以簡巫祝也。今世儒者之說人主，不善今之所以為治，而語已治之功；不審官法之事，不察姦邪之情，而皆道上古之傳，譽先王之成功。儒者飾辭曰：「聽吾言則可以霸王。」此說者之巫祝，有度之主不受也。故明主舉實事，去無用；不道仁義者故，不聽學者之言。　　　　今不知治者必曰：「得民之心。」欲得民之心而可以為治，則是伊尹、管仲無所用也，將聽民而已矣。民智之不可用，猶嬰兒之心也。夫嬰兒不剔首則腹痛，不揊痤則寖益，剔首、揊痤必一人抱之，慈母治之，然猶啼呼不止，嬰兒子不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田墾草以厚民產也，而以上為酷；修刑重罰以為禁邪也，而以上為嚴；征賦錢粟以實倉庫、且以救饑饉備軍旅也，而以上為貪；境內必知介，而無私解，并力疾斗所以禽虜也，而以上為暴。此四者所以治安也，而民不知悅也。夫求聖通之士者，為民知之不足師用。昔禹決江浚河而民聚瓦石，子產開畝樹桑鄭人謗訾。禹利天下，子產存鄭，皆以受謗，夫民智之不足用亦明矣。故舉士而求賢智，為政而期適民，皆亂之端，未可與為治也。】】　　　　　　　　韓非子明顯對民心表示不屑，對提倡「得民心」的儒家更是不屑。他在這段里說：「巫婆神漢向人說吉祥話，說的都是些什麼『祝您千秋萬代一統江湖』，『祝您老人家萬壽無疆』之類的東西，可說得再多，有用嗎，都是扯淡！現在儒家那些人就是這種巫婆神漢的作風，動不動就勸說國君：『聽了我這一套，您就可以稱王稱霸。』可說的東西全是虛頭八腦的，什麼仁義呀、民心呀，一點兒切實的都沒有，明理的國君是不去理會這些騙子的。　　　　「二把刀的政論家經常會提到『得民心』如何重要，我呸，老百姓的眼睛從來都不是雪亮的，統治者只要有能力控制輿論導向，老百姓能知道什麼真假對錯呢！如果搞政治真要得民心才行，還要伊尹、管仲那些職業經理人作什麼，老百姓怎麼說國君就怎麼做唄！　　　　「說實在的，老百姓基本上都是笨蛋，他們那點兒小腦瓜比嬰兒強不到哪兒去，用鼠目寸光來形容他們實在再恰當不過了。好比國君命令開墾農田，這本來是對老百姓大有好處的事情，可他們卻會認為國君太嚴酷了；國君搞嚴打，維護社會治安，這是多好的事啊，可老百姓居然還會埋怨國君殘忍；國君徵稅，這是為了救災和國防作準備，可老百姓會認為國君太貪；國君要求大家狠斗私字一閃念，提倡集體主義精神，老百姓卻認為國君暴虐。這些不知好歹的東西，真沒素質！想當初，大禹治水，子產改革，一片反對之聲，可後來的事實證明大家全錯了，只有眾矢之地的大禹和子產是對的。所以說，搞政治最聽不得民眾的意見，就算實在非聽不可，不妨像漲價聽證會那樣走走形式也就行了。」　　　　看，從《黃帝四經》到《老子》，到《韓非子》，再聯繫一下《管子》，從尊君到卑臣，再到愚民，全是一個邏輯貫穿下來的，有黃老必有申韓。嗯，如果繼續推演下去呢，結果可能出人意料。——我們看看《韓非子·忠孝》：　　　　　　　　【【天下皆以孝悌忠順之道為是也，而莫知察孝悌忠順之道而審行之，是以天下亂。皆以堯、舜之道為是而法之，是以有弒君，有曲於父。堯、舜、湯、武，或反君臣之義，亂後世之教者也。堯為人君而君其臣，舜為人臣而臣其君，湯、武為人臣而弒其主、刑其屍，而天下譽之，此天下所以至今不治者也。夫所謂明君者，能畜其臣者也；所謂賢臣者，能明法辟、治官職以戴其君者也。今堯自以為明而不能以畜舜，舜自以為賢而不能以戴堯，湯、武自以為義而弒其君長，此明君且常與，而賢臣且常取也。故至今為人子者有取其父之家，為人臣者有取其君之國者矣。父而讓子，君而讓臣，此非所以定位一教之道也。臣之所聞曰：「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。」則人主雖不肖，臣不敢侵也。今夫上賢任智無常，逆道也；而天下常以為治，是故田氏奪呂氏於齊，戴氏奪子氏於宋，此皆賢且智也，豈愚且不肖乎？是廢常、上賢則亂，舍法、任智則危。故曰：「上法而不上賢。」】】　　　　　　　　忠孝之道也是儒家的一個主要思想，前文講過，先秦儒家所謂的「忠」並非專制時代所謂的「忠」，而「孝」的意義同樣也有前後區別。在韓非子看來，儒家的忠孝主張不但對國家沒有好處，反倒是禍國殃民的歪理邪說。　　　　韓非子說：「瞧你們儒家推崇的那些所謂聖人，什麼堯、舜、禹、商湯、周文王、周武王，要麼就是顛倒君臣的名份，要麼就是弒君作亂，沒一個好東西。這些人有什麼好學的，越學天下越亂。要照我說，真正的好君主應該有能力統御臣下，真正的好臣子也應該服服帖帖地侍奉君主，哪能君主覺得臣子好就讓位給他，哪能臣子覺得君主不好就取而代之呢？就算君主是個二百五，那也是君主，做臣子的也得老實本分，不能有一丁點兒的非分之想。治國要靠法度，不能靠賢人，田氏篡了齊國，戴氏篡了宋國，這田氏和戴氏都沒少出賢人，結果怎麼樣，國君重用賢人，卻被賢人把國家給篡奪了。所以說，治國要重法制，有不可改變的一定之規，而不能重賢人。我聽人說：『臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，這才是放之四海而皆準的真理。』」　　　　——看出什麼來沒有？韓非子雖然明白反對儒家的忠孝之說，而他「聽人說」的那個「放之四海而皆準的真理」，也就是「臣事君，子事父，妻事夫」，這不就是董仲舒提出的「三綱」么？這樣看來，我們一直攻擊儒家的「三綱」，雖然出自大儒董仲舒之口，卻能在時代更早的韓非子那裡找到呼應？！這樣看來，儒家發展到董仲舒這裡，雖然表面上被官方獨尊，但其內涵已經非常的駁雜不純了，不但「春秋大義」被陰陽五行搞得雲山霧罩，還被作為斷案的法理依據，甚至連「三綱」這樣的儒家最新核心理論原來也是法家的思想，無條件的尊君卑臣也本是道、法兩家的意見。　　　　——從上文來看，道、法也未必就是截然的兩家。下面我們就來詳細看看《老子》。　　　　　　　　《老子》之難解，首先就是一個「道」字。「道」就真有那麼玄嗎？　　　　其實，就算這「道」真的很玄，恐怕也說明不了它的高明。很多人常有一種誤解，覺得就信仰和迷信來說，那些具體的人格化的神是最普遍的，因而也最是平淡無奇的，而一種超自然的、非人格的「道」卻令人耳目一新，實在高明得很。——如果你讀過科德林頓寫於一百年前的《美拉尼西亞人》，讀過馬雷特緊隨其後發表的《前萬物有靈論的宗教》，恐怕你就會改變看法了。（呵呵，說這話我有點兒心虛，因為這兩本書我自己也沒看過，只是從其他一些地方看過介紹。）科德林頓是位傳教士，他在美拉尼西亞傳教的同時認真考察了當地的土著，發現土著們普遍相信一種叫做「瑪納」的東西，這「瑪納」既是超自然的，又是非人格的，是說不清、道不明的一種東西，正所謂「瑪納可道，非常瑪納」。簡單講，「瑪納」有點兒像是《聖鬥士星矢》i里的「小宇宙」，但「瑪納」不僅是有身份的人有，還幾乎無所不在，而且不分善惡。至於馬雷特的意見，我就直接引用別人的歸納好了：「牛津的人類學家馬雷特……進一步證實了科德林頓的意見……他提出宗教發展的第一階段不是為神祗命名，也不是斷言物質精靈的存在，而是一種由非人格的超自然力量（『瑪納』）所喚起的（並與之相聯）畏懼感。這種理論在理解史前宗教的表現形式方面起了非常重要的作用，至今仍被許多第一流的著述認定為宗教起源的最好解說。」ii　　　　馬雷特這個觀點主要是針對那些認為「萬物有靈論」才是最早的宗教起源的學者們的（比如前文提到過的泰勒就是其中的一位重要人物），如果馬雷特的觀點成立，那就意味著對超自然的、非人格的某種神秘物的信仰是一種最原始的信仰。——這倒讓人好奇了：「道」的源頭是否如此呢？（甚至，董仲舒的「天」不也是一樣的嗎？）　　　　　　　　以上討論僅供參考，畢竟沒有什麼直接的聯繫。——直接的聯繫馬上就有了。　　　　《老子》顯然很長時間以來都被人和《莊子》等同觀之，但近年的考古發現使我們把這個問題看得更清了。漢朝的帛書《老子》和如今的通行本《老子》內容上沒有太大的不同，但章節的編排次序卻很不一樣。現在我們都知道《老子》一開篇就是著名的那個「道可道，非常道」，而在帛書《老子》里，不僅序列和通行本不同，文字上也有一些出入。　　　　文字的少許出入本來也不算什麼大事，畢竟傳抄起來總不可能一直嚴絲合縫，可問題是，本來這一節的斷句就是有爭議的，字句若再有出入，斷句就更麻煩了，而斷句的不同直接導致了意思的不同。（古書一般沒標點，於是斷句就成了一門專門的學問，叫做「章句之學」。）　　　　通行本一般的斷句是這樣的：　　　　　　　　【【道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始，有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。】】　　　　　　　　帛書甲本則是：　　　　　　　　【【道，可道也，非恆道也。名，可名也，非恆名也。無名，萬物之始也。有名，萬物之母也。[故]恆無欲也，以觀其眇（妙）；恆有欲也，以觀其所噭。兩者同出，異名同胃（謂）。玄之有（又）玄，眾眇（妙）之[門]。】】　　　　　　　　在帛書沒有出土之前，通行本的斷句就常有爭議，比如這句「常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼」，宋朝人很多就都是這麼斷的，現代不少本子的《老子》也是這麼點標點的，但有人不服氣，結果帛書一出，無論甲本還是乙本，「欲」字後邊都有個「也」，這才證明以前是斷錯了，拿通行本子按照漢朝人的斷法就應該是「常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼」，意思就完全不同了。　　　　而在帛書之後，又出土了楚簡《老子》，時代斷為戰國，是現在發現的最早的《老子》版本，其內容和帛書本、通行本大為不同。我們現在讀《老子》的人常常把重點放在「道可道，非常道」上，還有那個「道生一，一生二，二生三， 三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」，看重《老子》的宇宙論，捉摸其中玄而又玄的道理，而在楚簡《老子》當中，卻令人吃驚地完全沒有這方面的內容。的確，楚簡《老子》也談到「道」，但沒那麼多玄的虛的，沒什麼形而上的味道，而多是實實在在地講述政治方略。如果黃老之學在戰國時代就已經發生的話（很有這種可能），那麼，楚簡《老子》更值得我們好好關注一下了。　　　　先要說明一下，我們所熟悉的形而上的「道」雖然不見於楚簡《老子》，卻出現在和楚簡《老子》同時出土的另一篇道家文獻里，這一篇就是《太一生水》。古時文字，太、天、大常常都是一回事，這在《周易江湖》里已經講過，「太一」也就是「一」，完全可以把那個「太」字去掉。這篇竹簡說：太一生了水，水反過來輔助太一，一起使勁，於是就有了天；天也反過來輔助太一，一起使勁，於是就有了地，天地大概一起輔助了太一，於是又產生了神明；神明又兩相作用，於是就有了陰陽；陰陽互相作用，於是有了四時；四時互相作用，於是有了寒暑；寒暑互相作用，就形成了乾濕；乾濕互相作用，於是形成了「歲」，到這兒就算到頭兒啦……iii　　　　我不知道最後的「歲」字到底是當「時間」講，還是當「收成」或者「一年」講，不過我們看這個生成系統，和「道生一，一生二……」，和「易有太極，是生兩儀……」是不是很像呀？我們以後再要找那個玄而又玄的「道」，就別找《老子》了，直接找《太一生水》好了。　　　　我們把形而上的「道」拿開之後，再看《老子》的「道」時就別有一種體會了：這個「道」，落在了實處，落在了政治方略之上。——這還有個旁證，馬王堆出土過一篇《伊尹·九主》，這有可能就是《漢書·藝文志》所載的黃老學派的「《伊尹》五十一篇」的一部分。在這篇文獻里，很清楚的是：「道」和「政」是一個意思，這至少說明戰國人有這樣來用「道」字的，說明黃老學派有這樣來用「道」字的。　　　　《老子》越來越不神秘了，而且簡本的發現訂正了以前的一些誤解。比如，先說一個尹振環的一家之言——我們看看通行本第三十五章「執大象，天下往」，這是什麼意思呢？　　　　——照我的理解，就是：抓住了一頭大象，騎著它可以週遊世界。當然古人不是這麼理解的，河上公注釋說：「象，就是道」，那麼這句話我們就可以理解為：「如果掌握了大道，天下人就會紛紛歸附。」成玄英解釋為：「大象，猶大道之法象。」嗯，也是經典一說。但從簡本來看，「執」字似乎是「勢」，這一來，整個兒意思就全變了：「誰勢力大，別人就會歸附他。」iv——這可是純粹的法家思想哎！虛頭八腦、怎麼解釋都行的「道」搖身一變成了扎紮實實的「勢」，意義非同小可。《韓非子》專門有一個「難勢篇」，強調權勢的重要性，開篇引了一段慎子的話，非常精闢，也非常務實：　　　　　　　　【【慎子曰：「飛龍乘雲，騰蛇游霧，雲罷霧霽，而龍蛇與螾蟻同矣，則失其所乘也。賢人而詘於不肖者，則權輕位卑也；不肖而能服於賢者，則權重位尊也。堯為匹夫不能治三人，而桀為天子能亂天下，吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激於風也；身不肖而令行者，得助於眾也。堯教於隸屬而民不聽，至於南面而王天下，令則行，禁則止。由此觀之，賢智未足以服眾，而勢位足以詘賢者也。」】】　　　　　　　　慎子說的是：飛龍駕著雲，騰蛇乘著霧，一個比一個牛，可要是雲收霧散了，龍蛇和蚯蚓也就沒什麼區別了。這就好比大官們住著豪華別墅，坐著豪華轎車，挽著金碧輝煌的十八奶，這等氣勢足以使方圓二百米之內的老百姓不由自主地雙膝發軟想下跪，可這些大官一旦沒有了香車美女，往公共浴池裡一紮，和貧嘴張大民也沒什麼兩樣。原因何在呢？因為他們失了勢，沒有了憑藉。賢人俯仰於二百五的手下，是因為賢人雖賢，但權力小、地位低，而二百五則位高權重。堯這位大聖人如果只是個平頭百姓，就連三五個人都管不了；夏桀雖然是個大壞蛋，但身居天子之位，便足以動搖天下。這就說明了光棍兒不鬥勢力，方世玉武功再高，也沒法跟朝廷作對。一把小弩射出的箭卻飛得很高，這是為什麼？是因為風大，還趕上順風。二百五能夠發號施令統御眾人，這是為什麼？是因為他勢力大，小弟多。同樣是堯聖人，作平頭百姓的時候誰也不把他當棵蔥，可一旦作了天子，誰敢不聽他的！所以說，賢也好，智也好，全都不如勢力好。　　　　——我們如果照這層意思來看，把《老子》歸入法家，或者把申韓歸入道家，似乎也並不顯得牽強。不過呢，「勢大象」的說法並非定論，只可作為參考，裘錫圭就認為是「設大象」，魏啟鵬舉《國語·齊語》的記載，說西周時代「設象以為民紀」，有了「設象」，老子要「設」的不是一般的「象」，而是「大象」。「大象」我就不說了，至於「設象」，應該就是像現在的教具教學一樣，用教具（象）來告訴大家什麼該做，什麼不該做等等，大概更加類似於我們現在大街小巷裡圖文並茂的宣傳物吧。（也許前文講過的「象刑」也在其中，不過這東西到底是真是假就不好說了。）　　　　　　　　再看《老子》的另外一節，也是大家耳熟能詳的，在通行本是第二十五章：　　　　　　　　【【道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。　　　　人法地，地法天，天法道，道法自然。】】　　　　　　　　佛家講「四大皆空」，《老子》也有「四大」。這一段在帛書甲本作：　　　　　　　　【【[道大，]天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。　　　　人法地，[地]法[天]，天法[道，道]法[自然。]】】　　　　　　　　帛書乙本作：　　　　　　　　【【道大，天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。　　　　人法地，地法天，天法道，道法自然。】】　　　　　　　　簡本作：　　　　　　　　【【天大，地大，道大，王亦大。中國有四大安，王居一安。　　　　人法地，地法天，天法道，道法自然。】】　　　　　　　　重要的區別是：帛書甲、乙本和簡本都是「王大」，而通行本卻是「人大」，這一字之差可造成了要命的區別：一國之中有四個東西是最大的，如果按通行本的說法，這「四大」就是道、天、地、人，老子把人和道、天、地並重，可見他老人家心懷人民群眾，是個以人為本的進步思想家；可如果按帛書本和簡本的說法，這「四大」就成了道、天、地、王，老子把王和道、天、地並重，可見他老人家心懷領導，把領導都捧上天了，鼓吹領導與天地同輝，以領導為本，真是個徹頭徹尾的反動學術權威。（從簡本看，「四大」應該是「四大安」，這就不多說了。）　　　　查《老子》的各個版本，不但帛書甲、乙本和簡本都是「王大」，而且河上公本和王弼本也都是「王大」，東漢的想爾本作「生大」，大概是道教為了理順養生理論才這麼改的，到唐朝時候就變成「人大」了，我們現在看到的本子一般都寫作「人大」。v　　　　聯繫上下文來看，「王大」確實是順理成章的，這和申韓、《管子》的尊君思想也是如出一轍。——試想一下你自己就是皇帝，龍書案上放著兩卷書，一是《孟子》的「民為貴，社稷次之，君為輕」，一是《老子》的「天大，地大，道大，王亦大」，你會喜歡哪一個？　　　　　　　　以漢朝人的眼光來看黃老之學，來看《老子》，還有一本書是很有參考價值的，那就是歷代都被認為偽書的《文子》。《漢書·藝文志》把《文子》列入道家，說作者文子是老子的弟子，和孔子同在一個時代。但班固也不是拿得很准，他用猶疑不決的口氣說：書中有周平王和文子的對話，如果文子是老子的弟子，那和周平王的時代可差著不少呢，這樣看來，這書大有水分，也許是後人依託之作。vi　　　　在這個問題上，歷代學者們的聲音幾乎是一邊倒的，只有清朝孫星衍認為書中的周平王應該是楚平王之誤，果真如此的話，在時間上就沒有什麼矛盾了。再者，《文子》雖然未必是文子的親筆，但「黃老之學存於《文子》，兩漢用以治世，當時諸臣皆能道其說，故其書最顯」。vii——這是我們此刻最值得關注的話，如果孫說屬實，那麼這部《文子》就是體現漢朝黃老之學的代表作品，當時的政治與學術大可以從《文子》之中覓得端倪。　　　　有個鼓舞人心的消息是：1970年代的漢墓考古發現了《文子》的殘簡，和今本對照一看，居然差別不大，而且可以確定周平王確系楚平王之誤，還有一處值得關注的地方是：今本《文子》里的「老子曰」在簡本里居然都是「文子曰」？！　　　　文子到底是誰，恐怕多數人都不清楚，如果說他是老子的弟子，可從沒聽說老子還有弟子呀，不是傳說他騎青牛西出函谷關，被關尹纏住寫了五千言，然後就不知所終了嗎？　　　　——正如老子的這些傳說都是極不可信的一樣，文子是老子的弟子一說我們也不必過於當真。以前很多人認為文子就是計然，計然好像也不是個太有名的人，但他有個學生卻盡人皆知，他就是越王勾踐的謀臣、後來和西施泛舟五湖而去的那位范蠡。這個說法的出處是《史記·貨殖列傳》里的「范蠡師計然」，可是，孔丘被尊稱為孔子，孟軻被尊稱為孟子，其他人也是一樣，為什麼唯獨這位計然不叫計子卻叫文子呢？曾有權威注釋說：計然不姓計，姓辛，字文子，祖上是晉國貴族。後來又有專家說：計然姓辛，家住葵邱濮上，號叫計然，他是老子的學生，是范蠡的老師。viii　　　　讀古書有一個放之四海而皆準的經驗：越是說得有鼻子有眼的，就越是可疑。對文子的真身，錢穆有過非常詳細的考辨，說計然當是書名而非人名——為了簡略起見，我這裡只是概括提一下他老人家考辨的結論，對過程就不詳述了，但錢老師有一處論證我還是覺得有必要特別拿出來說說，因為它對我們後文進入「《春秋》三傳」二百四十二年的世界是很有幫助的。——錢老師說：古人取字，要麼就是單字，比如孔門高足顏回，他的字是「淵」，所以我們也叫他顏淵；要麼就是在字上標識出兄弟的排行（伯仲叔季），比如還是孔門裡的冉耕，字伯牛，「伯」字說明他在兄弟里排行老大；要麼就是加個「子」字作為美稱，比如還是孔門裡的閔損，字子騫；以上三種都是古人起字的規矩，可從來沒有以「某子」為字的。所以說，如果計然先生姓辛，字文子，這不符合古人起名字的規矩。再看看古人稱「子」都有幾種情況：要麼是跟著姓走，比如范蠡的同僚文種，可以稱為「文子」，如果按這個規矩，計然就應該姓文；要麼是跟著名走，比如田文也被稱為「文子」，如果按這個規矩，計然應該名文；要麼是作為死後的謚號，比如季文子、公叔文子、範文子，這樣的話，如果計然既不姓文、也不名文，倒還有機會在死後被謚為文，但是，計然只是個平頭百姓，不可能獲得謚號。ix看，這三條路全都斷了。　　　　我們藉此了解一些春秋時代在稱謂上的規矩，至於文子到底是誰，並不十分影響我們對眼下問題的討論——對我們來說，孫星衍那番話才是至關重要的。　　　　我們就要進入《文子》的片斷文本了，我挑選了一些《文子》當中對《老子》的闡發性議論，看看《文子》時代（戰國或秦漢）的人對《老子》的理解，在我們眼裡玄而又玄的「道」與「德」、還有「無為無不為」等等，原本或許都有著非常切實的意義。　　　　　　　　「道可道，非常道；名可名，非常名」，老子這段話說得太玄，所以後人有了無數多的解釋，而且，正因為不容易看懂，人們才越發覺得高深莫測。文子闡釋這段話，說：　　　　　　　　【【老子（文子）曰：夫事生者，應變而動。變生於時，知時者，無常之行。故「道可道，非常道；名可名，非常名。」書者言之所生也，言出於智，智者不知，非常道也；名可名，非藏書者也。（《文子·道原》）】】　　　　　　　　《文子》是說：事物是在不斷的變化中的，是隨著時間的流動而流動的，所以，道如果能被準確地說出來，那就不是道了，名如果能被準確地講清楚，也就不是名了，這道理就和赫拉克里特「人不能兩次踏進同一條河流」一樣。　　　　《文子》正面講完再反面講，拿儒家當靶子：儒家《詩經》、《尚書》等等典籍記載的都是聖賢之言，按說聖賢說的話都是好話，可他們那些話都是針對一時一事而發，並不是永恆的真理。如果世道變了，我們守著這些典籍而不知道變通，這可就太傻了。　　　　——看來《文子》的理解相當樸素啊。《老子》這段文字把歷代的多少聰明人都搞糊塗過，想盡辦法來解釋，於是乎說什麼的都有，越說越玄。　　　　我們都知道《老子》又名《道德經》，這個道與德到底是怎麼回事，看上去彷彿出自天然、不言而喻，深究一下的話還真不容易說得清楚——尤其難在：道和德並非老子的專有概念，儒家也講道，也講德，董仲舒不就是嗎？就連後世的理學家也有自己的一套「道德觀」，這就更把概念給搞混了，比如宋代朱熹的高徒陳淳，在《北溪字義》里給「道」字立了一章，接著就是給「理」字和「德」字各列一章，其後又論中庸，又論太極，多是理學角度的個人感悟。而《北溪字義》僅是一例而已，各家各派的解釋琳琅滿目、鋪天蓋地，所以說，在你要和別人討論「道」或「德」等等概念之前，先得問清楚大家對這些概念的理解是否都是一樣的。我們現在看的這個《文子》，對「道」和「德」的理解便自成一家——《文子》打了個比方：道與德的關係就像韋和革的關係。　　　　所謂韋，就是精加工之後的動物皮，我們穿的皮夾克、皮鞋，如果說是「真皮製品」的話，用古人的話說就是拿韋做的。所謂革，是經過粗加工之後的動物皮，並不是我們現在的人造革，如果一位古人把一雙革做的鞋子當成真皮製品賣給你的話，他可不是騙你，那鞋子確實是真皮的。韋和革都是真皮，只是在加工工藝上有所區別，道與德也是同樣，本質實際上是一種東西。《文子》下文里詳細來談：　　　　　　　　【【老子（文子）曰：昔黃帝之治天下，調日月之行，治陰陽之氣，節四時之度，正律歷之數，別男女，明上下，使強不掩弱，眾不暴寡，民保命而不夭，歲時熟而不凶，百官正而無私，上下調而無尤，法令明而不暗，輔佐公而不阿，田者讓畔，道不拾遺，市不預賈，故於此時，日月星辰不失其行，風雨時節，五穀豐昌，鳳凰翔於庭，麒麟游於郊。　　　　慮犧氏之王天下也，枕石寢繩，殺秋約冬，負方州，抱員天。陰陽所擁、沈滯不通者，窮理之；逆氣戾物、傷民厚積者，絕止之。其民童蒙不知東西，視瞑瞑，行蹎蹎，侗然自得，莫知其所由，浮游泛然，不知所本，自養不知所如往；當此之時，禽獸蟲蛇無不懷其爪牙，藏其螫毒，功揆天地。至黃帝要繆乎太祖之下，然而不章其功，不揚其名，隱真人之道，以從天地之固然，何即？道德上通，而智故消滅也。　　　　老子（文子）曰：天不定，日月無所載；地不定，草木無所立；身不寧，是非無所形。是故，有真人而後有真智，其所持者不明，何知吾所謂知之非不知與？積惠重貨，使萬民欣欣，人樂其生者，仁也；舉大功，顯令名，體君臣，正上下，明親疏，存危國，繼絕世，立無後者，義也；閉九竅，藏志意，棄聰明，反無識，芒然仿佯乎塵垢之外，逍遙乎無事之際，含陰吐陽而與萬物同和者，德也；是故，道散而為德，德溢而為仁義，仁義立而道德廢矣。（《文子·精誠》）】】　　　　　　　　文子誇讚黃帝之治，說：想當年，黃帝調和日月的運行，理順陰陽之氣，順應四季變化，修正樂律和曆法，確定男女尊卑的秩序和君臣上下的禮法，使強者不欺負弱者，多數不壓迫少數，老百姓都能活到自然壽命，糧食總有好的收成，百官公正無私，君臣融洽無間，法令清楚公開，路不拾遺，夜不閉戶，大家互相謙讓，做買賣誠實守信。所以在那個時候，日月星辰運行正常，風調雨順，五穀豐登，鳳凰滿天飛，麒麟遍地走，天下一片昌明氣象。　　　　文子這番話是不是感覺眼熟？如果不告訴你這是道家手筆，說是董仲舒寫的，應該不會有什麼懷疑吧？春秋大義的上法天道、尊卑有序、以禮治國、好人政府、祥瑞臭街，這不分明就是董派儒家么！我們在這裡先留個心眼兒，往下再看看……　　　　文子接著說：前邊講的是黃帝時代的好時光，可黃帝以前是什麼樣呢？我再給你們講講吧：在很久很久以前，有個白鬍子老頭兒，他的名字叫伏羲，他管理著天下四方。當我們讚美偉人的時候，為求新意，可以從他的一兩個生活小側面入手，比如我們可以說說偉人的一件衣服穿了很多年啦，等等等等，所以，關於偉大的伏羲我們就可以這樣來講：他睡覺的時候，枕的是石頭，鋪的是乾草——這很牛吧，他崇尚儉樸和原始，用這個精神來治理天下：當陰陽不調的時候就給疏通疏通，當不好的「氣」傷害群眾的時候就治理治理。伏羲治下的人民群眾都是些矇昧無知的傢伙——注意哦，這可不是貶義——他們目光獃滯，走起路來慢慢悠悠，和東京地鐵里的人流形成鮮明的反差，他們天真淳樸，無憂無慮，既不知道自己是從哪兒來的，也不知道自己要往哪兒去，悠哉游哉地漫遊著，並不擔心在某些重要的日子裡會有一些全心全意為人民服務的執法隊伍把他們弄到全心全意為人民服務的人的視野之外去篩沙子、綁刷子，他們也不會讓諸如「生命和世界的本源」之類的問題來煩惱自己——這些問題就連佛陀都搞不清楚，只一句「無記」了之——他們自生自養，自得其樂。這就是偉大的伏羲時代呀，不但人類如此，就連毒蛇猛獸都消弭了凶性，收起了爪牙。　　　　文子拿伏羲時代和黃帝時代相比，告訴大家：你們以為黃帝時代就夠黃金時代了嗎，呵呵，那是你們見識淺薄，伏羲時代才是真正的黃金時代呢。高明的治國之道是這樣的：不彰顯什麼豐功偉績，也沒有歌功頌德，以真人之道順應天地的本性。這也不難，只要領導人的道德上達於天，胸中了無機心而已。　　　　——這就是在說無為之治，最後兩句話比較費解，我翻譯得不一定對，不過想來大意是不會錯的。文子這裡給了我們一個啟示：向來都說儒家是復古的，孔子所謂「克己復禮」、追懷堯舜禹湯文武之類，雖然其中也有與時俱進的思想，但到底是以復古為主，可現在看來，道家的復古精神似乎比儒家不在以下，儒家的「古」至多只追溯到堯舜禹，更現實地說是追溯到文武周公，而道家描繪的黃金世界卻一直追溯到了伏羲時代——這位伏羲據說是人類是始祖，我們所有人都是他老人家和女媧的後代。這，這也實在太古老了！　　　　不但古老，而且玄忽。聞一多寫過一篇《伏羲考》，說伏羲其人見於記載要晚到戰國時代才有。這問題我們先不去管，單說上古時代的蒙昧生活，如果當真如此的話，我們現代人還真很難說到底是進化了還是退化了，再者，如果此說為真，那大禹就犯不上辛苦治水，神農也沒必要親嘗百草了。黃帝的傳說也是聚訟紛紜，據說那時候也有不輕的刑罰，由「李官」x專門負責，割鼻子、砍腳的「五刑」也是那時候創立的。至於真相如何，誰也說不清楚，或許道家托古改制的精神不亞於儒家呢，或者，這種精神就是古人的學風，不論什麼學派全玩這一套？　　　　伏羲時代，或者說「人類的蒙昧時代」，是一個值得深入思考的話題，因為這個文子和老子眼中的黃金時代看上去似乎正是人類的「自然狀態」，而「自然狀態」又是如此的難於認識，以至於盧梭感嘆著：「研究過社會基礎的哲學家們，都認為有追溯到自然狀態的必要，但是沒有一個人曾經追溯到這種狀態。」　　　　盧梭這話乍看上去好像沒有多大的意義，但我們必須知道，認為人類原本生活在一種只是依從本性而生活的「自然狀態」曾經是十八世紀西方社會裡的時髦觀點，我們只要想想那個時期里一些著名的繪畫作品就能有個大概的了解——好像人越文明就越懷舊似的，我們現在的這些西藏游、古鎮游、藏傳佛教熱等等，也是異曲同工，那麼，進一步問一下：在文明相對發展的春秋戰國時代會不會也有這種懷舊之情呢？如果這是可能的話，那這個被懷的舊，按我們現在的經驗來推論古人，究竟是真的舊還是被造出來的舊呢？或者說，這個所謂的「自然狀態」在多大程度上是個需求導向型的東西呢？　　　　對這個「自然狀態」（或者說是原始的黃金時代）最優雅的描述或許要屬摩萊里的這句話：「世界是一張飯桌，它足以陳列所有共餐者所需要的一切。桌上的菜肴或者屬於一切人，因為大家都飢餓；或者只屬於某幾個人，因為其餘的人已經吃飽了。所以，任何人都不是世界的絕對的主人，任何人也沒有權利要求這一點。」xi　　　　而盧梭這時候卻表現了他缺乏浪漫的一面，他的這聲感慨是發在《論人類不平等的起源和基礎》這一名篇之中的，他接下來的話就是：「有些人毫不猶豫地設想，在自然狀態中的人，已有正義和非正義的觀念，但他們卻沒有指出在自然狀態中的人何以會有這種觀念，甚至也沒有說明這種觀念對他有什麼用處。另外有一些人談到自然權利，即每個人所具有的保存屬於自己的東西的權利，但卻沒有闡明他們對於『屬於』一詞的理解。再有一些人首先賦予強者以統治弱者的權力，因而就認為政府是由此產生的，但他們根本沒有想到在人類腦筋里能夠存在權力和政府等名詞的意義以前，需要經過多麼長的一段時間。總之，所有這些人不斷地在請人類的需要、貪婪、壓迫、慾望和驕傲的時候，其實是把從社會裡得來的一些觀念，搬到自然狀態上去了；他們論述的是野蠻人，而描繪的卻是文明人。甚至在現代多數學者的頭腦中，對自然狀態的存在從未發生過疑問，可是一讀《聖經》，便明了第一個人已經直接從上帝那裡接受了智慧和訓誡，他本身就不曾處於自然狀態；而且如果我們象每個信奉基督教的哲學家那樣相信摩西著述的話，便必須承認，人們即在洪水之前，也不曾處於純粹的自然狀態，除非他們因某種非常事故重新墮入其中則又當別論。」xii　　　　搞清楚人類的「自然狀態」是如此重要，至少可以使那位鼓吹「人類天生是大膽的，只想著進行攻擊和戰鬥」的霍布斯先生——他不幸地作了盧梭的靶子——無地自容地閉上嘴巴。但我們先不對辯論的雙方做出任何評判，只是把他們的發言搬出來，作為伏羲時代的另一種截然不同的寫照來給大家參考：「霍布斯說：惡人是一個強壯的幼兒。我們還須進一步了解，野蠻人是不是一個強壯的幼兒。如果我們承認野蠻人是一個強壯的幼兒，就會得出什麼結論呢？假如這個人，當他是強壯的時候，也像他軟弱的時候那樣，需要依賴於人，那麼就沒有一件蠻橫的事情他做不出來的：他會因母親未及時哺乳而打她，會因弟弟討厭而虐待他，會因別人碰撞了他或攪擾了他而咬別人的腿。」——正因為如前所述，人類的「自然狀態」是一個意義重大的問題，是我們所要論述的很多問題的基礎，所以等到後文還會有詳細的討論。我們現在先來關心一下眼下的老子與文子他們「愚民」和「棄絕智慧」的主張，嗯，如果我們以一種積極心態來關照這兩個面目可憎的概念的話，那麼，「我們可以說，野蠻人之所以不是惡的，正因為他們不知道什麼是善。因為阻止他們作惡的，不是智慧的發展，也不是法律的約束，而是情感的平靜和對邪惡的無知」——這還是盧梭的話，我覺得他這句話不僅是對「愚民」和「棄絕智慧」的通俗註腳，還很妥帖地解釋了老子的另一句名言：「天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。」這句話經常被人當作邏輯上的辨正觀念來談，解釋成「天下的人都知道美之所以為美，這就有丑的觀念同時存在了：都知道善之所以為善，惡的觀念也就同時產生了」，而《老子》的本旨也許是在講政治呢。　　　　對於「伏羲時代」我們還有一點值得注意，那就是：無論是盧梭還是霍布斯，無論是文子還是老子，都缺乏社會學和人類學素養，所以，即便是萬分審慎的盧梭，在這個問題上所作的也只不過是扶手椅上的哲學沉思（準確地說，盧梭的沉思不是在扶手椅上而是在聖日爾曼森林裡發生的，他在《懺悔錄》里談到過寫作《論人類不平等的起源和基礎》的靈感是在那時「靈魂被超卓的玄想所激發，上達通神之境」），伏爾泰則貌似提出了一個真知灼見：「世上不會有什麼國家不先是按照共和制度治理的，這原本是人類天然趨向」，但是，考慮到他對古代社會所作的過於深刻的研究——就我們普通人可以評論的內容來說，他在宏偉的《風俗論》里以宏偉的篇幅把中國描寫成了一座人間天堂——呵呵，看來我們還是很有必要再次請出愛德華·泰勒，參考一下他對蒙昧的格陵蘭部族的一段樸素的記載：「當他們結隊出去狩獵時，推選某位有經驗的嚮導作為部隊的領導者。在蒙昧部族中常常見到這類領導者或領袖，他們由選出來的那些地位最重要或最靈敏的人來擔任。但是，這類人對於家庭很少有甚至完全沒有權力，是通過說服和藉助輿論來達到自己的目的的。當然，這類領導者的家庭同樣也具有作用，或者，如果還沒有，那麼，他就要努力使它具有這種作用，因此，在他的職位上就表現出了一種變成世襲的意向。……在存在跟我們非常接近的按父系繼承的習俗情況下，家庭的發展本身就導致宗法統治的建立。」——由此（更多的例子我就不舉了）我們可以得出的感覺是：蒙昧時代只能是老子筆下「小國寡民」的樣子，伏羲這樣的統治者看來不大可能統轄一片幅員遼闊的疆域，他的「天下」很可能只是一個小小的部落，不會比我們現在的一個村子更大，最誇張的想像恐怕也只能把他想像成一位和藹可親、卻沒有多大權力的鎮長，也就是說，他即便想要「有為」，也沒有那個權力。而當這位伏羲的權力一旦稍有增大的時候，或許就昭示著權力世襲時代的到來了，這同時也標誌著所謂黃金時代的結束。——要知道，「家庭的發展本身就導致宗法統治的建立」，而宗法統治的高峰正是周文王、周武王所開創的周代，這和傳說中的伏羲時代可相隔太過遙遠了。　　　　如果向著另一個方向推論的話，即便先不去考慮原始的共和國的性質，我們看到，這位偉大的伏羲最多也只是一位小小的「村長」或者「鎮長」，而社會的發展趨勢是部落和部落的不斷聯合，這種聯合需要他們通過歃血之類的儀式把其他部族的人認同為自己的家人（這是一個複雜的話題，後文會詳細來講），而後，模仿一下愛德華·泰勒的說法：他們結合成一個「民族」，有了一個共同的民族名稱，比如華夏，這時候就有必要虛構出一個共同的祖先。xiii　　　　這個神聖的祖先是具有圖騰意義的，圖騰這東西總是被藝術家們搞得很神秘的樣子，喜歡拿它們作為原始野性文化來刺激現代文明人的審美趣味，其實圖騰應該是有著非常實際的功能的：使群體里的個人通過對圖騰的崇拜來增強對這個群體的歸屬感，尤其是，圖騰崇拜的過程是相當儀式化的，而「儀式化」正是情緒的催化劑。庫朗日當年論證奧林匹亞的神祗崇拜儀式與其說是宗教信仰，不如說是政治運動——這個觀點在現在看來一點兒不驚世駭俗，為什麼政府會斥重金去搞精英體育而不是大眾體育，正因為精英體育具有圖騰意義，而我們近現代的祭祀黃帝和祭孔大典、乃至升國旗的儀式，照樣可以這般追溯到圖騰崇拜的意義上去——或許正是在這個意義上，伏羲才變成了「天下」之主，變成了我們每個人的曾祖爺爺。xiv　　　　嗯，這套東西如果拿到現代社會不知會是什麼樣子，想想看，如果皇軍理想中的大東亞共榮圈當真實現的話，這個巨大的聯合體是不是也會「結合成一個民族，有了一個共同的民族名稱，比如大和」，然後再虛構出一個共同的祖先，比如「我們都是徐福的後人」之類，等多少年過去，也許人們都會信以為真呢。到那時候，如果有人挖出故紙堆里的伏羲和炎黃，妄圖還原「歷史真相」的話，肯定有人會站出來嚴厲指責：「你們搞這些無聊的研究，對國家民族有害無益，還是去做一點兒有意義的事吧！」——呵呵，勾勒這個圖景只需要一點點貧乏的想像力就夠了。　　　　　　　　接著來看文子的話：如果天不安定，日月便沒法正常運行；如果地不安定，草木便沒有依託的所在；如果身不安寧，是與非便無法明確。所以，有了真人之後才有真智，如果是非標準不明確，怎麼知道我所謂的「知」並不是「不知」呢？　　　　——「有了真人之後才有真智」，這句話我可想不通是什麼意思，不過，重要的是，文子在這裡似乎表達了對人類理性的不信任：是呀，你也許認為作人體炸彈搞恐怖活動是件正義的事，我的看法卻完全相反，我們兩個誰才正確呢？我們都認為自己是對的，但一對矛盾的意見通常不可能同時正確，那麼，有沒有一個判斷標準可以讓我們兩個同時來參照呢？我們對一些似乎天經地義的道理是否絕對不該有哪怕稍許的質疑呢？——這些問題如果想到極至，就會跑到莊子的《齊物論》去了，胡適曾把《齊物論》看作導致中國哲學終結的罪魁禍首，因為它太強調「相對」了，一切事物都顯得沒有確定的標準了。xv可這些問題如果我們能夠想得切實一些的話，卻可以推導到前文講過的有限理性，推導到哈耶克對「無知」的重視。　　　　如果我們把道家（我們暫時先不去確切定義「道家」這個概念）的所謂「愚民」理論不那麼消極地來作理解的話，或許可以從中看出「無知」是如何比「有知」更加健康地促進社會的發展。過度相信「有知」，或者說，相信我們擁有足夠的理性，很容易讓我們相信是人類的理性創造了社會——如果真是這樣的話，這就意味著我們的理性可以使我們設計出一副美麗新世界的絕妙藍圖，並為此付出十足的努力。這樣的事情不是沒有發生過，我們中的不少人也曾有幸親眼目睹過理性的藍圖如何導致了可怕的非理性的群眾狂熱。　　　　「承認我們的無知乃是開啟智慧之母，」哈耶克在《自由秩序原理》當中引用蘇格拉底的這句名言，說，「老蘇的這句名言對於我們認識社會有著深刻的意義，甚至可以說它是我們認識社會的首要前提。我們漸漸認識到，人對於諸多有助於他實現生活目標的力量往往處於必然無知的狀態。社會生活之所以能夠給人帶來單獨生活所無法提供的好處，原因就在於：個人能夠從其他人的知識當中受益，雖然他未必就能認識到這個事實。社會越是發達，這種情況也就越是明顯。」現在我們再來回顧一下前文里的一段內容：……這裡所謂的「禮」，正是社會習俗，因為已經紮根在每一個社會成員的心中，所以大家的行為雖然都是在禮的框架之內，卻對此毫無察覺。好比一個匈奴男人，哥哥死了，他就自然而然、不加思索地把嫂子娶了過來。——懷特海說過：這種自然而然、不加思索的行為越多，就說明該社會的文化水平越高。哈耶克也表達過同樣的意見。　　　　這時候我們再來回味文子的「有了真人之後才有真智」，又似乎他對人類理性的懷疑僅僅局限在愚昧的大多數人身上，而只有那「真人」才擁有了真正的大智慧，所以，接下來順理成章的是，愚昧的大眾需要少數的真人來統治自己，嗯，伏羲和黃帝看來就是這樣的真人。而這樣的社會組織形態看上去正是和人類的本性相適應的，因而也是穩定的。　　　　後代的不少持道家類似主張的人往往忽略了這個前提：道家描繪的黃金時代雖然美好，卻只存在於小國寡民當中，一旦地盤大過一個規模之後，就算伏羲復生也無計可施了。這道理很簡單，想像一下我們現在市場經濟里的小公司和大公司，一個小公司運營出色，飛速發展，可原本的那套管理方式在公司規模擴大到一定限度之後就不再適用了，各種毛病也都蜂擁而至了。如果大到一個國家，更是這個道理——美國社會學家彼得·布勞仔細研究過這個問題，發現維繫小國寡民所依賴的是小群體的一致性：比如說伏羲治下的一個鎮子吧，大家全都沾親帶故的，風俗習慣也都一樣，個人既有承擔社會義務的自覺性，輿論也有著強大的威懾力量，誰要是幹了社會不光彩的事，大家的唾沫星子就可以淹死他，所以社會結構是非常穩定的，嗯，我們現在也有不少地方還是這個樣子呀；可大的團體就有本質上的區別了，你能想像一個「喂馬劈柴，週遊世界」的流竄殺人犯會被唾沫星子淹死嗎？　　　　當然了，布勞如果只是把事情說到這個地步，好像也看不出比老祖母式的智慧更強的地方，布勞著重論述的是：人與人之間總是要做一些互相交換的，比如說，有一天你來找我，說蓋房子需要個幫手，我呢，傻呵呵地笑著就跟你去了，好好賣了一把傻力氣，又過了些天，我著急出門，可突然發現草鞋壞了，於是就找你討雙草鞋穿……淳樸的日子就是這樣延續的，正是這種看似漫不經心的社會交換行為漸漸構成了社會結構和社會制度，人們正是因為社會交換的需要才形成了小小的群體，比如說，就是伏羲的那個小鎮子。　　　　我們的伏羲鎮真是一座天堂呀，但是，也不知道應該高興還是應該憂傷的是，我們每個人的能力都是不同的，有人強壯些，有人瘦弱些，有人精通獨孤九劍，有人喜歡吟風賞月，有人天生就具有領袖魅力，有人卻一點兒沒有主心骨，於是，每個人對伏羲鎮的貢獻自然也就是不一樣的。大家需要經常組織起來去森林打獵，這就需要一個帶頭大哥，徐志摩自然對這個崗位毫無興趣，李敖也只喜歡刨這位帶頭大哥的老底而無論這位帶頭大哥到底是誰，畢加索一門心思捉摸著怎麼畫好洞穴岩畫，而莫扎特則絞盡腦汁看如何在這個沒有鋼琴的世界裡展示自己的音樂天才……最後還是岳不群「勉為其難」地順應了大家的盛情，這樣，打獵隊伍就成為了一個組織化了的整體。　　　　「整體」，或者「群體」，這兩個詞對我們普通人來說再平常不過，可在布勞那裡卻是一個重要概念。我們的伏羲鎮越來越像一個整體了，這個「整體」潛移默化地對其中的每一個人發揮著奇妙的作用，原先我們人與人之間只是自由交換的關係，如果我不願幫你蓋房子，你除了生生悶氣之外也不能怎樣，要麼就主動提出把如花似玉的女兒嫁給我，可現在，世道變了，權力的形成使得交換不再是原先那樣的平等和自由，這回你可以對我說：「我岳不群讓你小子幫我蓋房子去。」我向四下一看：好傢夥，岳靈珊和林平之手按寶劍怒目而視，後邊還跟著一群劍宗弟子，唉，除了無條件地去勞動，我還有什麼辦法可想呢？可惜了岳靈珊這個MM，如果在社會分層開始之前，她有可能就是我的老婆呀！　　　　這個時候，別的事情就不管了，對於我來講，當務之急的就是草鞋問題：我不可能再向以前一樣隨便找老岳討草鞋穿了，而我們鎮上又只有岳不群會做草鞋，更為可恨的是，我這雙尊貴的腳天生就對泥土過敏，唉，這可怎麼辦呢？　　　　布勞給我出了四招。第一招是：如果我有一門獨門絕技的話，就可以用它來向以岳不群為首的鎮子核心來做交換；第二招是：嵩山鎮的草鞋也能滿足我的需要，我可以去找左冷禪；第三招是：我練成獨孤九劍，強迫岳不群給我草鞋；第四招是：我去找找草鞋的替代品，如果可以搞來耐克運動鞋的話，呵呵，對我這個原始人來說也是可以將就的。　　　　唉，這四招雖然都是好辦法，可第一，我沒有任何獨門絕技；第二，雖然到嵩山鎮可以搞到草鞋，但走到嵩山鎮需要磨損掉十雙草鞋；第三，我雖然想練獨孤九劍，可風老前輩一向來去無蹤；第四，我身處史前時代，是無論如何也等不到耐克公司成立的。——喂，布勞兄弟，你還有沒有實際一點兒的辦法呀？　　　　布勞自信地說：「當然有了！如果這四招都行不通的話，我還有最後一個絕招，那就是：對岳不群表示服從，甘願做他的忠實走狗。你既然毫無選擇權了，可行的也就只有這一招了。」　　　　布勞是個居心叵測的傢伙，他把告訴我的這幾招也對岳不群講了。岳不群聽過之後滿臉陰雲，作為一個理性的人，他知道，如果想要維持現有的權力，就必須想出破解「布勞四式」的新招。岳不群暗自撓頭：「獨孤九劍的破法我都已經捉摸出來了，可這「布勞四式」該怎麼去破呢？」　　　　這個小問題是根本難不倒岳不群的，他發覺最關鍵的手段就是阻止住草鞋的其他提供者，比如，滅掉嵩山鎮，翦除左冷禪，還要盡量延緩耐克公司出現的時間。一句話：全力維護自己的壟斷地位。從此，強制性手段越來越多，刑罰也大規模地出現了，並且被應用得越來越重、越來越廣，社會分層開始形成……　　　　——這裡需要特別提示一下，社會分層是個很複雜的事情，可千萬別把它習慣性地想像成簡單的階級對立，嗯，比如我們一些社會學權威教科書里總會提到一個社會衝突論一派的德國學者達倫道夫，說他大量借用馬克思的術語而實質卻根本和馬克思無關。其實呢，這些書里避而不談的是，正是這位達倫道夫聰明地質疑了馬克思的階級對立一說：在馬克思的時代，公司或工廠的所有者同時也是管理者，但後來事情的演變是，所有者和管理者發生了分離——我們現代人對這點都很容易理解：一個小老百姓手持一家大公司的少量股票，他不也就是這家大公司的一位股東嗎，而該公司的總經理卻可能是一位毫無股份的職業經理人，是「被僱傭者」，更有甚者的是，該公司本該屬於被剝削階級的底層工人也有可能持有少量的股份，這樣的話，他究竟是股東還是僱員呢，或者說，他到底屬於剝削階級還是被剝削階級呢？　　　　以上說的是資本的分化，而勞動同時也在分化——難道工人全是大老粗嗎，不也有金領和白領嗎，不也有高級技術工人和簡單體力工人之分嗎，他們之間的收入差距不也是巨大的嗎？如果我們依然使用「階級」這個概念的話，在這時過境遷之後到底存在著多少階級呢，這些階級之間又是怎樣互相作用的呢，到底是哪個階級在剝削著哪個階級呢？　　　　只要靠著我們現代生活的常識就很容易理解達倫道夫的意見，而蘭斯基更為我們指出了：社會越是發達，階級就越難以簡單界定，因為一個人可以分別屬於好幾個不同的階級。所以，千萬不要以為社會分層只是簡單的二元對立，它現在是複雜的，以前也是複雜的，從來都是複雜的，複雜到超過所有人的想像。馬克斯·韋伯經典地感嘆於社會分層是如此地讓人眼花繚亂，於是他不得不創造了一個「理想型」概念來研究它們——如果不這樣抽象和簡化的話，根本就沒有辦法入手分析。　　　　有了這個提示之後，再來想想我們的伏羲小鎮，對了，這時候已經變成岳不群小鎮了，當這個小鎮越來越大的時候，社會分層也就越來越是複雜，社會秩序的維持越來越離不開正式的規則和強制性的權力——如果我們說道家也有著原教旨主義一派的話，那麼他們的主張自然只是刻舟求劍式的。　　　　文子不知道是不是一個原教旨主義者，不過，當我們接觸過布勞的理論之後，就可以渾身一輕地來看文子的這段下文了：對群眾施加足夠的恩惠，他們自然會活得美滋滋的，這就是「仁」；對自己的豐功偉績要不厭其煩地宣傳，把自己樹立為老百姓心中的道德典範，君臣之間有「禮」來節制，高低貴賤一清二楚，親疏關係明確有別，危亡之國得以延祚，絕世之家得延香火，這就是「義」；啥也不聽不看，啥也不問不想，以無知無識之心悠遊於紅塵之外，含陰吐陽與萬物合為一體，這就是「德」；所以說，「道」產生出了「德」，「德」產生出了「仁」和「義」，道、德、仁、義這幾個東西相互依存，有生有離，當仁和義脫離了道和德而被單獨確立下來的時候，道的世界也就離我們遠去了。　　　　——文子這段話很有些費解的地方，細心體會，他最後要說的意思似乎是：上古世界是道的世界，大概就是伏羲小鎮那樣的吧，而後道的世界退化為德的世界，這大概就是指黃帝的時候，再而後則道、德俱廢，仁、義登上了舞台。這或許正是《老子》通行本第三十八章的意思：　　　　　　　　【【上德不德是以有德；下德不失德，是以無德。　　　　上德無為而無以為，下德為之而有以為。　　　　上仁為之而無以為，上義為之而有以為。　　　　上禮力之而莫之應，則攘臂而扔之。　　　　故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。……】】　　　　　　　　這裡用比較流行的陳鼓應的翻譯：　　　　　　　　【【上「德」的人不自恃有德，所以實是有「德」；下「德」的人自以為不離失德，所以沒有達到「德」。　　　　上「德」的人順任自然而無心作為；下「德」的人順任自然而有心作為。　　　　上仁的人有所作為卻出於無意；上義的人有所作為且出於有意。　　　　上禮的人有所作為而得不到回應，於是就揚著胳膊使人強從。　　　　所以失去了「道」而後才有「德」，失去了「德」而後才有仁，失去了仁而後才有義，失去了義而後才有禮。……xvi】】　　　　　　　　這兩者怎麼看怎麼都像有一些淵源，也許《文子》也和《老子》一樣是在講一個社會的退化過程吧，不過，就我們所看到的來說，文子眼中的仁義世界似乎並不算個太壞的世界，無非是領導人喜歡給自己歌功頌德罷了，才給老百姓做了兩三件實事就趕緊往自己臉上貼二十兩黃金，慰問窮苦人民的時候從來都是帶著一大批武裝到牙齒的媒體記者的。（如果是在後來的專制社會，老百姓們在這種情況下會充分表現出斯德哥爾摩綜合症的癥狀，眼淚剎不住閘了，膝蓋的骨頭也徹底軟化了。）至於那個「禮」，也無非就是標誌著人有高低貴賤的官本位罷了，至少比軍國主義要更有先進性吧？　　　　但文子最後這兩句話或許是另外的意思：道產生了德，德又產生了仁和義，所以追根溯源的話，仁義與道德其實都是一家子。在這一家子之中，道無疑是位大家長，他老人家只要一動，德也好，仁義也好，全得跟著一起動才行，而如果事情是這樣發展的話，那麼，仁和義也就並不違背這個道了，反而是道的派生之物。於是，仁和義只有在完全脫離了道德的情況下才是應該被批評的。　　　　如果上邊這個解釋成立的話，看來文子對仁義也不是完全不接受的。我們不妨按照對文子的這個理解打個比方：如果我們把道、德、仁、義這四個傢伙比作一隻老虎的話，道就是老虎的腦袋，德就是老虎的軀幹，仁和義就是老虎的屁股和尾巴，那麼，合乎情理的動作是：腦袋往哪邊轉，身子和屁股也應該隨著往哪邊轉，如果屁股和尾巴獨立於腦袋而自行其是的話，那就不應該了。那麼，隨之而來的問題就是：屁股該如何跟著腦袋呢？如果屁股下定決心跟腦袋脫離關係的話，那又如何呢？在怎樣的情況下，老虎的屁股就變得摸不得了呢？又從何時何地開始，屁股也可以決定腦袋了呢？　　　　這些問題先不去管，但我們可以從中看到，文子對道和德的解釋雖然也有一些玄虛之處，但比起我們一般人慣有的概念卻要腳踏實地多了。最後，再歸納一下《文子》的中心思想：「《文子》這部著作是中國古代偉大的思想家、革命家、教育家文子的代表作，它通過對上古黃金時代的美好描繪，深刻揭露了舊社會儒家禮教的虛偽和罪惡的本質，深情表達了對廣大勞動人民的同情，弘揚了……」　　　　哦，呵呵，不好意思哎，上學的時候中心思想寫習慣了，這麼多年也沒改過來，看來即便是「少小離家老大回」，最終也難免「鄉音無改鬢毛衰」啊。重新歸納一下吧，簡單一點，中心思想就四個字：因循，權變。　　　　——在《文子》這裡，「非常道」也好，無為之治也好，說白了其實就是這四個字。　　　　哦，我們值得想一想前文里提到過的這個《論語》里的故事：魯國翻修金庫，孔子的學生閔子騫說：「照老樣子來就行了，何必改頭換面再加工呢？」孔子評論道：「閔子騫這小子平時不大說話，可一說話就說到點子上。」　　　　這不是也是因循之道嗎？　　　　　　　　　　====================================================　　====================================================　　　　注釋：　　　　　　i [日]車田正美：《聖鬥士星矢》（無名氏/譯，大陸某奸商非法出版，版次不詳——因為沒有版權頁）——我這才叫嚴謹的學風。^_^　　ii [美]斯特倫：《人與神——宗教生活的理解》（金澤、何其敏/譯，上海人民出版社，1991年第1版）　　iii 《太一生水》這段話我只是簡單一說，就不較真了。對這些文字專家們爭議極多，有興趣的可以找幾期《道家文化研究》、《中國哲學》和《古文字研究》看看。　　iv 詳見尹振環：《楚簡老子辨析——楚簡與帛書〈老子〉的比較研究》（中華書局2001年第1版）　　v 參看聶中慶：《郭店楚簡〈老子〉研究》（中華書局2004年第1版，第218－219頁）：「王亦大」句傅奕本、范應元本均作「人亦大」。范應元云：「『人』字傅奕同古本。河上公本作『王』，觀河上公之意，以為王者人中之尊，故有尊君之義。然按後文『人法地』，則古本文義相貫。況人為萬物之靈，與天地並列為三才，身任斯道，則人實亦大矣。」奚侗云：「兩『人』字各本均作『王』，《淮南子·道應訓》引亦作王，蓋古之尊君者妄改之，非老子本義也。」 驗之簡本及帛書甲、乙本均作「王亦大」，則「王亦大」應為老子原文。　　vi 《漢書·藝文志》：《文子》九篇。老子弟子，與孔子並時，而稱周平王問，似依託者也。　　vii [清]孫星衍《問字堂集·文子序》　　viii 《四庫全書總目提要》卷一百四十六·子部五十六·道家類·《文子》條：……因《史記·貨殖傳》有「范蠡師計然」語，又因裴駰《集解》有「計然姓辛，字文子，其先晉國公子」語，北魏李暹作《文子》注，遂以計然、文子合為一人。文子乃有姓、有名，謂之辛鈃（案：暹注今已不傳，此據《讀書志》所引）。……　　ix 詳見錢穆：《先秦諸子系年》（河北教育出版社2002年第1版，第134－135頁，第252－253頁）　　x 《管子·法法》：舜之有天下也，禹為司空，契為司徒，皋陶為李，后稷為田……　　xi [法]摩萊里：《自然法典》（黃建華、姜亞洲/譯，商務印書館1985年第1版）　　xii [法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》（李常山/譯，商務印書館1962年第1版），下同。　　xiii [英]愛德華·泰勒：《人類學》（連樹聲/譯，上海文藝出版社1993年第1版），第16章：「這就從家庭傳播到較為廣闊的範圍。部族的自然形成道路，就是由家庭或群體形成部族，這種群體隨著時間的流逝而擴大並分成許多經濟單位，而這許多經濟單位彼此仍然承認是親屬。這種親族關係作為整個部族的關係，被所有的人都如此深刻地承認，甚至當各不同的部族發生混合的時候，只要一想為所有群體建立一種想像的關係，那麼人們就常常虛構一位共同的祖先。因此，kindred（親屬關係）和kindness（愛護）是攜手前進的——這兩個同源的派生詞，最恰當地表現了社會生活中主要的基本原則之一。」　　xiv 圖騰與旗幟的淵源可參考伊利亞特·史密斯《人類史》和塗爾干《宗教生活的基本形式》。　　xv 詳見胡適：《中國哲學史大綱》　　xvi 陳鼓應：老子註譯及評介》（中華書局984年第1版，第216頁）　（九）《淮南子》解讀《老子》——小故事，大智慧——1．法令滋彰，盜賊多有　　　　　　　　了解漢朝人眼中的老子和黃老思想，《文子》不過是個小小的序幕，宏篇巨制的《淮南子》是絕對不可以不看的。　　　　熟悉《老子》的人一般都讀過《老子》的三部早期教輔：一是《韓非子》，其中的「解老篇」和「喻老篇」全是針對《老子》有感而發的；二是《呂氏春秋》，其中對無為思想論述極豐；三是《淮南子》，尤其是其中的「道應訓」，詳細解讀《老子》里的重點章句。　　　　《韓非子》的「解老篇」和「喻老篇」是頗具爭議的文章，很多人認為它們是漢朝人作品，攙雜進了《韓非子》的，《呂氏春秋》也蒙著一層神秘的面紗，而《淮南子》卻根正苗紅，沒有多大的爭議。　　　　說「根正苗紅」，一是從主編來說，這位淮南王劉安是漢高帝劉邦的孫子，是漢武帝劉徹的叔叔，為人風流蘊藉，以諸侯王之力召集了數千名知識分子，創作了這一部劃時代的巨著——從這層意義上說，《淮南子》堪稱第二部《呂氏春秋》；二是從學術史上來說，中國道教史研究的第一位權威人物許地山極為推舉這部書，說《淮南子》是老莊嫡系的學術繼承人，集漢代道家思想之大成。　　　　許地山這個名字大家想必都不陌生，小學語文課本收錄過他的一篇《落花生》，只是很多人不知道他還是一位道教研究領域的專家，正如很多人也不知道同一個時代里以散文名世的朱自清更是一位古典文學研究的專家。許地山研究道教發展史，認為從《淮南子》可以看出先秦時期的陰陽學說和五行學說在漢朝初年已經被道家思想吸納進去了i——這裡有兩點很值得我們注意，一是陰陽和五行原本各自都是獨立的體系，和《周易》更沒關係，現在大家一提起這些東西來總以為它們是一回事，這是一個誤解（詳見《周易江湖》）；二是《淮南子》的時代基本上也就是董仲舒的時代，而前文已經講過，董仲舒鼓吹的那套「儒家思想」不也多出來不少陰陽五行嗎，不也把聖人的一部《春秋》歸結為陰陽五行祥瑞災異云云嗎？這不是給我們後代人添亂么，到底誰是儒家、誰是道家呀？　　　　——這個問題我們暫不深論，先來著重看看《淮南子》的「道應訓」。　　　　「道應訓」徹頭徹尾是個古代版本的「小故事，大道理」，就差沒配上Flash了。小故事一共有好幾十個，絕大多數都被用來闡明《老子》的名言。饒有啟發意義的是，這些被渲染出來的《老子》名言和今天通行本的《老子》內容相差無幾，這部分地說明了《老子》一書在漢朝初年已經基本定型了。另外，清代魏源（就是寫《海國圖志》的那位）曾對《淮南子》所引的這部分《老子》做過很高的評價，說：「其五千言章句，以河上公所分及傅奕古本為最疵，而《淮南》所引為最善。」ii魏源還有另一層意思，這就容後再講了。　　　　我們先來看看古代的小故事吧，感受一下《淮南子》想要告訴我們的大道理。（故事太多了，我只挑選一部分來講。）　　　　　　　　　　　　1．法令滋彰，盜賊多有　　　　　　　　【【惠子為惠王為國法，已成而示諸先生，先生皆善之。　　　　奏之惠王，惠王其說之，以示翟煎，曰：「善！」　　　　惠王曰：「善，可行乎？」　　　　翟煎曰：「不可。」　　　　惠王曰：「善而不可行，何也？」　　　　翟煎對曰：「今夫舉大木者，前呼邪許，後亦應之，此舉重勸力之歌也，豈無鄭衛激楚之音哉？然而不用者，不若此其宜也。治國有禮，不在文辯。」　　　　故老子曰：「法令滋彰，盜賊多有。」此之謂也。】】　　　　　　　　故事的一開始出現了兩個人：惠子和惠王，看上去像是哥兒倆，至少也是同宗，但是，這二位絕沒有一點兒沾親帶故。　　　　惠子就是惠施，此人學問極高，也很好學，他在出門的時候總是從者如雲，車隊里夾著好幾輛專車，車上滿滿的全都是書——「學富五車」這個成語就是從這兒來的。不過話說回來，那個年代統共也沒多少書，還都是竹簡，只見體積不見字數，憑良心說，惠施讀的書未必就比我多呀，他那五車書，論內容未必及得上現代小學生的一個大書包。但問題在於，讀書的多與少是要和同代人去比較的，唉，這就是我的悲哀。^_^　　　　惠施的知名還因為他是莊子的朋友，《莊子·秋水篇》說這兩位「游於壕梁之上」，辯論那個名播後世的「魚之樂」的問題。當然了，惠施並不是整天都這麼無聊，此時他正被惠王重金禮聘來作高管，而這位惠王，就是《孟子》一開篇「孟子見梁惠王」的那位梁惠王，他的故事詳見《孟子他說》。　　　　天下文章一大抄，現在我們要說的這個故事並非《淮南子》編輯部的原創（後面的故事也是），而是取自《呂氏春秋》的「淫辭篇」，稍作改編而已——捎帶說一聲，恐怕有些心術不正的傢伙一看見「淫辭篇」這個題目就急著去買《呂氏春秋》了，其實原本這個「淫」字是「過分」的意思，比如「淫雨霏霏」，是說雨一下起來就沒完沒了，和色情並無任何關係。前些年我還曾見過一本用心良苦的書，書名大概叫做《中國古代奇技淫巧》，乍一看以為是講古代房中術的，很惹眼，其實是講古代科技的，而書名說的一點兒都沒錯，科技在中國古代確實一向被貶低為奇技淫巧。好了，不扯遠了，回到我們這個寓意深刻的小故事來，故事說的是，梁惠王請來外國專家惠施為自己的國家主持立法工作，惠施不負所托，編出了一部國家大典。這樣大的一件事，總得開個聽證會討論一下，於是，魏國貴族長老們齊聚一堂，一起鑒定惠施這位外國專家的工作成果。　　　　一位德高望重的老者首先發言：「我同意，我同意漲價方案。」　　　　另一位元老馬上隨聲附和：「漲是一定要漲的，我們要討論的只是個漲多漲少的問題。」　　　　四下馬上響起一片熱烈的掌聲。　　　　突然，有個嘶啞的聲音說：「我不同意漲價！」　　　　所有的眼睛一起盯了過去，方才說話那人咳了一聲：「其實呢，我也是贊成漲價的，只是，只是，如果大家都舉手贊成，那不就顯得不夠民主么！」　　　　一點點小塵埃就這麼迅速落定了，最後，主持人欣慰地點了點頭：「大家的意見又這麼一致啊，呵呵，決議通過，明天正式漲價！」　　　　又是一片熱烈的掌聲。　　　　這，是怎麼回事呀？　　　　而且，惠施呢？　　　　——惠施被晾在當中，愣住了……過了好半晌，眼看著大家就要離席而去了，這才弱弱地問了一句：「漲什麼價哎？咱們不要要論證我的立法工作么？」　　　　一片死寂，過了約么半分鐘的工夫，大家這才一個個緩過神來：「哦，對了，對了，不是調價聽證會，是討論立法問題，呵呵。」「是呀是呀，聽證會聽得都成習慣了，一時還真沒反應過來，惠先生別介意哦！」　　　　惠施苦笑了一下，定了定神，向大家展示起了自己的工作成果……　　　　　　　　惠施的才幹是勿庸置疑的，別忘了，他可是貨真價實的學富五車啊。於是，只見貴族長老們交頭接耳，無不對這部法典挑起大指。　　　　會議結果被上報給了梁惠王，梁惠王大喜過望，把惠施法典派給一位叫翟煎的重臣去看。翟煎看過之後，點點頭，也嘆了一個「好」字。　　　　梁惠王更是高興，問道：「那咱們這就開始實行吧？」　　　　翟煎這時候卻搖了搖頭：「實行不得。」　　　　梁惠王被搞糊塗了：「你不是說這東西好么，既然好，怎麼又實行不得呢？」　　　　翟煎答道：「義大利歌劇好不好？當然好！可縴夫們拉縴的時候有唱《圖蘭朵》選段的么？——大家都是一起「哼哧」、「哼哧」地喊號子。勞動號子當然遠不如《圖蘭朵》好聽，可《圖蘭朵》再怎麼好聽也用不到拉縴的時候啊！治國也是一個道理，靠的是『禮』，而不是漂亮的條文。」　　　　——小故事講完了，該講大道理了：所以《老子》才說「法律越嚴，盜賊越多。」（法令滋彰，盜賊多有。）就是這個道理啊！　　　　　　　　最後這句《老子》的大道理看來是《老子》的非常基礎性的思想，在簡本里也有這句，字句上稍有出入，是「法物滋彰，而盜賊多有」，意思是沒什麼差別的。——在那個古老的年代裡，這或許是一個世界性的難題，塔西陀也曾在地球那邊感嘆著「國家越糟，法律越密」。　　　　但是，這個道理，和我們現代人的意識卻很不合拍了，我們只聽說要加強法制化建設，翟煎要是換在現在到論壇上發言去，能被拍磚都算幸運了，最大的可能是：根本沒人理他，因為他這個意見實在太荒謬了。　　　　《淮南子》在這裡給我們展示的是：治國靠的是「禮」，而不是「法」，而這個「禮」又著重在於禮治的核心精神，而不是具體的、條文化的形式——這就好像張三丰在武當山上教給張無忌太極拳那樣，讓張無忌只去把握太極拳的精髓原理，而忘記所有的具體招式，其中奧妙大概在於：世界是變化的，敵人是變化的，變化是無限的，而招式卻是有限的，任何一個固定的招式哪怕再怎麼厲害也總有它應付不到的地方，而只有把握住核心原理，隨著外界的、敵人的變化而產生相應的變化，這些「相應的變化」雖然並沒有被記載於拳譜之上，卻絲毫也不違背拳理，無論外界再怎麼變化，無論敵人再怎麼變化，我都有相應的解決之道。　　　　呵呵，我可不是要砸各位太極拳老師的飯碗，罪魁禍首是金庸，不是我哎。　　　　翟煎看來就是張三丰一派的，覺得治國之道，在於得「意」而忘「形」，他之所以認為惠施的辛苦勞動全是白費力氣，因為在他的眼裡，惠施玩的那套全都是「形」，或者說，全都是太極拳的一個個具體招式，而這些具體招式哪怕數量再多，也遠遠多不過千變萬化的社會現實。——有趣的是，羅爾斯的老對頭諾齊克在分析國家之產生的時候也說過這個道理：在一個自然狀態中，人們理解的自然法不可能為每一種偶然情況都提供恰當的解決辦法，從世故人情來看，衝突的雙方往往都覺得自己占理，都覺得自己吃了虧，如果這樣下去的話，冤冤相報將永無止境，這或許是無論任何人都不願看到的情況，於是……諾齊克從中論證出他的經典概念「最弱意義的國家」，其具體意義暫不展開闡釋，但大體來說，這樣一個「最弱意義的國家」已經近乎於無為之治了。（十足的無為之治就是無政府主義了。我們再由此稍稍想一個小小的問題：國家是否原本只是，或者說原本應該只是，人們為了達成某種目的而創造的一件工具？對，僅僅是一個「工具」？）　　　　即便是「最弱意義的國家」也必須要具備一定的對糾紛的仲裁能力，那麼，現在的問題是，這種仲裁需不需要板上釘釘式的條文依據呢？　　　%
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