周睿志：黑格爾法哲學中的「倫理」研究（三）

　　第三節：黑格爾法哲學中「倫理」概念的基本內容

　　黑格爾的「倫理」概念統攝著三個基本的群體形態，即家庭、市民社會和國家。對倫理內容的分析，要求我們把注意力集中在這三種作為倫理具體表現形式的群體形態上。

　　家庭、市民社會和國家作為一種社會交往結構或群體形態，在其內部包含著一套自我維繫的機制。探究它們的內部機制，能夠使我們更加實質地把握住這些群體形態的內涵。

　　具體說來，家庭的機制是「主觀情感連帶（solidarity in feeling and emotion）」，市民社會的機制是「互惠利益連帶（solidarity in mutual-benefit）」，而國家的機制是「國家作為其成員的最高命運共同體（the highest common destiny）」。我們這裡對家庭、市民社會和國家進行內在機制的探索，看上去像是一種對這些群體形態的社會學研究；但我們的目的並不是單純的社會學分析，而是要在法哲學和政治哲學的語境中來研究這些倫理實體的在形而上方面的意義，即研究它們以怎樣的方式規訓著個體成員的意志，並賦予其實在內涵的。社會學可能僅僅限於揭示這些群體形態的有限功能，但我們這裡的目的卻更加深刻，在於追問這些群體形態如何引領著個體實現自由。

　　接下來，我們首先分析「家庭」的內在機制，指出家庭是以「主觀情感」作為內在連帶的，即個體在家庭中是以主觀情感的協調而使自己擺脫孤立性、落實社會性的；然後，我們分析「市民社會」的內在機制，指出市民社會是以「互惠利益」作為維繫自身的原則的，在市民社會中，個人通過符合「需求體系」——即客觀市場規律——的行為而使自己受到規訓的，市民社會也是滌除個體主觀任性的大學校；最後，我們分析國家的內在機制。對於公民來說，國家是一種最高的命運共同體；它不僅僅是一種秩序共同體（state），還是一種文化共同體（nation），情感共同體（patriotism）和利益共同體。

　　一，以主觀情感連帶為機制的「家庭」

　　家庭的原則是主觀情感。對於家庭這種群體形態來說，它維持自身持存和運行的紐帶是家庭成員間的情感關係。

　　對於各種各樣的社會交往結構而言，每一種社會交往結構都具有其內在的連帶機制，有的是以經濟利益作為內在連帶的，如經濟企業；有的是以共同興趣愛好為連帶的，如文體俱樂部；有的是以安全利益為連帶的，如武裝同盟。家庭作為一種社會交往結構，或群體生活形態，是以主觀情感為連帶的。家庭中的主觀情感在來源上很複雜，有的部分是基於血緣關係而產生的，有的是基於愛情而產生的，有的則是基於撫育教養關係而產生的（對於存在著收養關係的家庭來說）。主觀情感是家庭的存在方式，也是家庭成員間相互結合的方式。

　　為此，家庭成員間可以不需要理智，但是不能沒有情感。家庭成員間的關係一旦由情感主導變為理智主導，就可能導致家庭的解體，比如，婚姻關係的破裂，父母子女關係的斷絕等等。

　　在「家庭」這一概念中，包含了三個環節，「婚姻」、「共同財產」和「子女教育」。婚姻以最直接的方式體現著家庭的情感連帶原則；共同財產則以物化、實證化的方式證明著家庭共同體的實存；子女教育問題則最為深刻地體現了家庭作為群體形態對個體的教化和規訓，體現了家庭在自由形而上學方面的意義。

　　家庭生活是個體擺脫孤立性、去除任意性、獲得社會性與自由的第一個步驟。接下來，我們分別對家庭內部的婚姻問題、共同財產問題和子女教育問題進行闡釋。

　　婚姻和愛情不單純是一個主觀感覺的問題，而是蘊含著深刻的自由與法的意義。婚姻和愛情始於主觀感覺，但它們的本質卻是情感和意志的協調。我們常常歌頌愛情中那種發乎天然、始乎赤忱的情感；愛情在我們的意識中，就像出水的芙蓉那樣包含著天然、美麗、攝人心魄，它能同時撩動我們肉體中的血脈和靈魂中的激情；愛情能使我們的肉身和心靈同時達到迷狂的極樂境界。因為愛情的這種使人達致極樂狀態的功能，它成了一個人類永久的話題。然而，對愛情的如是這般的理解，還僅僅只是處在一個膚淺的層面上。 把愛情理解為一種美妙感覺的看法，只是注意到了愛情的緣起問題；一個如此理解愛情的人，可能僅僅會成為一個不斷獵艷的勾引者、誘姦者，會成為一個喜新厭舊、始亂終棄的陳世美。這種人還不懂得愛情到底是什麼。

　　愛情的本質在於情感的共鳴和意志的協調。當人處在愛情中（In love）中的時候，相愛的雙方彼此都努力地去揣摩對方的情緒和意志，從而使自己的情感和意志與對方相互協調。愛情包含著努力發現對方情感和與對方情感相協調兩個環節，這兩個環節都促使相愛者一定程度地放棄自己的意志、順從對方的意志。經歷過愛情磨礪的人必定是一個懂得剋制自我、服從他人的人。愛情使人去除自身的主觀任性，去除自身的頑固性和偏執性。為此，我們可以說，愛情是一種馴服意志的機制，是一種使人社會化的機制。一個懂得愛情的人，必定是一個能夠剋制自我任性，理解他人、體貼他人的人。

　　某種程度上，愛情和友誼有著相似的一面。愛情和友誼都以情感共鳴和意志協調為本質。然而，二者還是存在著重要的差別。友誼比愛情更加純粹、主觀。友誼的緣起幾乎是理智的，也就是說，友誼的發生大多居於品格的信賴、興趣的一致或者領悟力水平的相當。但是，愛情的緣起則是情感與理智的混合，在愛情發生過程中，審美上的吸引力、品格的信賴、對未來生活的共同憧憬等等都是原因。由於二者緣起的不同，友誼往往會停留在主觀純粹的層面上，比如，友誼的持存只需要彼此間心有靈犀、惺惺相惜、心領神會即可，它不必然需要更多的實證化條件來支持。而愛情如要持存，則需要被愛者間的廝守、身體的親密、對未來的共同期待以及為了未來而共同奮鬥等等。比較而言，友誼是一種純粹的主觀情感形式，而愛情則內在地需要進一步客觀化。

　　當愛情缺乏彼此間肉身的廝守、對未來的共同期待時，愛情就會破滅。為此，愛情本質上需要婚姻作為它的定在或實證形式。愛情是婚姻的主觀形式，婚姻是愛情的物化形態，二者在本質上是同一的。由此，「不以結婚為目的的談戀愛是耍流氓」在某種程度上是正確的、深刻的。

　　婚姻給予愛情的，僅僅是一種合法化確認。家庭共同財產是婚姻和愛情的進一步實證化。

　　共同財產把婚姻和愛情更加客觀地表達出來了。在這裡，共同財產不是一個民事上的靜態物權概念，它是一種動態的生活機制。家庭成員在日常生活過程中，共同地創設、佔有、使用、支配、處分屬於該家庭的權利。在共同財產機制中，家庭成員彼此間相互協作、意志協調；這種機制進一步在更加客觀的層面訓練了家庭成員的意志協調能力和理性能力。

　　當代婚姻家庭法中存在著一種夫妻間的約定財產制。這種制度規定夫妻間的財產所有狀況可以優先由夫妻相互約定，從而明確各自財產份額。這一制度在本質上與婚姻的理念相違背，使婚姻中的特殊性過分彰顯；我們或許可以把這一制度看做是婚姻理念在現實中的無奈妥協，也可以把這一制度看做是「原子主義」的政治哲學在婚姻法律制度中的體現。

　　「子女教育」是家庭概念的第三個環節。子女教育問題最直接地把家庭對於自由和法的意義給揭示出來了。我們知道，所謂自由，就是一個去除個體孤立性、主觀任性，接受倫理教化，從而實現自我社會性內涵的過程。在婚姻與共同財產的環節，家庭的自由和法的意義還是間接的，它們自在地、無意識地體現在婚姻與家庭經濟生活中，但到了子女教育環節，自由和法就以子女接受父母教育這種方式直觀地表現出來了。

　　在自由和法的意義上，家庭對於子女的教育，主要體現在紀律性和責任性教育上。在最初階段，幼兒是以自我為中心的。當一個幼兒出生後，生理上的幼小和意識上的稚嫩使他成了一個單向的索取者，在這個階段，父母對子女的撫育主要是通過不斷滿足幼兒的需求而進行的；這種單向索取的事實使幼兒在意識上總是以自我需求為基礎來思維他的世界，他漸漸地養成了一種眾星捧月的自我中心意識。在幼兒漸漸長成一個有相當意識能力的孩童時，父母子女間這種單向索取與奉獻的關係也逐漸改變了，父母會對孩子下達一些命令、提出一些要求、安排一些義務。這樣，孩子的自我中心主義意識開始破碎，他開始意識到需要去滿足父母向他提出的要求；隨著孩子的年齡的增長和理智的發展，父母為他安排的義務會越來越多。這樣，孩子在家庭中成長過程，就是一個學會服從他人、學會完成自己義務的過程。

　　在子女教育的過程中，對孩子違反家庭紀律、推脫自我責任實施懲戒是完全必要的。這種懲戒會使孩子形成初步的紀律觀和責任觀。紀律、責任和懲戒是家庭教育必不可少的要素。對孩子無原則的溺愛是父母的失職。

　　家庭中的紀律教育和責任教育往往是以主觀情感的方式表現的。比如，父母通過自己按時作息來為孩子確立按時作息的榜樣，父母通過保持家庭整潔來為孩子確立起講衛生的紀律，父母通過每天辛勤工作來為孩子確立起要勇於承擔自己責任的觀念。在家庭範疇中，很多紀律和責任都是以感性的、朦朧的的方式確立的。我們中國人所倡揚的「孝」，看似是一種柔性的情感、德性要求，但其本質卻是一種子女對父母的嚴肅的義務和責任。提倡一種「孝」的精神，其實是在提倡一種義務和責任意識，本質上是在進行意志的規訓。一個在家庭範疇缺乏「孝」的情感的人，很難在社會和國家範疇具有誠信意識和守法意識。

　　當黑格爾把「家庭」納入到「倫理」概念和法權概念之下時，他看重的是家庭這種群體生活形態對個體意志進行規訓、對自由進行塑造這一本質功能。在人類思想史上，意識到家庭這種情感性的群體形式的自由和法之意義的，可能黑格爾是第一人。和黑格爾同樣偉大的柏拉圖，在思考家庭本質時，把家庭看做是助長個人特殊性和偏見的藏污納垢之所，把家庭看做是任性的溫床、理性的仇敵。或許，在柏拉圖時代，家庭中除了具有公民資格的成年男性，還有不具有公民資格的婦女和奴隸；由於家庭成員在權能和資格方面不平等、不普遍，所以柏拉圖在家庭中看到的只有粗暴的命令與無條件的服從、主觀任性與奴性。到了黑格爾時代，個體的「權利自主」與「責任自己」原則普遍確立，平等的人格普遍落實，在此基礎上，家庭關係已經實現了「民主化」；為此，家庭已經不再是全權公民與無權的婦女、奴隸的結合了，而是平等的自由人的結合，進而黑格爾能夠發現家庭在自由和法方面的意義。

　　二，以互惠利益連帶為機制的「市民社會」

　　在黑格爾法哲學研究的論著中，「家庭」環節經常被看成是商品經濟時代中個人的情感歸宿；研究者們著重強調「家庭」對個人的情感撫慰功能——當人們被無情地跑到商品市場中艱辛謀生的時候，家庭為在市場中飽嘗疏離、異化之苦的人們提供情感的慰藉；家庭生活被看成是無情的商品經濟生活的一份鄉愁。同樣，市民社會被看成是個體張揚特殊性、實現個性的場所；在市民經濟生活中，個體的慾望得到伸展、個體的特殊需求得到滿足。

　　以上這種對黑格爾「家庭」和「市民社會」理論的解讀，雖然從常識的角度看是不存在什麼錯誤的，但卻完全沒有抓住黑格爾理論的要津。

　　家庭和市民社會作為倫理實體、群體形態，於黑格爾這裡所要彰顯的，是它們在自由和法的方面的意義，而不是一般的社會學意義。梳理清楚這一黑格爾的基本出發，對我們理解家庭和市民社會具有相當關鍵的作用。

　　如果說家庭在自由和法方面的意義是使個體去除孤立性、偶然性與主觀任性，那麼和家庭具有「同一性」（identity）的市民社會，其意義也在於使個體進一步接受規訓、去除任性、實現自由。只不過家庭與市民社會在具體表現形態上有所不同而已。相比於家庭是以主觀情感作為連帶方式，市民社會是以互惠利益作為連帶方式。

　　「市民社會」包含三個具體環節：需求體系，司法（administration of justice）和警察。「需求體系」是抽象的市場規律，也即亞當·斯密意義上的市場的「看不見的手」；「司法」是需求體系在規則方面的客觀化和實證化，也就是關於市場經濟的法律規範；「警察」則是一種落實市場規律的過程和執行市場法律的力量。

　　整個市民社會體系所要體現的，是一種商品經濟規律對作為市場參與者的規訓、教化。這種規訓和教化在抽象的「需求體系」層面體現為經濟方面的收益與損失；在實證的司法制度方面體現為法律的確認與制裁。個體參與市場的過程，在黑格爾這裡，固然有張揚特殊性、滿足特殊慾望的方面，但根本的方面卻在於個體通過自行遵循市場規律與經濟法則而去除自己的主觀性、頑固性、任性和偏執，從而使自己在這種群體生活過程中獲得現實性與自由。

　　對黑格爾來說，市民社會既能使人獲得特殊需求的滿足，也能使人接受理性的教化，但是，特殊需求的滿足只是手段的方面、次要的方面，意志的規訓才是目的的方面，根本的方面。市民社會本質上不是一個使任性慾望汪洋恣肆的大「party」（聚會），而是一個使人通向自由之路的大學堂。這裡蘊含著「歷史的狡計」，即通過使特殊慾望滿足這一手段，而實現意志接受理智規訓這一目的。

　　啟蒙時代是一個天才輩出的時代。在這個時代里，哥倫布發現了新大陸，伽利略發現了太陽系，或許，比這兩者更偉大的是，亞當·斯密發現了市民社會規律。通過《國民財富的性質和原因的研究》這部傑作，斯密闡述了市場經濟規律，形象化地說，就是他提出了「看不見的手」這一市場解釋理論。斯密的市民社會理論總體上使長期困擾人類的「特殊性與普遍性」問題得到了解答。人類是一個特殊的種群，每一個個體都有著獨立的慾望和智慧，這些獨立的慾望和智慧如果不加節制的發揮，人的世界將變成一個霍布斯意義上的野獸叢林，充滿矛盾、暴力、殺戮和徹底的混亂。然而，過分地壓制個體特殊性又會使人的生命變得扭曲和無意義。個體意志與群體秩序之間的矛盾就一直困擾著人類，成了哲學、政治哲學、法權哲學上一個反覆出現的難題。人類的實踐也一直徘徊在矛盾的兩個極端。某種程度上，亞當·斯密的市民社會理論為人們化解這個難題提供了充分的啟示。在斯密的理論中，就社會經濟交易和商品市場範疇而言，存在著一個類似黑格爾所說的「需求體系」這樣的客觀規律；這個體系指引著經濟活動參與者通過市場交易的方式以滿足他人慾望為手段而實現自己的目的；在交易過程中，交易雙方的目的都得到了和平滿足，各自的特殊性都得到了和平實現，更重要的是，整個社會的財富在這個巨大的「需求體系」運轉過程中同時得到了增加，人類總體趨向了普遍繁榮。

　　亞當·斯密的市民社會理論促使著人類邁向了繁榮與富足。在亞當·斯密之前，「重農抑商」這種為了普遍秩序而犧牲特殊個體意志的思維模式在東西方的政治體系中都普遍存在；斯密的理論使人類勇敢地、自信地跨出小農時代，走向自由商品經濟時代。

　　亞當·斯密是在政治經濟學的層面上闡述市民社會理論的，而黑格爾力圖站在政治哲學和法哲學的角度進一步發掘亞當·斯密市民社會理論的更深刻的意義。

　　個人參與市民社會生活的過程，也是一個投身商品經濟活動的過程。在這個過程中，互惠利益把交易雙方聯繫在一起；通過互惠利益的連帶，整個市場被內在地關聯起來，成為一個有機整體。而互惠利益的本質就是亞當·斯密所闡述的市場的「看不見的手」，即市場的「需求體系」。我們甚至可以說，這種蘊含在互惠利益內部的「需求體系」，實質上就是一種市場理性。

　　在需求體系中，作為市場理性的商品經濟規則，主導著市場的運行。任何市場參與者，只有在符合商品經濟規則的條件下，即他所提供的服務或商品能夠滿足對方需求的條件下，他的交易目的才能實現。在這裡，任何的主觀任性、獨特趣味、高尚設想，如果得不到交易對方的承認，都無法獲得自己的對價。為此，在市場中，清高、偏執、一意孤行是沒有任何意義的；任何人如果要想使自己的特殊性（具體說來是自己提供的服務和商品）獲得普遍承認（即自己提供的服務和商品被對方接受），他都必須放棄自己任性的想法，而去迎合對方的意志。

　　如果說愛情和婚姻的過程是一個體貼對方、迎合對方意志，從而達到雙方情感共鳴、意志協調的過程，那麼市場生活的過程也同樣是一個迎合消費者意志、使自己的意志得到對方承認的過程。家庭生活與市場生活都是一個接受意志規訓、承受外在教化的過程。

　　除了「需求體系」這一純粹的市場規律外，黑格爾還把「司法」、「警察」納入到市民社會體系中。依據黑格爾的辯證邏輯，需求體系是一種抽象的、缺乏定在的市民社會規律，而「司法」和「警察」則把這一抽象的規律以法律、司法和執法的形式實證化、外在化了。就此而言，深諳辯證法、看透了市場規律抽象性的黑格爾並不是一個徹底的市場信仰者；在黑格爾眼裡，市民社會不能僅僅依靠亞當·斯密那抽象的「看不見的手」來維持，它還需要實證的、反映市場規律的法制權威來保障。

　　如果返回到政治經濟學層面，我們可能發現，黑格爾在市民社會理論上超越亞當·斯密的地方，可能正是同樣作為政治經濟學家的李斯特超越亞當·斯密的地方。總體說來，在李斯特的《政治經濟學的國民體系》 這部著作中，李斯特和亞當·斯密的分歧主要有兩個方面，一是國際貿易層面的，即是否要進行貿易保護；二是國內市場層面的，即是選擇自由放任（laissez-faire）的經濟政策還是選擇權威干預的經濟政策。李斯特主張的對國內自由市場進行權威干預的路徑，恰恰和他的前輩黑格爾對亞當·斯密的市民社會理論處理是一樣的。

　　我們目前常常說的「市場經濟就是法治經濟」，在黑格爾的市民社會理論中有了最為深刻的論述。市民社會的司法和警察制度作為經濟規律的外在實證化，這就對市場參與者提出額外的要求，即他不僅僅要在經濟的層面去滿足交易對方的需求，還得在法制的層面遵守關於市民社會的法律規範。如此，市民社會成員就不單純只是經濟活動的參與者，還是法治生活的參與者。

　　當我們回個思想史的時候，我們發現，黑格爾對市民社會在政治哲學上的解析是相當深刻的。他把市民社會的自由和法的意義切實地表達了出來。

　　對市民社會的政治哲學理解，是思想史上一個聚訟紛紜的難題。那些從放蕩不拘、沒有束縛的角度來理解「自由」的思想家，往往會把市民社會中的經濟市場看做一個縱慾狂歡的大「party」，看做是「自由」的大舞台。這種理解和黑格爾的思路完全不在一個脈絡中，我們就不去追究。然而，令人感到蹊蹺的是，和黑格爾在自由概念理解上同屬一個脈絡的思想家，如盧梭、馬克思等人，對市場經濟的自由意義解讀也和黑格爾大相徑庭。這個現象值得我們去反思。

　　黑格爾、盧梭和馬克思，都把自由看做是擺脫個體偶然性、主觀性和頑固性過程，他們都屬於「積極自由」範疇內的思想家。然而，在解讀市場經濟的自由意義時，他們意見出現了分歧。

　　盧梭某種程度上是迴避了市民社會問題。他的《社會契約論》完全從純粹政治的角度加以展開；他的政治體系在某種程度上並沒有為市民社會，也就是國民的經濟生活留下合適的地位。我們大體可以認為，盧梭並不認為市民社會，尤其是市場經濟，能夠引領人們走向自由之路。

　　馬克思倒是對市民社會問題進行了充分的研究，但是，他那激情澎湃的理想主義品格使它不滿足於市民社會這種「半吊子」的自由機制。

　　某種程度上，我們可以認為整部《資本論》都是對市民社會理論的批判。在亞當·斯密和黑格爾的市民社會理論中，個體要獲得承認（recognition）、實現自己的普遍性和自我內涵，應當在交易過程中使自己提供的服務或商品被交易對方接受。整個交易的過程就是個體意志客觀化、主體內涵客體化、抽象自我映現在客體中的過程，因而交易也就是個體擺脫個體抽象性和空疏性、主觀任性和頑固性，進而獲得自由實現的過程。但問題在於，市場作為個體實現自我的機制，是不完全、不徹底的；個體提供的服務和商品，本來是凝聚著該個體情感、價值品味、成就感的自我定在，但這種高度個體化的自我定在在交易過程中要轉化為抽象的交換價值；也就是說，要把原來屬於該個體的那些情感、價值品味、自我成就感全都遮蔽掉，只剩下蒼白無力的經濟價值估價了。為此，在市場交換過程中，交易者所獲得的承認只是抽象的承認、所獲得的實現只是不徹底的實現、所獲得的自由只是形式的自由。在商品經濟體系中的人常常會產生疏離、異化、無意義的感覺，原因就在於市民社會這種通過交易而實現的承認和自由只是抽象的和形式的——人們付出的是自己親身的勞動、傾注的是個人私己的興趣、品味和熱忱，結果換來的只是蒼白抽象的鈔票；人們在此過程中感到若有所失。馬克思對資本主義的這種異化問題深惡痛絕。然而，馬克思與一般浪漫主義者和反資本主義者（如席勒）有所不同，他不是從人文的角度對市民社會加以抨擊，而是從所謂「科學」的，即政治經濟學的角度，對市民社會經濟規律進行揭露。他希望用「科學」的方式來反對市場經濟。馬克思最大的思想成果就是對市場交易過程中「剩餘價值」的闡發。所謂「剩餘價值」，就是指服務提供者（工人）和服務購買者（資本家）在交易過程中，從形式上看是公平的，即服務提供者在交易中獲得了對方的「承認」、進而使自己的主體內涵在客觀層面得到了認可和實現；但實質上，這種交易是不公平的，即服務提供者所受到的「承認」是不完全的，存在著一部分服務未被交易對方「承認」卻被對方佔有的事實，也就是存在著「剝削」——「剩餘價值」概念的本質就是「剝削」，就是未被對方「承認」卻被對方佔有的那部分服務。

　　馬克思深刻地意識到了「市民社會」的自由和法的意義，但他更從中發現「市民社會」僅僅只是一個不徹底的、半吊子的自由實現機制；在這種機制中，人們實現的只是抽象的、形式的、不完全的自我客體化，人們的自由在這個過程中被阻卻了。為此，馬克思在批判了這種不徹底的自由實現機制之後，構想了能徹底實現自由的「共產主義」烏托邦機制。在「共產主義」體制中，人們的個體特殊性能夠通過完全的相互承認機制獲得承認，從而把特殊性充分地轉化為普遍性。

　　在馬克思眼裡，「共產主義」是「市民社會」的改進機制。「共產主義」能夠使個體特殊性獲得徹底承認、從而消滅「剝削」、異化感、疏離感，能夠使自由獲得徹底地實現。

　　對比黑格爾和馬克思這兩位大思想家，我們或許能夠發現，對於自由問題，黑格爾採取的是漸進的立場，而馬克思採取的是激進的立場。對於黑格爾來說，他不是沒有意識到「市民社會」只是一種抽象的、不徹底的自由機制，他事實上已經充分意識到了這點；只不過，對他來說，市民社會只是人們實現自由的一個環節，在市民社會之後，還有國家、藝術、宗教、哲學這些更進一步的機制能夠為人們的自由提供道路；人們的自由之路是漫長而多歧的，人的自我實現是一個多環節的教化過程；路要一步一步走，飯要一口一口吃，不能指望一步登天。然而，馬克思則沒有黑格爾這樣的耐性，它和黑格爾一樣，看準了市民社會的不徹底性，但他想做個「一鎚子買賣」，意圖在「市民社會」這個環節就把人類的自由問題徹底解決了。

　　或許，思想家個人的個性決定了他們的思想特質，黑格爾機警而沉著，馬克思聰明而躁動，他們的思想因此呈現出不同的風格。天才是人類的瑰寶、天才暗示著人類的方向，但天才一旦犯錯，人類就要遭殃；在「市民社會」和自由問題上，黑格爾和馬克思這兩位天才思想家的分歧，值得我們反覆深思。

　　三，「國家」作為最高命運共同體

　　根據辨證邏輯，「國家」是「家庭」和「市民社會」的根據。

　　在家庭中，主要以主觀情感的方式實現著對群體成員的規訓與塑造；但在市民社會中，主要以利益連帶、市場客觀規律的方式實現著對成員個體意志的普遍化。然而，這兩種實現自由的方式由於缺乏終極權威的支持，都存在著不確定性，比如，家庭成員間存在分歧的時候，如果情感連帶失效，家庭內部的協調就得訴諸家庭外的更高權威——法院或教會；又比如，市場由於超出了自我調整和自我修復限度而出現整體失靈的時候，如總體的經濟危機時，就得藉助市民社會之外的更高權威來解決問題——此時需要的，是國家的權威干預。

　　從家庭、市民社會和國家之間的邏輯關係來說，國家是保障家庭和市民社會持存的超越權威。在客觀精神，即法權的範疇內，如果說家庭和市民社會是塑造個體自由的有限機制，國家則是一種終極意義上的完全機制。

　　我們可以從兩個層面來理解國家在自由和法方面的意義。一個方面是從國家與家庭、市民社會的關係入手，另一個方面是從國家與個體成員的關係入手。就前者而言，我們確認國家是家庭和市民社會的超越的權威保障機制；就後者而言，我們力圖去探討國家與其成員之間的關係問題，進而去詳細分析國家這種群體形態如何引導個體實現自由。

　　在「國家」概念中，包含著「國家法」、「國際法」和「世界歷史」三個環節。「國家法」處理的主要是國家的內部結構，即權力分立與主權統一的辯證結構；「國際法」考慮的是處於國際關係中的國家行為規則問題，它從平面的角度來透視國際環境中的國家；「世界歷史」思考的是縱向的歷史源流中的國家的不同形態，它意圖把國家放在其概念發展史中去觀察。總體而言，黑格爾在「國家」環節中，充分思考了國家內部結構及其外部生存語境（包括橫向的現實語境和縱向的歷史語境）。通過這種全面而立體的考察，黑格爾充分闡述了國家概念的深刻內涵。

　　在黑格爾這裡，國家有著豐富的內涵，它不僅具有政治性（state），還有歷史文化性（nation），同時，也有情感性（patriotism）和共同利益性。作為一個倫理實體，國家概念的這種豐富內涵決定了國家作為個體規訓和塑造機制不可能只具有單一的功能，而是具有全面和豐富多樣的功能。個體在國家中所受到的教化，也是全方位的。

　　國家的政治性對個體來說主要意味著公共理性和法權的規訓、教化。就政治層面而言，個體作為國家公民或臣民，在參與公共政治生活和國家法制生活的時候，個體意志必須與政治理性和法制相符合，才能獲得行為的合法性。相對於家庭生活與市民社會生活而言，政治和法制生活以更加明確、更加權威的方式引領著個體意志的走向；家庭和市民社會對個體提出的協作要求，可能是含糊的、朦朧的，個體往往在無意識之中就能滿足家庭與市民社會的要求——在這裡，本能、習慣可能發揮著相當大的作用；然而，在國家的政治和法制生活中，國家對個體提出的要求是明確的、不容含糊的，個體所受到的政治理性和法制的規訓，是實證的、有意識的，一旦個體違反了國家的要求，他的責任也是被明確界定的。

　　如果說家庭生活和市民社會生活使一個人變得機智，能夠察言觀色、把握氣氛、抓住時機，那麼，國家的政治和法制生活則是一個人變得理性，能夠清晰理解事物的性質、判斷行為的意義。

　　國家的歷史文化性決定著個體自由的實現程度。在黑格爾的法權哲學和歷史哲學中，國家的歷史文化性標識著該國家在「國家」概念歷史進程中的位置，不同的國家所處的位置是不同的，比如，東方的中國處在自由意識最朦朧、最抽象的階段，為此，中國的國家歷史文化決定了該國家成員普遍地缺乏自由意識；而西方的普魯士則處在自由意識最發達的階段，因而這個國家的成員把握了最深刻的自由概念，他們享受著相對而言最深刻的自由。對於黑格爾來說，國家歷史文化在自由概念發展譜系中的地位，恰似地質學中不同地層對於地球演化歷史的地位一樣，他們標識著自身的發育程度。

　　依據這樣的邏輯，國家歷史文化直接決定著個體成員的自由實現程度。那些不幸生在歷史文化自由化水平低的國家中的個體，註定了只能受到有限的規訓與塑造；而那些幸運地生在歷史文化水平較高國度中的個體，則能夠享受充分的倫理塑造、實現更充分的自由。黑格爾的文化決定論立場，在國家的歷史文化這一方面暴露得最為徹底。

　　國家的情感性集中體現在愛國主義（patriotism）的方面。愛國主義的本質是一種群體責任感，即個體成員對國家這一生活群體的責任感。愛國主義以主觀情感方式表現出來的個體與國家的關係。在考慮個體與國家關係時，我們往往會從權利義務這種理性的方面去考慮，把個體與國家的關係看做是一種實證法律的關聯，這種關聯集中體現在公民的納稅義務、服兵役的義務，受國家保護和救濟的權利等等。然而，愛國主義這種感性關聯，對於國家共同體的生存發展來說，同樣有著至關重要的意義。在近現代，政治流亡是一個普遍的現象；政治流亡意謂著個體與其國家的實證法律關聯被隔斷了，但是，實證法律關聯的隔斷，並沒有把主觀情感的關聯隔斷。政治流亡者在近現代政治中發揮了重要的作用，比如，列寧曾被沙皇俄國驅逐出境，但作為政治流亡者的列寧卻掀起了國內無產階級革命；戴高樂也曾在二戰中流亡英國，但戴高樂卻在海外領導了「自由法國」運動，並於戰後重塑了法國政體。有人說近現代政治是政治流亡者主導的政治，在某種程度上可能並不十分荒謬。 在個體與國家的關聯關係中，實證法律的關聯只是其中一個部分，由愛國主義所體現出來的主觀情感的關聯，也是一個值得重視的部分，這種情感關聯所激發出來的捍衛祖國的力量，在國家生死存亡的關鍵時刻往往能夠扶大廈於將傾。

　　國家的共同利益性主要表現在群體的生存利益方面。個體作為國家的成員，與國家的命運休戚與共。對於黑格爾來說，這種休戚與共的關係顯得尤其明顯。由於不同的國家處於自由發展譜系中的不同位置上，那些處於較高水平的國家對於較低水平的國家，就產生了一種征服權利——這種征服權利來源於自由自身的要求，從自由的邏輯來看，自由程度較高的國家對自由程度較低的國家的征服，是一種解放行為，即使較低自由的國家打破自身內在結構的束縛，從而邁向更高的自由水平。在國家之間的征服戰爭中，國家這一生活群體的共同利益性深刻地彰顯出來了。對於征服者來說，征服行為是一種解放行為，是一種賦予自由的行為；然而，對於被征服者來說，征服行為則是一種自我歷史文化和國民身份遭遇毀滅性危險的行為，國家的毀滅意謂著成員基本生活方式的毀滅，意謂著原來建立起來的自我身份認同的毀滅，也意味著自我個體內涵的蛻變。為此，在征服面前，是起來捍衛國家、捍衛原來的自我身份，還是接受國家的變故、承受自我身份的蛻變，就成為一個必須進行抉擇的難題。國際間的征服行為把國家的共同利益性徹底表現出來，在此時刻，國民將發現，自己與國家的聯繫原來是那麼的緊密。

　　關於個體與國家之間的關聯，還不僅僅限於上述四個方面。某種程度上，黑格爾的國家觀，與基督教的上帝觀頗有些類似。在基督教中，個體與上帝的關係可被認為是：上帝創造了人並塑造了人，「因為上帝，人類才存在（In God We Are）」；同樣，對於個體與國家的關係來說，我們也可以說「因為國家，個體才存在（In State We Are）」。國家對於個體的塑造和規訓是全方位的，不僅通過法制、文化的方式，還通過情感、命運連帶的方式。對於吉普賽人和以色列建國前的猶太人來說，他們的漂泊不僅是政治上的，而且還是情感和靈魂上的。

　　然而，在霍布斯、洛克的契約論和國家工具主義的脈絡中，個體與國家的聯繫僅僅是政治性的聯繫。國家和政府僅僅是一種為了維護社會基本秩序的「必要的惡」；在這裡，個人與國家之間，不存在歷史文化、國家情感和共同命運這些關聯。這種工具主義國家觀為現代憲政的發展鋪設了良好的理論語境，然而，也遮蔽了國家概念的諸多重要內涵。

　　在政治哲學中，黑格爾的國家概念經常被理解成「有機主義」、「極權主義」的國家概念。在這種視域中，黑格爾的國家是一種徹底吞併了個體的集體機制、是一種摧毀個人自由的極權機制。但事實上，如果我們注意到黑格爾的國家概念及其整個倫理概念是一種特殊性與普遍性的協調，即個體能動性與群體有機性的協調，注意到黑格爾的倫理概念的主觀前提是以「權利自主」為原則的抽象權利和以「責任自己」為原則的道德，我們可能就不會草率地、片面地把它理解為所謂「有機主義」和「集權主義」了。

　　所謂「有機主義」和「集權主義」國家概念的典型例子是柏拉圖的「理想國」體系，但黑格爾的國家是經過啟蒙運動和法國大革命洗禮的現實的「理想國」，它已經吸收了自由、自主、平等這些元素了，它是個體自主與國家法制的協調， 是實現了自由的群體形態。

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