如何重構中國人的道德根基

本文要點

何懷宏教授打通中西的做法有點類似於舊瓶裝新酒。他用的是我們傳統中的語言，但其內容已經有了很大變化。我們傳統三綱是君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，何教授的新三綱是生為物綱、民為政綱、義為人綱。老常倫是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，而新常倫則是天人、族群、群己、人我、親友。舊正名是君君、臣臣、父父、子子，新正名是官官、民民、人人、物物，如同五常倫一樣，這個變化是很大的，實際上更全面，也更適應現代社會。

百多年來，中國社會經歷了極其劇烈的變化，過往的道德常識與生活習慣也就變得過時與落伍，不再適應社會的發展，導致很多道德問題的出現。何懷宏教授的《新綱常》的最大意義恰恰在於它開啟了倫理學研究的新進路，提醒我們從重塑日常道德思維這個角度展開我們的理論研究。不經歷這樣一個過程，不考慮中國傳統價值與西方價值的有機結合，我們很難形成真正的中國新文化，奠定中國的新道德根基。

中國當今的倫理學研究，至少有兩種基本取向。一是接受西方的某些基本價值，如自由、平等等，按照西方的現代價值來探討當代中國應該如何建構新的倫理與道德。另一種取向則是試圖回歸中國的傳統價值，從儒家等傳統思想中獲得理論資源來重塑中國的倫理與道德。然而，目前的研究大都面臨一個尷尬境地：理論與實踐脫節。無論理論者講得多麼動聽與合理，無論其理論建構得多麼美妙，它們都很難進入普通百姓的心中，無法體現在老百姓的日常行動之中，成為人們的道德常識。換言之，這些理論脫離實際太遠，無法落地生根，演化、融入或者形成中國的文化。與理論者們的美好期望相反，各種各樣的理論嘗試往往變成了空話、大話與套話，對普通百姓的影響微乎其微。這其中的一個重要原因在於日常道德思維有其獨有特點，但這點一直為倫理學界所忽略。而違背這點的道德原則就很難落地生根，為普通百姓理解和接受，形成日常的道德共識。何懷宏教授的《新綱常》則是試圖打破目前倫理研究的定勢，試圖融合中國傳統道德中的合理元素與現代西方的某些基本價值，以此為基礎重構中國的道德根基。藉助人們的日常道德思維的基本特點，我們可以探討何教授的這一嘗試具有何種價值。

《新綱常：探討中國社會的道德根基》，何懷宏著，四川人民出版社2013年7月第一版，36.00元

一、日常道德思維的整體性與自發性特點

有不少的倫理學或說道德哲學的研究，總是抽象且靜態地思考某個人應該去做什麼樣的事情，從我們認為人們應該做的事情中去抽象出抽象的原則與道理，由此獲得道德體系或理論。在獲得這樣的理論之後，餘下的事情就是讓人們按照這種理論的要求去做。陳嘉映教授發在網上的一篇短文（對跳水救人時的思維做出的反思）恰恰就是在根本上質疑這種做法。陳老師的反思始於這樣的問題：「你做出一個道德行為，例如，孺子落水，你跳下河塘去救他，是否由於你認為這樣做合乎道德標準？」（陳嘉映，「跳水救人時想什麼了？」，財新周刊，http://culture.caixin.com/2011-05-20/100302544.html）陳老師認為，這不是一個好問題，因為無論怎麼回答似乎都不合適，因為有德性的人不是這樣思考問題的。

陳老師在後面的分析中，點出這種思維方式的根本錯誤之處在於這種是一種割裂式思考方式，「我們這樣思考問題，難免陷入進退兩難的境地，因為我們一開始就把道德維度從生活的其他維度如利益、情感等等抽離開來，把它們都放置到我們的對面來比較，彷彿我們是在考慮投股，把種種選擇擺到自己對面一一加以權衡」。陳老師認為，我們現實中做的是一種整體式思維，我們在日常的思維中，道德思維與其他思維是聯繫在一起的，「碰到生活中的困境，我們並不是把生活按照道德、利益、能力、情感等等格式劃分開來，而是每一次依照具體情況來把整個情境分成不同的部分；我們也無法把道德標準完全放到我們對面加以考慮，而總是連同我們自己是什麼人一道考慮」(同上)。

不僅如此，這種道德思維整體性相伴隨的另一個特點，即自發性。「你是什麼樣的人，就會做什麼樣的事。你所做的事情是你是何種人的自然流露和體現，這種事情是自然而然地做的，是一種發自你本性的行為，不會經歷任何有意識的算計。只要一算計，那麼就不是那麼的自然，也不是自發的做的，由此容易出現所謂偽君子。」（同上）這裡要注意的是，這裡的自發性是有意識的，儘管你不會明確地意識到（注意到）這一點。這裡可以舉一個例子來說明一點，一個老到的獵手在森林裡捕獵時，當他看到獵物從而悄無聲息地往前接近時，他所做的是有意識的動作，但是他當時顯然不會意識到他所做的一切動作，因為他的全部注意力都放到他要捕捉的獵物身上去了。

由此，我們在實際的日常生活中，只是對很小部分的行動，只對很少的選項做出有意識的選擇，更多的行動都是下意識或者說是自然而然地做出來的。之所以如此，有兩個根本的原因，第一個是任何選擇都需要有選擇的背景，而這些東西都是無法一一言表的，盡在我們的理解與默認之中；第二個則是備選項不能太多，否則我們做出有意識的選擇就太困難。按照這種解釋，實際上我們若成為一個有德性的人，當他在上述場景做很多事情時，實際上是因為很多道德規則已經內化到他的自身構成裡面，遇到類似情景，他會自然而然地自發地去做相應的行動。當他們這樣做時，他們看起來是不經思考的，就像獵手捕獵時的行動一樣是發乎本性的行為。這也正是日常的行動一般就可以界定他是什麼樣的人，除了極精明的騙子之外。如果人們的日常道德行為不是自發的，而是要經過計算，那麼顯示出他就還不是那種人。

二、日常道德思維的原則性特點

人們的絕大部分行動如何能夠變成下意識或說習慣性的呢？自然選擇在其中起了重要作用。在漫長的進化過程中，人類有著適應外在環境的各種機制。諾齊克在《合理性的本質》一書給出了很好的說明。這種適應大致可以分為兩類，第一類是面對外在非常固定的因素，比如說，整個地球環境數千年、上萬年不變的一些條件，與此相適應的是我們的DNA，由此而來的生物鐘或說生理周期就是這類生物性適應之一。另一類是面對外在變化比較頻繁的各種因素，而適應這種因素的就是人類的理性能力，通過知識，尤其是通過觀念，而觀念得以流行或盛行的主要方式則是通過原則。由此，我們的道德思維要能夠成為自發的、整體性的思維，這種道德思維要是原則性的思維才有可能做到。（本節的介紹主要依據是諾齊克：《合理性的本質》，葛四友譯，上海譯文出版社，2012年，第一章）

第一，這種原則性意味著我們承認這個世界是有規律的，而有些原則就是體現這些規律的。在某種意義上講，這個世界是有規律的是我們得以形成道德原則的重要前提，因為我們的道德原則在某種程序上講是對這種世界的秩序與規律的一種回應。由此我們才能知道能夠做什麼，有多少選項。

第二，這種原則性奠定人們彼此之間的信任。只有當個人的行動有原則時，我們才有可能預測在某種環境之下，他會做出何種反應。有原則者顯然更加可靠，當我們與這樣的人合作時，我們就更放心。個人越是有原則，那麼我們的信任度就會越高，哪怕我們明知道會有其他的誘惑存在，我們依然還是會信任他堅守原則。如果沒有這種信任，我們就不能指望他，由此就要做出相應的安排。很多需要合作才能獲得的利益才因此變得可能。

第三，這種原則性要有公共性。要使其他人相信我們是有原則的，原則就必須具有公共性，也就是原則的堅守是公開的，能讓人看得見。由此，原則不能過於複雜，必須盡量簡單，否則人們既無法看到我對這些原則的堅守。即使有些原則是最正確或者最恰當的，但因為它們過於複雜，或則無法讓人觀察到的，那麼它們就不應該被採用。由此，正義不僅僅要得到申張，而且必須要顯示於光天化日之下，為人所見。因此，當（完全）恰當的正義所要求的回應過於複雜，無法被觀察和認識的時候，它們就必須進行修正，變得不是那麼的精緻，其適用（和誤用）能夠為他人所查證。由此，原則不僅必須簡單，而且原則的履行也必須可以容易觀察，是公開可見的。

第四，這種原則性決定我們的身份與意義。儘管每個人都有著唯一的身份，然而，我們的獨特性何在，根本上還是取決於我們在日常生活中所認同的原則。實際上，這些原則既是構成我們身份最重要的內容，同時也是我們向外人展示自己身份的最好手段。換言之，原則是個人用以界定自己身份的方式：我為人的原則就是這樣的。不僅如此，我們通過遵循某些原則，則恰恰可以自己的視角來整合不同時期的生活，從而使得個人獲得完整性。這種完整性使得我們可以做出長期安排，可以進行長期計劃。

第五，這種原則性有助於形成自發性。普通人的很多行為都是下意識地做出的，並不會經過有意識的決策程序來做出決策。一方面是，如果情景中有一個原則且只有一個原則或者幾個做出同樣要求的原則起作用，這種場景會經常反覆出現，那麼這樣的行為肯定逐漸會變成一個下意識的遵守原則的過程，也就是獲得自發性。另一方面，自發性意味著下意識地把違背原則的很多行為直接排除在外。也就是正如諾齊克所說，「個人決策的過程中，原則也可能發揮一種排除性或過濾性裝置的作用：在選擇情境下，不把那些違背原則的行動列為備選項。因此，原則也將為一個『有限合理性』的生物節省決策的精力和計算的時間」（諾齊克：《合理性的本質》，葛四友譯，上海譯文出版社，2012年，第28頁）。

三、日常道德思維的現實性特點

上面我們討論了日常道德思維的兩個特徵，也就是我們日常行動時遵循的是一個整體性的原則，它們會內化到我們的行動準則中去，我們行動時會自發地遵循它們。由此，我們在日常行動當時不會去算計，特別是不能有意識地、個別地算計。然而，這種不算計並不是說我們在日常行為中不在乎利益的分配，不在乎行動的後果。因此，這裡的原則本身要考慮這一點，我們對於利益分配的考慮要體現在原則本身之中。換言之，這個整體性原則本身會處理個人的利益要求與道德的利益要求，因為它是要適用於普通百姓的，要內化到普通百姓的日常思維中去，因此它必定要符合普通百姓身上的現實人性。如果我們的道德原則總是與個人的利益相違背，那麼這種原則就恐怕很難為人們接受。如果個人的利益訴求總是與道德要求相衝突，那麼我們只有強制推行這種原則，但它很難內化到百姓的心中。由此，人性中的動機問題就是我們能夠維持何種道德原則的一個重要限制性考慮。（本節主要依據葛四友，《正義真的是一種補救性德性嗎？》，載於《世界哲學》，2013年第1期；《論柯恩對差別原則的動機悖論反駁》，《哲學研究》，2013年第6期）

從某個意義上說，這種動機問題一直為人所重視，因為我們都知道，違法犯罪不可能都是觀念上的問題，必定有動機上的問題。換言之，不是所有違法犯罪之人都認為自己是在替天行道，或者拿回本該屬於自己的東西，很多時候他們只是為了一己私利而已。實際上，國家的存在、公檢法的存在都表示，哪怕我們確立的是正義的制度，依然會有人違法犯罪。同時，我們還知道，不是所有不理性的行動都是因為目光短淺，也有不少是因為意志軟弱，為了當下的快樂而忽視長遠利益。但是，無論我們的動機情況如何，道德要求或正義原則本身是不變的，但其應用則要考慮到動機的影響。這種影響主要是改變我們應用道德原則的方式，我們可以稱之為動機對道德原則的應用限制。

但是動機的限制還出現在更根本的層次上，動機的限制不僅僅是我們在執行原則時會有所妥協，相反，它還在根本的層次上改變了道德要求，改變了道德原則本身，但我們不會把它們稱為妥協，因為它們就是道德本身。假如我們有理想的動機能力，道德要求則會是A，A有時候或經常要求人們為履行道德義務付出很大的代價。但人們若不具有理想的動機能力，無法自願地做到這點，道德要求會從A降低到B，B要人們付出的代價就會較小，或者付出代價的概率要小。這裡動機不足改變道德原則本身，我們可稱為對道德原則的內在限制。

然而現實中的人們只有有限的利他心。具體來說，情況大概是這個樣子的。第一，當他人過得越差時，我們幫助他們的動機越強；第二，當我們需要付出的代價越小，給他人帶來的好處越多時，我們幫助他人的動機越強；第三，一般情況下，我們總是想以儘可能小的代價獲得儘可能多的好處。第一和第二個點實際上指出了我們的利他主義傾向，第三點則指出了我們的利己主義傾向，合起來就是我們通常所說的有限的利他心。

實際上，有限利他心對於道德原則本身的限制，是最隱蔽的，實際上也是比較危險的。人們往往認為道德天生就是高尚的，是不容妥協的，無論其後果如何，我們都應該堅持。然而，我們日常道德直覺中最根本的道德原則恰恰是適應有限利他心的，由此形成最重要的兩種劃界的根本權利。一個是自我所有權，一個是財產權。我們可以從正反兩方面來看自我所有權的問題。首先，從正面來看，每個人都是自己能力的最直接控制者。不僅如此，個人能力也是需要自己的主觀能動性才能得以培養的。此外，我們每個人都承認，個人很大程度上是自利的，由此承認自我所有權，顯然有利於調動人們的積極性，讓他們更好地為自己服務。第二，從反面來看，國家要控制人們能力的發揮首先是成本極高，因為這種強制與人們的自然天性相違背，它必定是以強制手段進行，由此會造成廣泛的痛苦，而且人們的積極主動性是很難這樣調動起來的。因此，否定自我所有權，會帶來極嚴重的惡果。而我們本身要確立的是道德原則。因此，只要人們的動機只是有限利他的，那麼確立一定程度的自我所有權就是極其必要且有益的。

除了自我所有權之外，財產權的確立實際上也有類似的原因。第一，在人們主要是自利的前提下，讓資源有其主，那麼每個人就會更用心地利用其資源，不造成資源的浪費；第二，財產權可以讓人們可以更好地安排自己的生活，因為可以根據自己的預期確立自己的長期生活計劃，可以通過努力工作來獲得這種資源，因此，這種產權具有極強的激勵作用。除了財產權之外，一定程度的自由權也是有限利他心帶來的。這裡的自由權特別體現在市場交易這點。你要想使自我所有權與財產權發揮其應有的作用，一定程度的自由交易權就是不可或缺的。因為這三種權利在某種意義上都是讓有限利他心的人能夠獲得足夠的激勵，儘可能高效地利用資源。這種高效是出於以下兩點。第一，人們只想以最小的代價獲得最大的收穫，因此人家願意付出的東西一定要跟你為他提供的價值相匹配；第二個是為了自己獲得更多，那麼個人必須努力提高自己的能力，努力地工作，由此能作出更多的貢獻從而能獲得更多。

因此，適應這種有限利他心的日常道德思維，一般是會接受這兩個原則的：很強的自我所有權和比較穩定的財產權。我們的日常道德思維，顯然是以這兩種權利的存在為前提的。正是在這個意義上，我們可以談論日常意義上的利他心與自利心。當自己過得不錯甚至過得很好，而同時他人過得很差時，人們的同情心會逐步增強，願意為緩解他人的困苦而略作貢獻。我們的日常直覺大體上是支持這一點的。比如說個人快要病死了，不管有沒有錢，我們認為出於人道，醫院應該先救他。再比如說在發生如地震這種大災害時，我們很多人願意捐出一小部分的錢財給災區人民。實際上，這裡的基本東西可以概括為日常生活中的人道觀念。不過，隨著人們基本需要得到滿足，人們幫助其他人的動機也越來越弱。當人們的基本需要得到滿足後，人們的行動動機主要集中自己的幸福身上，由此動機主要是自利動機，即以儘可能少的代價獲得儘可能多的幸福。由此一來，體現在日常道德思維中的道德原則必須具有現實性，不能要求太高，不能太理想，比如否定自我所有權或者說否定財產權。這樣的要求也許可以用強力壓制一時，但壓製得越厲害，反彈得也會越厲害。

四、《新綱常》的嘗試

上面我們分析了日常道德思維的三種特點，實際上也對我們如何發展合理的道德原則形成了三種主要限制。然而，很多倫理學理論的研究，特別是討論西方的各種道德原則與價值時並沒有特別關注這一點。何懷宏教授在2012年出版的《新綱常：探討中國社會的道德根基》在這方面是一個例外，給我們展現了一種新穎且有價值的嘗試。該書試圖以中國的傳統語言來納入西方的某些價值，由此重新塑造中國的道德根基。本節就根據上面的分析來探討何教授的這種嘗試具有什麼樣的價值。

何教授打通中西的做法有點類似於舊瓶裝新酒。他用的是我們傳統中的語言，但其內容已經有了很大變化。這裡對其主要內容作一概述，然後再分析這種變化的好處與壞處。我們傳統三綱是君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，何教授的新三綱是生為物綱、民為政綱、義為人綱。綱上的變化是最大的，這裡既是側重點的轉移，同時也是基本內容的根本變化。老常倫是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，而新常倫則是天人、族群、群己、人我、親友。相對於老常倫而言，新常論顯然層次感更強，包容面更廣，也更加適應現代社會。唯一算得上是沒什麼變化的是在五常德上，新舊均是仁、義、禮、智、信，即使是在內涵上也只是略有差別。在信仰上只有一個變化，那就是以國替君，舊信仰是天、地、君、親、師，新信仰是天、地、國、親、師。在正名這一點上變化也相應地很大，舊正名是君君、臣臣、父父、子子，新正名是官官、民民、人人、物物，如同五常倫一樣，這個變化是很大的，實際上更全面，也更適應現代社會。

非常明顯，何教授這種嘗試的第一個優勢是語言上的優勢。實際上，綱常之類的語言經過一兩千年的實踐，已經進入到我們的整個交流系統之中。這不僅僅是文字，而且是語言，不僅是官方語言，而且進入到了我們日常生活語言，尤其是各種諺語、習語之中。除非不會說話，只要你會說話，那麼你就會在無形之中受到傳統思想的影響。因此，儘管綱常語言可能在學者們看來，是不好的，不如用全新的概念來表達。但這就要求我們改變老百姓的日常語言，改變他們的諸多習語。除非完全採用新的語言系統，否則這是做不到的，因為我們從小就是泡在這種語言系統之中。但是反過來，如果我們只是改變概念的內容而不是概念本身，那麼就會容易得多。不僅如此，這種做法並不新鮮，古代的綱常的具體蘊含也經歷過調整，或者說一直在調整，只是現在的調整比較劇烈而已。由於我們知道綱與常，因此，新綱與新常倫就很容易被人所理解。從培養老百姓的道德常識而言，運用傳統的語言，舊瓶裝新酒，可以大大減少新觀念內化的成本。（參見Hooker, Brad在Ideal Code, Real World（Clarendon Press, 2002）一書中對於這種內化成本做了詳盡的探討）

第二個優勢是全面但簡單。簡單對於日常道德思維來說不是充分條件，但在某種意義上講它是一個必要條件。如果倫理原則過於複雜，則要求老百姓投入過多的精力與物力於道德之中，這既是做不到的，也是不划算的。道德確實是我們過好生活的重要條件，它還可以是好生活的構成成分，但它不可能成為幸福生活的全部，對於絕大多數普通人就更是如此。這就要求道德的要求要體現在不多的幾個原則之中，而且這些原則必須要好理解。從形式要求看，舊道德要求不僅能夠成為官方的意識形態，同時它在很大程度上確實成為了人們的道德常識，因此它必然是符合其中很多形式要件的，也就是說舊三綱五常是經受過檢驗的。由此，在概念與形式上接受傳統形式的新綱常，在這點上有著非常大的優勢。因為道德概念的內化實際上是個長期過程，語言而不僅僅是文字上的影響更是從小便開始了，這是新綱常另一個極大的優點。

新三綱與舊的綱常一樣，不僅簡單，而且全面，涉及到三綱、五常倫與五常德，而且也有新的信仰。不僅如此，每個部分的概括都簡潔易懂，比如說其中的新五常倫的表述就非常到位：天人和、族群寧、群己公、人我正、親友睦。人與環境之間應該是和諧，民族與民族之主要是和平，社會與個人之間主要是公平與公正，人與人之間相處主要是要正義，親友之間主要是和睦友愛。而對老百姓最為直接相關的五常德依然是仁、義、禮、智、信，這些在很多時候只是一種形式要求，而它們的內容只要跟新三綱和五常倫相匹配就行，它們的內容主要也是根據新三綱與新五常倫可以得出新的要求。

第三個優勢是原則很清晰，但應用很靈活。實際上這也是我們採用原則思維所必須的，我們只能提出原則性的要求，而日常環境是千變萬化的，由此面對具體的情境，原則必須給予我們空間，能夠讓我們運用自己的實踐能力做出應變。我們也看到，新綱常並沒有要求具體的行動，實際上只是確定了哪些東西在哪些場合是重要的。比如說，生為物綱只是強調生命是重要的，但應該給予多大的分量則是沒說的。民為政綱也是如此，它只是強調老百姓是政治的根本，一切均是為了老百姓的生活，但至於要採用何種政體則並沒有具體的強調。但這些並不是沒有作用的，因為各個原則之間並不是總是有衝突的，因此在沒有相對抗的原則存在的情況下，某個原則就是起作用的。比如說，只要我們接受了生為物綱，那麼我們對於生命就一定會有相當大的尊重，那麼我們要墮胎時就一定會有對生命本身的考慮，而不僅僅只是方便與否、划得來與否的考慮。正是這個特點，使得日常的實踐智慧可以也必須起很大的作用。

第四個優勢是溫和。何教授的目的是提出社會倫理的根基，而這種根基形成的一定是社會絕大多數人需要堅持的。因此，在某種意義上講，這種根基一定是守住底線的，同時是帶有保守性質的，其整個原則顯示的是一種堅定的溫和。如果一個社會的整體氣質是激進的，大部分人是激進的，那麼很容易發生革命，容易走極端。儘管我們經常讚揚那些有激進想法和有激進觀念的人，只有他們才能打破保守主義壁壘，使得整個社會能夠向前進。然而，這種激進觀念與主張如果不是在一個有著堅定且溫和的社會氣氛之中，那麼它往往帶來的不是福音，而是災難。社會的道德常識要想經得起各種激進觀念的考驗，那麼它就必須是溫和且堅定的。如果我們有了這樣的社會精神，那麼激進觀念實際上能夠帶來的更好的後果。因為這種激進觀念往往需要時間才能滲透進我們的社會常識，根據這種激進觀念帶來的後果往往是漸進式改革。由此，作為社會根基而形成的道德常識，必定不能是激進的，否則為害必定不小。

不難看出，何教授在《新綱常》中所提出的道德原則，顯然是符合我們前面對於日常道德思維特點的分析的。換言之，《新綱常》中提出的各種道德原則是完全可以內化於我們日常的道德思維。然而，為了實現這個目的，還有不少工作有待進一步補充與加強。第一，整個《新綱常》中的論證與證成是不足的。儘管對於一本小書來說，這是無可避免的。但這不表示這個論證與證成不重要。恰恰相反，要想這些原則成為日常的道德思維，我們還必須提出新的系統性的整體論證，為其提供充分且有力的辯護。不經歷這樣一個過程，《新綱常》就只是一個經驗直覺的匯總，難以真正奠定一個文化的根基。第二，《新綱常》還缺乏如何制度化的討論。我們前面講過，我們很多時候是下意識符合道德原則的，而這就要求道德原則內化於我們的整體思維之中。而要起到這個作用，一個重要的方面就是如何將這些原則內化於制度之中，我們在遵守制度的過程中慢慢地內化，可以下意識地遵守它們。一般來說，無法制度化的道德原則是難以起到實質性作用的。《新綱常》的討論只是提出了綱領性原則，但它們要想制度化，還得考慮其他學科的知識（比如心理學、社會學、政治學與法學等）的限制，特別是法律與經濟制度如何體現《新綱常》的原則，都是這些道德原則起作用的重要前提。第三，《新綱常》一書提出的各個原則如何被普通百姓所認可與接受，何教授也沒有給予充分的重視。在傳統中國社會，舊三綱五常的落實既有國家制度的直接支持，同時更有士紳階層作為連通的橋樑，他們的行為實際上為普通人提供了如何為人做事的模板。而在現代社會，我們顯然沒有這樣一個群體。不僅如此，這樣的一個群體可能就跟強調平等、自由，強調個人的獨立自主的整體環境是格格不入的。由此，新的三綱五常如何進入到日常老百姓的生活之中，讓他們充分理解三綱五常的新意義，無疑也是一個大難題。

五 結語

百多年來，中國社會經歷了極其劇烈的變化，很顯然我們的道德常識不會自動自發地適應這種變化。外在環境的劇烈變化與社會觀念的進步，過往的道德常識與生活習慣也就變得過時與落伍，不再適應社會的發展，導致很多道德問題的出現。一個重要的問題是老的道德常識所蘊含的基本原則有問題，老三綱中體現的倫理精神與現代世界格格不入，但由於老三綱等倫理思想不僅滲透於官方語言，同時它更多地通過習語、方言與俚語等全方位地影響到普通百姓的基本生活，因此，今天它們依然改頭換面地活在百姓的心中，一旦相應的環境出現，它們就會借屍還魂，給社會造成極大的破壞。另一個重要的問題是很多具體道德規則與慣例是適應當時的社會環境的，而現代科技的發展帶來了極為不同的環境，老規則不適用了，但新的道德規則與慣例又不會自動形成。更麻煩的是，很多學者在研究道德規則時，很少去注意日常道德思維的這些特點，不關心理論性的道德原則如何才能內化為道德常識，它會面臨什麼樣的成本與約束。這些研究的期待也因此往往是變成水中月、鏡中花。

在這個意義上講，何懷宏教授的《新綱常》是一個極有價值的新穎嘗試。遺憾的是，其具有的開創性價值顯然還沒有得到充分的理解和認可，其出版之初引起的那點波浪很快就平息了。然而，這本書的最大意義恰恰在於它開啟了倫理學研究的新進路，提醒我們從重塑日常道德思維這個角度展開我們的理論研究。不經歷這樣一個過程，不考慮中國傳統價值與西方價值的有機結合，我們很難形成真正的中國新文化，奠定中國的新道德根基。當然，我們同時必須承認，《新綱常》還只是一個開始，這個過程中我們必然會面臨很多新問題和意料不到的困難。但是要真正重建中華文化，重塑中國的道德常識，這是我們無法逃避的一條道。可以想見，這一過程自然會是艱辛的，正所謂任重而道遠，需要有更多的學者的參與與努力。

（作者為華東師範大學哲學系教授）