佛乘宗要論03 太虛大師講述

佛乘宗要論03（應用的佛法）太虛大師講述──民國九年六月在廣州講經會──本論下篇 應用的佛法上篇純正的佛法單說佛法之自身，而未及其與人世之關係如何。此則就佛法應化世間隨順人心，變遷流轉種種不同而明其功用，故謂之應用的佛法。說分四章。第一章 世間各教各學的批判教謂宗教，學謂學派。茲說應用的佛法則必與世間各宗教學派有關，故本章先從佛法以觀察世間各教各學，而略為批判。第一節 略敘已經批判者前於道學論衡中已經批判者，茲略明如下：一、純正哲學純正哲學即所謂形而上學，欲於宇宙現相之本體而認識之說明之之哲學也。此種哲學在歐西流傳者，有一元論、二元論、唯物論、唯心論等（參閱道學論衡中之哲學正觀）。二、應用哲學專就人事應用上立說，故稱之為應用哲學（參閱道學論衡中之教育新見）。三、天神教天神教即一神教，如耶、如回、如天主、如婆羅門皆是（參閱道學論衡中之破神執論）。四、進化論由科學結果而建立之哲學，且趨向於進化者，故稱之為進化論（參閱道學論衡中之訂天演宗）。第二節 略出今應批判者上節所列均已批判者，本節則略出今應批判而未批判者。然而古今中西宗教學派極其汛廣，一一列舉亦所未能，僅擇其可代表一般者數種，從佛學上觀察而論列之耳。茲請先明近代科學與小乘佛法之關係。第三節 近代科學與小乘學十九二十世紀，乃世人最艷稱之科學時代。科學雖發源於歐洲，然而返觀三四百年以前歐洲學術思想幾為耶教所壟斷，厥後新教倡立反對舊教，於此時期宗教上失其壟斷之力，而學術思想一變，科學始相應崛起。其一派、則考察希臘古學而昌明之、是為文學哲學之本；其又一派、就現在自然萬有以觀察之，而為科學之源。二者致力之處各有不同，而精神上則均與耶教相反對。如科學最重因果律，耶教則謂一切萬有皆神所造，是種迷執固與科學絕不相容也。科學之要點有三，一、重因果：謂萬有現相不離因果，有多因而成一果者，有因變化而成別果之類，依是說明萬有而得『絕無無因之果』之斷定，因果律既成而耶教之神執破矣。二、重經驗：謂考察萬有之現相非憑理想，必有根識上之直感，又須經過實驗始成為科學之法則，故新舊約諸書絕非所信。三、重分析：萬有現相，必就各方觀察之以求其實在，如一物體可存五十年者，初則分年觀察此物逐年之存在當為何相，如是由年分月、由月分日分時、乃至最短之分秒忽厘而察其變，此為時間之分析；又此物之體析為若干部若干分而察其組合為何如（如物質之原質、生理之細胞），此為空間之分析。科學依斯三者，其結論則頗知萬有皆為連續（時間觀察）和合（空間觀察）之二假相，科學之概略如此。小乘佛法亦與科學大致相同。蓋小乘始則建立正因果以破一切神教，說明世人有共業別業為因，故有依報正報為果，因果之義既彰而婆羅門大梵天等神教均破。繼則觀察宇宙萬有，近反身心、遠窮世界，大而虛空、細而微塵，無不攝於五陰六入十二處十八界，結果皆屬於假相，所謂和合之假（眾法積聚）、連續之假（剎那生滅）、對待之假（人對非人等）。是故小乘佛法與科學，其觀察同，其結論同，所不同者各有趣向耳。何以故？小乘發心在得解脫，以觀察結果而知萬有之變遷無常、虛假無實故，則求證不生滅之法性而取涅槃。科學發心在利人事之用，亦以觀察結果而知萬有之變遷無常、虛假無實故，則欲以人智操其權力，變化此生滅之假相而為利用。由是言之，小乘之所棄即科學之所取（生滅假相），小乘之所取亦即科學之所棄（不生滅法性），趣向不同，故取捨以異耳。第四節 現代哲學與大乘學在昔哲學二字範圍廣大，舉凡政治、宗教、論理，心理等各學概包羅之，近代哲學立義嚴謹，範圍較狹。以純正之哲學言，其目的惟求解決『形而上學』，即說明宇宙萬有之本體之學也。略說有二，一者、求證明本體，二者、求講明本體之方法，前者所證為本體論，後者能證為認識論。所注重者，均在推究萬法唯一不二之原始本體究竟存在。此學小乘不甚注意。蓋小乘觀察萬法而知生滅無常之理，即一切空之以求解脫。至萬有之法從何而生，則非小乘所欲極論者，故此學當觀之大乘。大乘之有教理行果前已詳言，教、即學術，理、即學術所明之真理，之二者已足以超過現代哲學之所能，至行與果更非哲學所能企及矣。如序論所云實證一切法一心真如，即是真認識真證明宇宙萬有之元體，現代哲學均所未能。其能事僅將古來哲學一切否認之，而建立試驗中之認識方法。其所以否認古來哲學者，以古來哲學無非虛立假名以為求達之目的，而皆不能實證，如一元、二元、多元·唯物、唯心等論皆是，夫哲學為諸學之根本，非可但憑理想而無實際，故今之學者均以古哲學為假說而否認之。然而現代哲學雖知力求實證，猶病未能，其所倡立尚為試驗中之方法。玆舉最著者略言其梗概，異日當再著為專書詳加論列耳。一、杜威派的實用證驗哲學實用證驗哲學為美國學者所盛倡，而在中國方面知杜威者眾，權以杜威派名之。此派哲學不求說明萬有本體，惟從人類生活有關者以求解決，換言之即專究人生實用之學也。其立說蓋謂宇宙萬有之本體縱能證明，亦與人類生活無關，而人類之所急者端在生活上之實用而已，此派之致力即在乎是。故今之學者否認之為哲學。況所謂有用無用，非有絕對唯一之標準，即可稱有用者亦必隨時隨地而有變化，斷無恆常之功。如人飢食渴飲，當饑渴時飲食為有用，不飢不渴之時飲食亦可稱無用。然則此派所謂有實用即真理所在，無實用即非真理所在，依於是說而欲否認一切，不知其本身之先無以立也。二、歐根的精神生活哲學此為德國哲學。其所重仍在行為生活，非如純正哲學專究宇宙萬有之本體者。但此派於純正哲學之目的亦略有說，其說謂一切生滅變化之中即有不生滅變化者在，謂之精神生命，為世界人生之本元。三、柏格森派的直覺哲學與羅素爾派的析觀哲學柏格森派為法國哲學，以心理為根基，故稱直覺。羅素爾派為英國哲學，以數理為根基，故稱析觀。二派皆破康德、斯賓塞不可知界之語，推進而立其說。斯賓塞之言，略謂事理有可知者有不可知者，宇宙萬有之本體是不可知也，不可知者置而不論。而二氏則謂不可知者，非必絕對的不可知，亦以未得能知之方法故不知耳。如是柏格森立心理上之直覺為方法，羅素爾立數理上之析觀以為方法，要皆在試驗中未得證實。以上三者，大概可以代表現代哲學。已懸形而上學之目的而未能證，且將古來假名無實之哲學否認之。然於佛法則絕對不能否認，以大乘三界唯識萬法性空之理本在現證，非托空言。世之求達形而上學之目的者，盍一研究之。第五節 現代的宗教迷謬宗教二字、佛法的解釋，則離言說、離思想、離分別之一心真如謂之宗，以言說顯示之真理謂之教。而世俗所謂宗教者異是，其義、或謂一種宗派之教化，或謂為一切人所宗仰之教化，如歐之耶教即謂本教為世人所宗仰之教，故唯本教可稱宗教，其他皆非宗教。且宗教有強制信仰之義，又有超出萬有之上另有一物（ 如上帝等） 為一切人不可不宗仰之義，世俗之宗教意義大概如此。雖各宗教亦有偏見真理一隅之處，然依宗教而生之迷謬則不可不明辨之。一 鬼靈的迷謬世人言鬼，或稱靈魂、或稱魂魄、或稱鬼神，名雖不同其意則均指人或大小動物死後而不斷滅者是。今請以一鬼字概之。世人於鬼不得正解，即生迷執，而謬說以興。如世人之意，以為人死則為鬼，亦即靈魂脫離軀殼而自立。其生前善者此鬼復得轉生為人，或上天堂昭事上帝，其生前惡者則入地獄受諸苦楚，或轉生為畜類；而畜類死後亦然。此種迷謬無異以鬼為本位，而以世間一切生物皆由『鬼』轉生而來。譬若演劇以優伶為本位，劇場上之種種色色皆優伶之喬裝，喬裝一卸必反其優伶之本來形相（此種謬想以中國人為最，其餘各國亦有之）。充是意之所至，雖謂世界壞時人畜生物均皆死絕，不過皆變之成鬼，可笑孰甚。世之明達之士或倡無鬼之論以反對之。未征其實故不足以破惑，茲依佛法言：佛法不言靈魂，若隨世間之語以為解說則補特伽羅一語彷彿似之。補特伽羅者、一切有情之業識，死後隨業牽引、流轉生死而不斷滅者，即是此識。但此識絕不如鬼之可以離人物而有獨自存在之身體。故其解釋決與鬼異。至所謂鬼、乃為五趣之一，與天人畜生地獄同居此娑婆世界，有身體、有動作、有生死、有行事、略與人同。然與人共處而吾人不之見者，業報不同故耳。人之不見天神，亦復如是。故鬼可稱轉生為鬼，而不可謂為已死之人，亦不可謂為已死之畜類。故人或有轉生為鬼者，亦如轉生為天神為畜生之類，非必死即為鬼。蓋由業識流轉生死不出五趣耳。若明業識流轉生死之理，則鬼義可明，而鬼本位之迷謬破矣。二 數命的迷謬數命、如雲天數天命，有一定不變義，有不可改易義，而世之占星拆字算命看相等術，因之以興。一若人之一生，富貴窮通、壽夭生死、以至一舉一動一飲一啄莫非前定，而不可以逃遁。又以可卜可算可推測故，則欲於此不可遁逃之中勉求趨避，由是而生意外之想、徼幸之心，儼認業果之外別有操縱數命之勢力存在。此種迷謬信仰深入世間多數人心（中國最甚各國亦有）。則一切人事可廢，而勤儉慈善均屬無益，唯冀萬一之徼幸，而正因果可以不信。蓋一方認數命已定。一方又欲趨避，推厥原因，或由借神權以惑眾者之所造作，或由不明業果之所誤會。若依佛法所明，人以夙生之業為因而受決定之果報，即誤以業果為數命有限定而操縱者；不知佛說諸法一切唯心，人生夙業亦由心造，既由心造改亦由心。是以人若不覺知必為業果之所縛系，既能覺知則可以從心改善而銷除惡業，權在自心，非如數命主之於天，正因果之義即在於是。世有信數命者，但使於正因果一究明之則迷謬自破，世道人心實有裨益也。三 空定的迷謬宇宙萬有由意識發現（近代催眠術亦可證明此理），因意識之明了分別、故覺其有，無意識時一切皆空。依唯識理於五處無有意識，一、睡極熟時，二、暈絕時，三、無想定，四、無想報，五、滅受想定。空定即為上述之無想定。以世間言、空定之程度甚高，但因世人往往因此而生空執，故不可不辨明之。空定是暫斷意識令其不起，於此定中覺宇宙萬有竟一無所有，即一切皆空。定中真得如是，出定之時，念宇宙萬有之本體我已實證，原是虛空（如道家所謂虛無道體）。如此執著便為迷謬。須知空定能伏第六意識暫令不起，本心未明昧為空晦，著此虛無非為究竟，因意根中之無明煩惱全在故，學者如得此定，當了虛假，不可住著，庶免於過。如執此虛無為本體，於意識忽動萬有重現處取作妙竅，則墮落外道矣。四 神仙的迷謬中國人最好神仙，自古已然（外國人亦有，但不如中國人之甚），茲特依據契經略為說明，庶使世人不為無益之勤苦，蓋神通變化謂之神，生命長久謂之仙，如大佛頂首楞嚴經所言之仙趣是。故神仙亦眾生之一，天之下而人之上耳。仙趣因修色陰堅固妄想而得，謂色受想行識五者皆以妄想為本，如人修色陰堅固妄想以為因中之業，則其成功可得仙果。其生命雖較人類業報為長久，較諸欲界之天已屬不及、況複色無色天，況復超出三界之果。故神仙亦隨業受報未得解脫，仍有生死，雖壽至萬歲業盡則在輪迴中。如人以此為究竟即屬迷謬，不可不知。第二章 佛乘與人世的關係上章既於世間各教各學略加批判，茲請觀察佛法流行於世其利益關係為如何，然後知佛乘之可大可貴，非如世間其餘宗教學術僅為有關於人世之行為生活，而猶不免於猥雜疵謬者比也。第一節 佛乘與法界一切眾生須知佛乘之義在使法界一切眾生離苦得樂，本不限於人類。如言宗教為多人宗仰之義，則其範圍僅限於人。若從法界眾生觀之，唯佛法為能普遍隨類應化妙用無窮，為法界眾生之所歸依，故知佛乘為法界真正宗教。佛乘之義，既普遍十法界，僅就人間世以觀察之，所見亦小矣，雖然，在人言人復何傷。第二節 在人間現證於佛乘之利益茲就人間世說可以現證於佛乘之利益者，非謂神奇變化可以致利。蓋神通變化，妖魔鬼怪亦善能之，不必上求於佛法。今所說之利益，謂人依此正法心身修行，上智利根之人則可銷疑惑、去怖畏、而得心地清明意志強固；不為世界一切理論事變之所迷亂、動搖、牽引、煩擾，有真快樂。且可以自所修者，依於慈悲、發為方便，以利他人，如此則在世與出世無異矣。其次、雖非上智亦可尊信佛法，所謂因信生解、因解起行、依正理之因果修行人天十善，亦得心地安樂，仰不愧、俯不怍，而為人中賢聖。夫人世功名聖賢為最，而修行十善在佛乘本非甚高，而現前所得之利益已如是，則佛法與人世之關係豈淺鮮哉。蓋其利益之高尚者，為各教各學之所不能有，其淺易者、乃能統各教各學之所長也。第三節 佛乘與人天善法茲所說者系佛乘與人世關係。何故須說天乘善法？須知人是業果，隨業受報本乎一心，可以為人亦可以生天類，且可以成菩薩乃至成佛。況古今聖賢雖同是人類，而其行為必不止於人乘善法。如孔子之七十而從心所欲不踰矩，孟子之四十不動心，其誠於中者如此，故其本因地已超乎人類之上。即今西歐哲學亦有『超人』之語。可知同是人類之中而有常人、善人、君子、聖賢之不同。故今兼說天乘善法，實非遠離人類故作高談，且人天乘善法僅佛乘之初階耳。一 人乘善法人乘善法首在修行十戒，繼則修行十施，十戒須能生忍，十施須能正勤。十戒者、人有十惡業須當戒之，故云十戒。一、殺，二、盜，三、邪淫，為身之三惡業，四、惡口，五、兩舌，六、妄言，七、綺語，為口之四惡業，八、貪，九、嗔，十、痴，為意之三惡業，戒之使無，謂之十戒。戒之之道，在能生忍，生忍者、於生活上能忍耐也。蓋人不隨生活習慣起貪造惡，而能安順於理，即為安分守己，縱使分內有苦以能忍故十惡不作，而戒行以備，此為一己之根本。根本既立，繼行十施以利人。十施者、即由十戒增進一步，譬如戒殺僅謂不殺，施則不但不殺而且救他之生。又如不但不盜而且以財與人，不但不邪淫而且化人以禮，以下類推。惟修行十施須知正勤，正勤者、謂合於正理之勤勞，不為無益之辛苦耳。二 天乘善法天乘善法首在修行十定。十定通於三界，謂欲界二、色界四、無色界四。如下： ┌一、薄欲定─┐ │二、未到定─┴───────上二、欲界定 │三、離生喜樂定────初禪┐ │四、定生喜樂定────二禪┼上四、色界定十定┤五、離喜妙樂定────三禪┤ │六、舍念清凈定────四禪┘ │七、空無邊處定──────┐ │八、識無邊處定──────┼上四、無色界定 │九、無所有處定──────┤ └十、非非想處定──────┘修行十定須法忍以為助行，謂不為色聲香味觸等五塵之所煩擾牽引，心無動故。如是而存十舍，舍、謂舍離，不自滿足故，譬如舍五欲（人類粗五欲即財色名食睡）而得薄欲定，舍動擾而進未到定，舍欲界所有而進初禪，復舍初禪而進二禪。如是迅舍迅進而無有住，其要則在精進。精進者、精純專一，有進無退也。第四節 人間聖賢須修證天乘善法如上節言，人天善法當可明了。吾人既為人類，必以人乘善法為本所有事，先修行之。能戒則不害，能施則利人，戒施並修、善根自立。又進而修行天乘善法，為作聖之基。定舍兼行，善根深厚，則可常在人天不墮惡趣。所謂人希賢、賢希聖、聖希天，可見向上之心人所同具，唯在修行之何如。是故說法非以悅耳，在使聞者如實修行，而得法利耳。第五節 世間善法須有出世善法為本以上所說人天乘善法，均為世間的善法，以其未明一心真如本不生滅而有我執故。就世間言說名之曰善，究屬有漏之福業。若明出世法者，則此世間善法可為修行之初階，不明出世法，則此世間善法僅在人天之中受諸福果。故有出世法為本，而後人天善法之為用乃大也。第六節 聖者之應化不可思議如上節言，佛法流行於世應化眾生·須有出家之人修行出世之法以為根本，而後世間法乃可凈善，譬如源清則流潔也。依於此義，故學佛者首須皈依佛法僧三寶。然聖賢之在人類中，或為菩薩化身、或為如來應世、實未易知；但形式雖同為俗人，而能以世出世間諸善法化導人者，即為行佛菩薩之道矣，聖者之應化於世，其不可思議如此。第三章 佛教與中華民國的關係如上章諸節所言，佛乘與人世的關係既深且切，聞斯說者必於其本國關係聯想及之。今吾與諸善士諸信女皆中國人，當必聯想於吾人之依報國土而作是言，佛教於中華民國宜乎不宜乎？其關係又何如乎？故本章即對此疑問而解說。第一節 佛教本超脫於國族的封蔽於此有須先明者：即佛教之流行於世本非以國家為範圍，亦無有民族之界域，蓋超脫於國家民族之封蔽，一切平等，非依國家民族習慣義理上而立教義故也。如釋迦牟尼佛之舍國出家，即首先示人不以國家民族為範圍。昔時民族之階級（如婆羅門族、剎帝利族、毗舍族為征服者，首陀族為被征服者），一律破除，在佛法上均皆平等，蓋即此意。第二節 佛教適應於國族的治化上節所言超脫之義，非謂與國家民族斷絕關係。誠以我佛立教廣大無礙，既不以一國家一民族為範圍，即能適應於任何國家任何民族而顯其功用。國家民族各各不同，亦不妨礙其普遍圓融之樂利。譬如日光照耀遍滿天下，就其光照而言不限方所；不論何人何地皆可取為益我之資。佛教之以正法流傳於世，亦復如是。依於斯義，而佛教與中華民國之關係可以見矣。第三節 救中華民國須有藉乎佛教今日中國際此內憂外患離亂紛擾之時，國內賢豪之士日夜憂思往來奔走，無非為救護國群，然而亂靡有定也。茲言救護須有藉乎佛教者，豈謂佛教具何強大權力而可定亂弭兵乎，亦唯推查亂源基於人心之無所歸宿 （參看序論 ）。東奔西突未得南針，是以導正人心即為根本之救護。而導正人心之道，須有藉乎佛之法門也。第四節 吾國問題即人世問題況乎吾國治亂，非僅關於吾國自身，而為全世界之所系。試觀最近之歐洲大戰，實因土耳其問題醞釀而生，吾國際此世亂初平之時，倘無善法以自解決，不難復釀全球第二次之大亂。此非危言聳聽，察微知著，理有固然，是故致吾國於安寧，即為全世界造幸福，是又不得不賴乎救世大悲者所垂之教化矣。第五節 宏揚佛教須有藉乎中國如上所言知中國須有藉乎佛教。茲就佛教觀察，其能昌明宏揚於當今之世亦須有藉乎中國，二者相需如魚如水。請試言之：佛學發源於印度，今則反形衰落，以印度婆羅門古教復興，奉之者十居六七，回居十二，耶居十一，奉佛者百僅二三，末法之世已應如來預言。而錫蘭僅有小乘，大乘佛種之不斷，今則端在中國與日本。日本佛教雖盛，而於佛乘理行殆不如中國體會精深，創立各宗無大殊勝。近且專以國家為本，兼重歐化，佛教實居第三位，僅能為其國家所利用，宏揚之責當不屬之。至若中國大乘八大宗派盛行已久，教理行果燦然美備，誠欲昌明佛教普利世人，舍中國外實無第二者能當斯任，願國人勉旃！第六節 佛教問題即人文問題現今之中國，已為世界文化之中心（序論第三章第五節）。然而舊有之儒學道法以與歐化不能相融洽故，已呈破壞之相，不足以收拾人心。以言西歐，耶教早已失其信仰，科學則經歐戰以後世人早知其不足恃，其餘宗教學派亦無可憑。微細觀察，可以代表東亞之文化者、唯有佛教，可以融攝西歐之文化者、亦唯有佛教，世之高明之士多見及之。故佛教問題，實為全世界人文之所系，應時行化，不容緩矣。第四章 佛教流傳於人世的現在將來寧息世界之亂源，釀造世界之文化，滿足世界之人心，均有須乎佛教。則佛教之流傳自不容緩，今請於事實上進而討論其方法。分六節說之。第一節 佛教住持僧之整理人能弘道，非道弘人，佛法古今常住待人弘其道用於世耳。流傳佛教非惟僧眾之責，而在家者亦為重要。請先就僧眾而言：住持僧之義，謂能保住任持佛法，不使隨世亂國變而有遺失更改。如沙彌、沙彌尼、比丘、比丘尼等，均住持僧。故僧非指一人，蓋出家眾和合之稱，謂之僧徒、謂之僧眾、即有教徒團體之意。其責任既以住持佛法為先，則此住持佛法團體不可以不亟圖整理。現在吾國僧徒雖有數十萬之眾，而形式散漫綱紀凌亂，實可謂之無組織；負此住持佛法之責，已屬勉強，遑敢望其能弘揚乎。此僧徒之整理不可緩，已於覺社叢書、海潮音、整理僧伽制度論詳言之，並及其方法。茲不復贅。第二節 佛教正信會之建立弘揚佛教不限於出家之人，而在家之信修正法者責任轉重。何則？僧徒既已出家所先在於修己，宜於靜而不宜於動，住持儀範是其專責，流布世間但隨分行之。若在家者、既起正信即當以行菩薩道為先，所謂自未得度能度人者菩薩發心，故在家者首重在弘法利人之事。現在信修正法之人已非少數，要組織佛教正信會，使有統系，然後由本國推行於他國乃至全世界，斯弘法之事業乃大。第三節 設施佛教的教育昔吾國天台、凈土、禪宗各叢林，實為僧眾教育之所。迄今遺制猶有存者，亟宜取而改善之，使具學校精神。若在家者，則各種學校均應設施，或與僧徒共校。有此教育，則無論在家出家，真能明理修行而得解脫，此為根本的布教。第四節 施行佛教的大悲救世事業現在信修正法之人，無論在家出家大都以無事為樂。此其誤點，一、在以為坐禪念佛即為修行之能事已畢，二、在不能明本心、不知報佛恩、以繼救世大悲之志。不知六度萬行，利世為多，坐而不行實與菩薩發心之旨相違悖。而且吾人得少法利當有報恩之心，若能發大慈悲、行菩薩行，於己即為修行之功，於佛即為報恩之事。是故布教博濟等，均為大悲救世之事業，允宜次第施行。第五節 佛教協會如上所言在家出家各有組織之團體，則更須聯合一致立為協會，始為全備。且教無國界種界，尤宜從近及遠，自東徂西，將來推行全球則佛法乃大利樂於人間世。是故僧徒之數不必加多，而正信會員則多多益善，雖全國全世界人共同組織可也。第六節 將來的佛教徒眾佛教之利樂既已普被全世界，則將來之世界，即為由染濁而轉為凈善。彼時之人亦當皆為三業清凈之善人，似乎在家出家已無分別，於斯之時出家之僧徒其仍有乎？抑無須有乎？對此問題，須知小乘證果即生成辦，非在家者之所能，必須出家勤修三無漏學，始登無學。由此言之，雖此五濁惡世轉成美善之時，仍有佛教出家徒眾也。本章所言雖雲規模宏大，要皆切近之事實，佛法非尚空談，重在實行：所望善男子信女人同發大心，利人利己！先立佛教正信會以為基礎，便從修習，會眾漸增、則可逐漸推行所應行事，自有達此圓滿目的之一日，願共勉之。（結論）太虛大師講述──民國九年六月在廣州講經會──結論綜前所說，對於佛法大義及與人世攸關諸點，略已說竟。雖雲提要，堪信不失正解，聞者善體會之。茲請說其歸結：第一章 歸宿歸宿者、得所依止義。人心於佛法得所歸宿，如人慾至其地，今已達到。第一節 信者於佛乘的歸宿信者之義，謂人於佛法已生正解，依於正解而生正信明了決定，謂之信者。人於佛法決定正信，即為歸宿佛乘矣。第二節 歸宿佛佛即梵語佛陀，此雲覺者。吾人雖具本心佛性，非佛垂教無由自知，今知因佛，佛即為我導師。故此信心當以佛為歸宿。歸宿佛有二義：一、我今以決定正信之心歸宿佛故，則一切天神鬼靈等均非我之所信仰，即非我所歸宿；二、我今以決定正信之心歸宿佛故，則願他人及一切天龍鬼神及諸眾生，皆歸信佛。佛即覺者，即自覺而能覺他，亦即覺行圓滿者。至本覺，則佛與眾生同具本有之覺性。由始覺而名字覺、而相似覺、而分證覺、乃覺行之差別，至究竟覺，為覺行圓滿。若離差別之相即為唯一平等真覺，在凡不減在聖不增故。是義既明，則歸宿佛者，亦以啟發自心之佛性也。第三節 歸宿佛法若但言法，則世出世間一心十法界之法、都無簡別。今之歸宿，則佛乘之教理行果是，歸宿佛法，則煩惱生死差別虛妄諸法非所歸宿，已解脫故。第四節 歸宿佛法僧佛法僧、簡於散漫凌亂糅雜邪僻之眾。今之歸宿者必佛法僧，謂如實修行於佛法者是。以上所說歸宿三寶，茲再表列於下： ┌佛………兩足尊──佛乃福足慧足、為兩足尊一、三寶┤法………離欲尊──法離逼迫苦惱、為離欲尊 └僧………眾中尊──僧是清涼安樂、為眾中尊 ┌靈明覺照……佛二、自性三寶┤寂常圓凈……法 觀自性三寶、而知非向外求 └融妙和樂……僧 ┌妙覺及四十一位大士……佛 觀別相三寶而明人三、別相三寶┤真如及一切方便法門……法 法因果、性相體用 └五十五位及二乘果………僧 ┌佛像舍利……佛 觀住持三寶而知佛法能四、住持三寶┤經律論藏……法 傳持不失、為世間利賴 └出家徒眾……僧第二章 回趣上章所云、歸宿三寶於義略明。所謂心不孤起仗勝緣生，識能恭敬尊重如實修行，則善根增長得真受用。本章繼歸宿而言回趣，如人既到所到地則可行所行事矣。第一節 覺者於法界的回趣依於決定信心而起正確知見，謂之覺者。信、如種子，覺、即萌芽，繼長增高以至覺行圓滿，無非回棄邪惡，趣向凈善。所謂法界，謂事與理十法界，佛與眾生為事法界，一真平等為理法界。覺者、回事趣理，回因趣果，回自趣他，故云回趣。第二節 回趣一心真如迴轉世出世間差別變化之事相，而趣向平等不二之理體，證此平等不二之法性，即為一心真如。譬如草木、歸根大地，是為回事趣理。第三節 回趣無上正覺覺者、於因中修行十度萬行、不住於相，不取人天二乘果報，必至覺行圓滿而證於妙覺果海。亦即迴轉眾生煩惱生死之業報，而趣向菩提涅槃之佛果。是為回因趣果──無上正覺，即阿耨多羅三藐三菩提也。第四節 回趣法界有情覺者、上求自利圓滿，同時即心念有情，依大慈悲、施妙方便，普及法界、利樂眾生，是為回自趣他。然而一性平等，亦無人我之相，體用雙張，福慧兩足，總是依於一心；修行萬行，不忘利濟，三心同具，則周遍圓融，莫非常樂真凈矣。
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