《內經》「人與天地相參」說芻議

山東中醫藥大學教授博士導師 張燦玾

中國醫藥學有悠久的歷史，在長期與疾病鬥爭的實踐中，不僅積累了豐富的臨床經驗，而且在此基礎上，產生了比較系統的理論知識。《黃帝內經》就是我國現存中醫古籍中，比較完整而系統的記載古代醫療經驗與理論知識的早期醫學著作。

對《內經》時期思想史的簡單回顧

《黃帝內經》之名，最早見於《漢書·藝文志》，該志本源於《七略》，二者對《內經》具體內容，均不曾著錄。因此，對該書的真實作者及成書年代，後世學者進行了許多考證。在宋代有司馬光，首先打破了為黃帝所作之舊說，提出「此周秦之間，醫者依託以取重耳。」從此，學界比較普遍地認為該書非一時一人之作。乃是彙集了一個較長時期的多人作品的一部巨著。從書中所含內容來看，似上可追溯到春秋戰國，下可以到秦漢。因而有越來越多的學者認為，《黃帝內經》最初成編年代，當不能早於西漢時期。從今本《素問》、《靈樞》包括的內容分析，其下限至少應包括後漢。因此，在分析《黃帝內經》學術思想有關問題時，簡單回顧一下這一時期的思想史，盡可說明《內經》中反映的學術觀點，有其廣泛的社會基礎。

春秋末期及其後，隨著奴隸制的崩潰和封建制度的建立，社會生產有了顯著的發展，社會經濟開始出現不同程度的繁榮景象，伴隨著社會政治與經濟的變動，反映在意識形態領域裡，便出現了百家爭鳴的局面，形成了一些不同的學派，如儒家、道家、法家、名家、陰陽家等，不僅在思想界顯得空前活躍，而且在文化、藝術及自然科學等方面，在繼承既往成就的基礎上，又有了很大的發展。秦王朝覆滅，漢王朝的建立，出現了生產的恢復與穩定，使經濟和文化得到了較大的提高，漢王朝的衰亡和後漢的復興，生產繼續有所發展，在自然科學方面，又有新的貢獻。

總之，在先秦及兩漢時期，在許多方面，都為《黃帝內經》一書的形成，補充和完善，奠定了堅實的社會實踐和思想理論基礎，提供了一定的客觀條件。在哲學方面，如《易經·繫辭傳》云：「一陰一陽謂之道。」《管子·四時》云：「是固陰陽者，天地之大理也；四時者陰陽之大經也。」這裡所指的「道」或「理」，當是指事物變化的基本規律，這一規律就是事物相互對立的兩個方面——陰陽。這反映了當時的思想界，已能排除神學觀念，用陰陽學說解釋自然事物變化的原因。如《國語·周語》中說：「陽伏而不能出，遁而不能蒸，於是有地震，今三川地震，是陽失其所而鎮陰也。」地震在古代，大都是作為天降災異來看待的，而周語能作出這樣的解釋，這無疑是對神權的有力衝擊。又如《荀子·天論》中說：「星墜木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也。是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也。」這時期的一些學者，不僅運用陰陽學說，對某些自然物象進行了探討，揭示了自然事物自身的辯證法，同時，並以陰陽學說解釋病因病機。如《左傳》中以「陰陽風雨晦明」作為致病的六種因素。《呂氏春秋》提出「室大則多陰，台高則多陽，多陰則厥，多陽則痿，此陰陽不適之患也。」在天道觀方面，已有不少具有唯物主義觀點的學者，對「天」作出了比較正確的解釋，並觀察到天有其自身的規律，不以人的意志為轉移。如《荀子·天論》云：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。」另有許多天文曆法方面的觀察和研究，已達到相當精確的程度。隨著對氣象物候等現象的觀察，也充分認識到其對人體的影響。如《呂氏春秋·李春季·盡數》云：「天生陰陽，寒暑燥濕，四時之化，萬物之變，莫不為利，莫不為害。聖人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生。故精神安乎形而年壽得長焉。長也者，非短而續之也，畢其數也。畢數之務，在於去害。」並進一步指出，所謂去害，乃指在飲食方面的大甘大酸大苦大辛大咸等；在情志方面的大喜大怒大憂大恐大哀等；在氣候方面的大寒大熱大燥大濕大霧大霖等，都對人體健康有害，故當去之。

在醫學方面，這一時期，不僅從文史等著作中，可以看到許多有關病因病機和治療方面的記載，而且在《內經》成編之前，已有許多有關醫學的專著。這在《史記·扁鵲倉公列傳》中記述的書名，《黃帝內經》引用的書名及近些年來出土的一批簡書帛書醫學資料中，都可以得到證實。這是《黃帝內經》成編的醫學基礎。

特別值得提出的是，在此時期，人們為了探討人與天地的關係，提出了人與天地相參的問題。如《國語·越語》云：「夫人事必將與天地相參，然後乃可以成功。」吳·韋昭註：「參，三也。天、地、人事三合，乃可以成大功。」這裡雖沒有展開來談，但所謂「人事」，應是包括社會與自然兩方面。《荀子·天論》云：「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣，列星隨旋，日月逆照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其形，夫是之謂天。」唐楊倞註：「人能治天時地財而用之，則是參於天地。舍人事而欲知天意，斯惑矣。」本文明確指出其所謂「參」，主要是天時、地財與人治的參合，當然具有充分的唯物論思想。

上述種種學說與觀點，對《黃帝內經》的作者，無疑是理論與實踐方面的社會基礎。

《內經》「人與天地相參」說的提出

人蔘天地這一命題，從現存《素問》、《靈樞》的篇序看，首見於《素問·咳論》。該論云：「皮毛者，肺之合也，皮毛先受邪，邪氣以從其合也。其寒飲食入胃，從肺脈上至於肺則肺寒，肺寒則外內合，邪因客之，則為肺咳。五臟各以其時受病，非其時，各傳以與之。人與天地相參，故五臟各以治時感於寒則受病，微則為咳，甚則為泄為痛。」從這一段經文前後敘述的內容分析。主要說明五臟受邪均可令人咳。五臟所致之咳，一則由肺傳入，一則五臟當其治時受邪，亦可令人咳。從而證明，本文所說的「人與天地相參」，並非單純的指哲理性命題，而是從五臟與五時相應方面，說明天人關係，而且這裡所說的「天」，乃是指自然界的這一時空概念，絕不是精神的東西，因而它是一種樸實的唯物概念，當屬無疑。《靈樞·刺節真邪篇》云：「請言解論，與天地相應，與四時相副，人蔘天地，故可為解。下有漸洳，上生葦蒲。此所以知形氣之多少也。陰陽者，寒暑也。熱則滋雨而在上，根荄少汁，人氣在外，皮膚緩，腠理開，血氣減，汗大泄，皮淖澤。寒則地凍水冰，人氣在中，皮膚致，腠理閉，汗不出，血氣強，肉堅澀。」此下進一步說明治療疾病，應根據天地四時寒熱等不同情況而採取相應治療方法。上文所言「應」與「副」，有應合、符合之義。如《易·乾卦》云：「同聲相應。」《廣韻》云：「應，物相應也。」從而說明這裡所謂「人蔘天地」與「人與天地相應」、「與四時相副」，基本上是同義語。從本文例列舉的事實看，所言天地，乃是指天地間陰陽寒暑的四時變化。所謂相應與相副，實則指陰陽寒暑的變化，與人體息息相應，指明了人與自然的關係。《靈樞·歲露論》雲；「人與天地相參也，與日月相應也。」此言「相參」與「相應」義亦相同。《靈樞·玉版篇》則曰：「黃帝曰：余以小針為細物也，夫子乃言上合於天，下合於地，中合於人。余以為過針之意矣。願聞其故。岐伯曰：何物大於天乎！夫大於針者，惟五兵者焉。五兵者，死備也，非生之具，且夫人者，天地之鎮也，其可不參乎！」本文所指與前例，雖似不同，而其主要精神仍在闡明針之為業，亦參天地人之理。針雖細物，道莫大焉。故「上合乎天，下合乎地，中合乎人」。其實質亦在說明針刺治病的法則，也與天地人自然規律相互應合，故亦謂之「參」。

《內經》言「人與天地相應」除前文所引《靈樞·刺節真邪篇》者外，又如《素問·離合真邪論》云：「夫聖人之起度數，必應於天地。故天有宿度，地有經水，人有經脈。天地安和則經水安靜，天寒地冰則經水凝泣（澀），天暑地熱則經水沸溢。卒風暴起則經水波涌而隆起。」本文所論，義本明確，就是講的天寒地冰與天暑地熱兩種明顯的天地之氣的變化對人體經脈的影響。另如《靈樞·逆順篇》云：「氣之逆順者，所以應天地四時五行也。」《靈樞·陰陽二十五人·通天》云：「天地之間，六合之內，不離於五，人亦應之。」等等，皆屬於此。至於其他篇，雖未直接使用「人與天地相參」或「相應」之語，但卻存在大量內容，屬於對這一命題的論述。

另有《靈樞·邪客篇》曾列舉出近三十種天地物象，與人體一一對應。其中有好些頗為機械，並不存在什麼內在聯繫，惟在取類比象而已，故與前例義不盡同。

總之，《內經》中有關「人與天地相參」或「人與天相應」之說，從總體上講，是一個具有鮮明的唯物主義的命題。它基本上反映人體生理、病理的某些變化，與天地自然變化，有直接的聯繫，人體的某些運動規律，也受天地自然規律的直接影響。從而說明「人與天地相參」說，對指導人們的養生保健與防治疾病，有著重要的實踐意義。

「人與天地相參」的立論基礎是氣一元論

「氣」在《內經》中是一個使用比較普遍的概念，它有時帶有抽象的意義，有時則是指具體的物象。但不管有多少層次的義項，歸納起來，主要有兩個方面，一則屬物質的概念，一則屬由物質派生出來的功能。至於其具體使用範圍，則大者如天地，小者如人體之精微，所謂「其大無外，其小無內」。誠如是也。

就天地而言，如《素問·天元紀大論》曰：「夫變化之為用也，在天為玄，在人為道，在地為化。化生五味，道生智，玄生神。神在天為風，在地為木，在天為熱，在地為火，在天為濕，在地為土，在天為燥，在地為金，在天為寒，在地為水，在天為氣，在地成形，形氣相感而化生萬物。」這裡提出了形成各種物體的一個帶有本質性的問題，就是「在天為氣，在地成形，形氣相感而化生萬物。」張介賓解曰：「形，陰也。氣，陽也。形氣相感，陰陽合也，合則化生萬物矣。」因而不論天之風熱火濕燥寒，地之木火土金水，皆以形氣相感而始得化生。該篇後文又談到「太虛廖廓，肇基化元，萬物資始，五運終天，布氣真靈，總統坤元，九星懸朗，七曜周旋。曰陰曰陽，曰柔曰剛，幽顯既位，寒暑馳張，生生化化，品物咸章。」本文雖遠涉太虛，廣及萬物，然而所以「生生化化」之本，其核心問題，在於「布氣真靈，總統坤元。」故王冰注云：「太虛真氣，無所不至也。氣齊生有，故稟氣含靈者，抱真氣以生焉。總統坤元，言天元氣常司地氣化生之道也。《易》曰：至哉坤元，萬物資生，乃順承天也。」更進一步闡明了天元之氣，佈於太虛，以司地氣化生之道。天地之氣，本系統一之體，常相應焉，故為生化之肇基。從而在天地四時有春之生氣，夏之長氣，秋之收氣，冬之藏氣；在六氣則有風氣、寒氣、暑氣、濕氣、燥氣、火氣等，皆為天氣衍化而來。至於五方之地之所以異者，如東方為天地之所始生，西方為天地之所收引，北方為天地之所閉藏，南方為天地之所長養，中央為天地之所以生萬物，亦皆天地之氣在不同地域形成的地勢差別。然其所本，亦皆源於氣之所化。從而說明天地之有形，萬物之有象，雖千差萬別，實則以氣為本。這裡所指的氣，當是客觀存在的本質概念——物質。

在論及天地之氣與人的關係時，《素問·寶命全形論》曾曰：「夫人生於地，懸命於天，天地合氣，命之曰人。人能應四時者，天地為之父母，知萬物者，謂之天子。」本文提出了人體生命學的一個根本問題是「人生於地，懸命於天，天地合氣，命之曰人」。這就是說，生命的由來，乃是源於天地之氣。也就是說天地之氣賦予人以生命。這個問題在《靈樞·本神篇》又云：「天之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄而生者也。故生之來謂之精，兩精相搏謂之神，……故智者之養生也，必順四時而適寒暑，和喜怒而安居處，節陰陽而調剛柔，如是則邪僻不生，長生久視。」這裡不僅說明了人的生命源於天地之氣，而且又指明了「智者之養生」也必須與天地四時之氣相適應，才可能「邪僻不生，長生久視」。

以上僅僅舉例說明《內經》有關天地之氣與人體生命之氣之間的關係，不可能展開論述其有關「氣」的全部內容。僅就以上諸例可以看出《內經》有關「氣」的概念，從哲學的角度講，它與古代思想家所謂的「氣」或「精氣」，義本相同，如《管子·內業》云：「精也者，氣之精也。」「人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。」這與上面列舉《內經》所謂「人生於地，懸命於天，天地合氣，命之曰人」及「在天為氣，在地成形。」簡直可以說是同出一轍。《管子》所指的「氣」，也是指一種細微的運動的物質，是構成天地萬物的極微小的物質單位，當然也包括人體在內。故《管子·心術下》云：「氣者，身之充也。」《管子·樞言》又云：「有氣則生，無氣則死，生者以其氣。」又進一步說明了「氣」不僅是構成萬物的物質單位，而且也是生命的源泉。在《管子·內業》中又說：「氣道乃生，生乃思，思乃去，去乃止矣」這又與上舉《靈樞·本神》之例，皆同一說。就是說物質派生出來的精神思維活動，也是以氣為基礎，充分反映出作者樸素的唯物觀和形神觀。從而說明《內經》言氣，也是繼承了先秦最先進的氣一元論的唯物哲學觀。正由於此，氣之為物，分言之可謂天地人，渾言之統名之氣，而天地之氣則無不充，人體之氣則外內皆應，盡屬宇宙系統之統一體。因而天地人三者之間，自能相互影響，相互應合。故可認為「人與天地相參」說的立論基礎是氣一元論。

把握「人與天地相參」說的重要問題在於求「道」

「道」在《內經》中，也是運用非常廣泛的重要概念之一。其大者有屬哲學抽象，其小者有指某一具體物象的規律性，皆可名之為「道」。今略舉其要者，加以簡述。

《素問·陰陽應象大論》曰：「陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。治病必求於本。」本文所謂「天地之道」，乃指陰陽二氣。這是先秦氣一元論說包含為兩種互為對立互為依存的陰陽二氣的最富有辯證思維的核心思想。因此，作為陰陽二氣的「道」，則寓於至廣至大的天地之中，所以為「萬物之綱紀，變化之父母，神明之府」。故在該篇除論述了許多陰陽的一些基本法則，如陰陽相生，陰陽相殺，陰陽互化，極則生變等外，最後進一步提出「天地者，萬物之上下也，陰陽者，血氣之男女也，左右者，陰陽之道路也，水火者，陰陽之徵兆也。陰陽者，萬物之能始也。」從而明確看出《內經》言「道」，是指事物自身中具有的法則或規律，並不是在客觀之外而獨立存在的「道」，更不是凌駕於客觀事物之上而又支配或主宰客觀事物的至高無上的精神之「道」。

基於上述觀點，「道」在自然界中是變化不盡的，又是可以離合的。如《素問·靈蘭秘典論》曰：「至道在微，變化無窮。……恍惚之數，生於毫釐，起於度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制。」《素問·陰陽離合論》又曰：「陰陽者，數之可十，推之可百，數之可千，推之可萬，萬之大，不可勝數，然其要一也。」從而說明陰陽之道，既寓於天地之大數內，又寓於毫釐之小數內。「大則無外，小則無內。」無不具有陰陽之道。這充分體現了《內經》作者，視陰陽之道為哲學一最高範疇。基於這一認識，「道」並不是不可捉摸和不可認識的東西，它離不開天地人這一客體。故《素問·氣交變大論》曰：「夫道，上知天文，下知地理，中知人事，可以長久。……本氣位也。位天者，天文也；位地者，地理也；通於人氣之變化者，人事也。」這就明確指出了只有通過天文、地理、人事，才可能認識「道」，才可以體現「道」。所以「道」，既是抽象的，也是具體的。

基於「道」存在於天、地、人事之中，又是可以認識的這一基本觀念，所以《內經》有多方面內容，論及於道，有天道，有地道，有四氣之道，有養生之道，有診道，有針道，有治道等，反映了該事物的客觀規律性和人們對具體事物的認識。

《素問·六微旨大論》曰；「天之道也，如迎浮雲，若視深淵，……此因天之序，盛衰之時也。」《素問·氣交變大論》又曰：「五運更始，上應天期，陰陽往複，寒暑迎隨，真邪相薄，內外分離，六經波盪，五氣傾移，太過不及，專勝兼并，……是明道也。」這是言天道，是指天氣陰陽往複、寒暑迎隨所引起的氣候變化，也就是所謂「天之序，盛衰之時」。

《素問·五常政大論》曰：「帝曰：一州之內，生化壽夭不同，其故何也？岐伯曰：高下之理，地勢使然也。崇高則陰氣治之，污下則陽氣治之，陽勝者先天，陰勝者後天。此地理之常，生化之道也。……故治病者，必明天道地理，陰陽更勝，氣之先後，人之壽夭，生化之期，乃可以知人之形氣也。」這是言地道。就是說地勢有高下之殊，四方有寒暑之差，人氣有壽夭之形。只有掌握了由於地域差異而導致此種差別的客觀規律，才能夠作出正確的治療，故稱之為地道。

《素問·四氣調神大論》概言四時之氣，以春三月為養生之道，夏三月為養長之道，秋三月為養收之道，冬三月為養藏之道。並總括之曰；「夫四時陰陽者，萬物之根本也。所以聖人春夏養陽，秋冬養陰，以從其根。故與萬物浮沉於生長之門。逆其根則伐其本，壞其真矣。故陰陽四時者，萬物之終始也，死生之本，逆之則災害生，從之則苛疾不起，是謂得道。」這是言四氣之道，春生夏長秋收冬藏，是四時陰陽變化的客觀規律，不可違背，故稱之為「根本」。背離這一規律則災害生，順從這一規律則苛疾不起，因此名之曰「得道」。

《素問·上古天真論》曰：「上古之人，其知道者，法於陰陽，和於術數，食飲有節，起居有常，不妄勞作，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。……是以嗜欲不能勞其目，淫邪不能惑其心，愚智賢不肖，不懼於物，故合於道。」這是言養生之道。這裡提出了「知道」與「合道」的問題，重在教導人們既應知曉天地四時的變化規律，給人們帶來的影響，又要根據這一規律加以適應，自能達到形神俱備盡終天年的境界，不致被邪僻所傷而中年夭折。這就是所謂養生之道。

另外，《內經》言道，如針道言針術的一般規律，診道言診斷的一般規法則，治道言治療的一般法則，醫道言醫學的基本範疇等，不勝枚舉，本文不可能展開加以論述。總之，從上面舉例的簡述來看，《內經》言「道」，主要在於探求宇宙間包括人體在內的各種規律的有序運動，以及這種規律的有序運動之間的相互關係。特別是自然界各種規律運動對人體的影響。因此，只有求得道之所在，才能更加深入地認識生命的規律，更好地把握「人與天地相參」說的精神實質，達到更高的認識境界。

「人與天地相參」說著重闡明人與自然的有機聯繫

古代人們通過對自然界的長期觀察與醫療實踐活動，逐漸認識到人在自然界中的地位，人與自然界的關係等非常有意義的問題。這在《內經》中均有充分的體現。現舉例簡述。

1、人天相應。這裡所謂「天」，主要是根據前文所引「位天者天文也」這一概念，說明人與日月星辰等的關係。本文僅以日月為例。

《素問·生氣通天論》曰：「陽氣者，若天與日，失其所則折壽而不彰，故天運當以日光明。是故陽因而上衛外者也。」《素問·八正神明論》則曰：「是故天溫日明，則人血淖液而衛氣浮，故血易瀉，氣易行；天寒日陰，則人血凝泣，而衛氣沉。」這裡明確指出了日明與日陰，直接影響到血氣的運行。在《靈樞·衛氣行篇》則提出衛氣循行與每日日視運動是相互對應的。其他有關這方面的論述還有許多，不再列舉。這就足以說明《內經》作者，早已發現太陽的各種運動，對人體生理病理變化有著直接影響。這一點已可從近代太陽生物學的研究中，逐漸得到證實。

《素問·八正神明論》又曰：「月始生則血氣始精，衛氣始行；月郭滿則血氣實，肌肉堅；月郭空則肌肉減，經絡虛，衛氣去，形獨居。是以因天時而調血氣也。……月生無瀉，月滿無補，月郭空無治，是謂得時而調之。」本文明確指出月之盈虧朔望，直接影響人體血氣的運行，在《靈樞·歲露論》中，不僅指出衛氣行風府日下二十一節之一，再注入伏沖行九日之月周期，並進一步提出人與「天地相參也，與日月相應也。故月滿則海水西盛，人血氣積，肌肉充，皮膚致，毛髮堅，腠理郄，煙垢著。當是之時，雖遇賊風，其入淺不深。至其月郭空，則海水東盛，人氣血虛，其衛氣去，形獨居，肌肉減，皮膚縱，腠理開，毛髮殘，膲理薄，煙垢落。當是之時，遇賊風，則其入深，其病也卒暴。」本文不僅論述了人體血氣與月象的關係，而且指出了月象朔望不同時期感受外邪，也有輕重深淺的不同。因而在施治時，也必須注意這些情況。基於上述理論指導，《內經》中又有「以月死生為痏數」的針刺療法，惜今已不知其詳。

有關人月關係的問題，近年來國內外不少學者，運用現代科學方法進行研究分析，如嬰兒出生時間，婦女月經來潮時間，心腦血管病人死亡時間等，從生物物理與生物化學的角度，對人月關係作出了初步解釋，證明月球引力，也可能象潮汐變化一樣作用於人體，使人體機能產生適應性變化，出現月節律特徵。

2、人時相應。由於人體氣血運行和各種功能活動，經常處於動態中，而且其動態變化，又直接受客觀因素的影響，故《內經》有許多篇都曾論及人時關係。如《素問·四氣調神大論》對四時春生夏長秋收冬藏的不同氣候特點，提出了一整套應四時的養生方法。《素問·玉機真臟論》則明確提出「合人形以法四時五行而治。……五行者，金木水火土也。更貴更賤，以知死生，以決成敗，而定五臟之氣，間甚之時，死生之期也。」並根據這一原理，推論出五髒髮病之慧、安、加、甚、起、死時間。在《靈樞·病傳》與《順氣一日分為四時》等篇中，也均有類同的論述。如此等等，旨在說明五臟功能活動及氣血運行，並不是始終如一地維持在永恆的穩定狀態中，而是根據內外環境的不斷改變而產生適應性變化。基於上述情況，近年來有不少學者，從生物鐘的角度，對正常人體不同時間生理活動進行探索，對病人進行最佳用藥時間的選擇，都取得了一定成績，說明這一客觀規律不可違背。《素問·五常政大論》所謂「化不可代，時不可違。」就是這個意思。

3、人地相應。《內經》中言及人地關係，包括兩個方面的內容，一則指地理位置及由此而帶來的不同環境對人體的影響；一則泛指地氣作用對人體的影響。前者如《素問·異法方宜論》對五方之地的天地之氣差異、地勢特點、飲食習俗、體質特點、易患疾病等，都作了具體的描述，充分體現了地理環境對人體的影響。當然文中所言內容，有些和現在並不完全吻合。但就大體而言，還是能夠反映我國不同地域差別。尤其作為醫學的一種指導思想，則基本上是正確的。說明由於地理位置和生活條件等不同，對人的體質和發病情況，確實存在著差異。後者則主要在運氣七篇大論中有較為詳細的論述。如《素問·天元紀大論》曰：「寒暑燥濕風火，天之陰陽也，三陰三陽上奉之；木火土金水，地之陰陽也，生長化收藏下應之。天以陽生陰長，地以陽殺陰藏。天有陰陽，地亦有陽陽。」上文概括地闡明了天氣與地氣的基本概念。這裡所謂地氣，主要指應地陰陽之木火土金水和體現地氣作用的生長化收藏。在《素問·五運行大論》中又詳細表述過天地人應於五行大類中的具體內容。《素問·六微旨大論》則曰：「言天者求之本，言地者求之位，言人者求之氣交。」「上下之位，氣交之中，人之居也。故曰：天樞之上，天氣主之，天樞之下，地氣主之，氣交之分，人氣從之，萬物由之，此之謂也》」《素問·至真要大論》又曰：「本乎天者，天之氣也；本乎地者，地之氣也。天地合氣，六節分而萬物化生矣。故曰：謹候氣宜，無失病機，此之謂也。「上文明確指出了天地之氣與人的關係。其具體內容，運氣七篇中有大量的論述，今不多述。這裡涉及運氣學說，近年來國內學者結合天文學、氣象學、物候學、流行病學等，進行過一些有益的探討。並有少數學者，結合地區性氣候與流行病學檔案資料作過分析研究。當然，對運氣學說的現代科學研究，還有待於今後的不斷探索，但就其所論天氣地氣對人體的影響，當是無可非議的。

僅從以上所舉數端，盡可說明天地氣對人體的影響和人體適應天地氣變化的自然規律，充分體現了人與自然的有機聯繫。

運用「人與天地相參」的觀點指導防治疾病

由於「人與天地相參「的觀點幾乎貫串於《內經》全書之中，從這一基本點著眼，去探討《內經》中有關病因、病機、攝生、脊法、治則等有關防治疾病的重要問題，不可能充分顯示出這一觀點對這些方面的指導意義。今就其要者，舉例而言。

1、病因病機。《內經》言及病因病機時，主要包括三個方面，如《靈樞·百病始生》曰：「夫病之始生也，皆生於風雨寒暑，清濕喜怒。喜怒不節則傷臟，風雨則傷上，清濕則傷下。」又《靈樞·順氣一日分為四》曰：「夫百病所始生者，必起於燥濕寒暑風雨，陰陽喜怒，飲食居處。氣合而有形，得藏而有名。」上文已概括指出病因的三個方面，而其中燥濕風雨寒濕一類，主要是由於天地四時陰陽之氣的反常變化所致，其對人體生命活動影響較大，正如《素問·生氣通天論》所謂「夫自古通天者，生之本，本於陰陽，天地之間，六合之內，其氣九州九竅，五臟十二節，皆通乎天氣，……數犯此者，則邪氣傷人。此壽命之本也。」故在《內經》中有不少篇章，專門論述天地四時陰陽之氣偏頗失序淫泆為病的問題。如《繼樞·順氣一日分為四時》對疾病之「旦晝安、夕加、夜甚」，結合一日四時之氣的盛衰，作了具體解釋。在運氣七篇中，對天地之氣致病的論述，尤為多見，特別是《至真要大論》的病機十九條「，一直被後世醫家尊為論述病因病機的納性經文。因而，把握天地之氣反常致病，對防治疾病有著十分重要的意義。

2、攝生。天地之氣既可致人以病，則養生之道，就必須注意順應天地之氣的有序變化和謹防其發生的太過不及，這是貽養天年的很重要的方面。故〈素問·上古天真論〉強調指出：「夫上古聖人之教下也，皆謂之虛邪賊風，避之有時，恬惔虛無，真氣從之，精神內守，病安從事。「並列舉了所謂真人、至人、賢人等之善於養生者，必當做到「提挈天地，把握陰陽。」「和於陰陽，調於四時」。「處天地之和，從八風之理。」「法則天地，象似日月，……逆從陰陽，分別四時」。在《素問·四氣調神大論》中又詳細闡述了順應天地之氣春生夏長秋收冬藏的具體作法。並告誡人們曰：「夫四時陰陽者，萬物之根本也。所以聖人春夏養陽，秋冬養陰，以從其根，故與萬物浮沉於生長之門，逆其根則伐其本，壞其真矣。」這一順養天地陰陽四時之氣的養生方法，對今日健身之道，仍然有著十分重要的意義。

3、診法。《內經》在論述診法時，強調與天地四時相關的觀點非常明確，而且內容也相當豐富。今僅以《素問》移精變氣、診要經終、脈要精微、平人氣象、玉機真臟、三部九候六論為例。移精變氣論：「上古使僦貸季理色脈而通神明，合之金木水火土，四時八風六合，不離其常。變化相移，以觀其妙，以知其要。欲知其要，則色脈是矣。色以應日，脈以應月，常求其要，則其要也。」這裡主要指出色脈之診，必與四時五行六合八風合之，並作為一個很重要的原則來加以強調。診要經終論中則指出了「診要」的具體內容是五臟與一年十二月的對應關係。脈要精微論中表述四時脈動的具體形象。如所謂「萬物之外，六合之內，天地之變，陰陽之應，彼春之暖，為夏之暑，彼秋之仇，為冬之怒。上變之動，脈與之上下。」「春日浮，如魚之游在波。夏日在膚，泛泛萬物有餘。秋日下肝，蟄蟲將去。冬日在骨，蟄蟲周密，君子居室。」即屬乎此。平人氣象則著重論述五臟五時不同脈象的機理。並進一步強調脈從四時及逆四時對診病的重要。三部九候論則明確指出「天地之至數，始於一終於九焉，一者天，二者地，三者人。因而三之，三三者九，以應九野。故人有三部，部有三候，以決死生，以處百病，以調虛實，而除邪疾。」總之，《內經》在論述色脈診時，必反覆強調天地四時對人體的影響，因而在診法中，是把色脈應天地四時之變，列為重要特點之一。

4、治則。《內經》論述治則，從大的原則到具體治法，充分體現了其實踐性、辨證性、科學性等重要意義。由於《內經》在論述人體生理、病機、診法時，反覆強調人與自然的關係，因而在治則中也充分體現了這一點。今舉例說明。如《素問·寶命全形論》在論述「人以天地之氣生，四時之法成」的理論基礎上，提出了一個治療學中的重要的原則是「法天則地，隨應而動，和之者若響，隨之者若影，道無鬼神，獨來獨往。」這個問題在《素問·八正神明論》中，結合針刺法，又作了充分的發揮和具體的論述。提出「凡刺之法，必候日月星辰四時八正之氣，氣定乃刺之」和「因天時而調血氣」的論點。上文所說的「法天則地」，亦即「人與天地相參」說在診法方面的一條原則。又如《素問·陰陽應象大論》在歸納指出「陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始。」遂即提出「治病必求於本」。這裡所說的本，實則「天地陰陽」。至於《素問·異法方宜論》中，根據五方地勢不同而病皆得治癒的五方之治，則為後世同病異治法之濫觴，因而若謂八正神明論言「法天」，則「異法方宜論」當論「則地」。總之，從以上幾個例證中，完全可以看出《內經》「人與天地相參」說在治則中的具體體現。

《內經》「人與天地相參」說與漢儒「天人合一」說有本質區別

與《內經》「人與天地相參」說似是而實非者，有漢儒倡導的「天人合一」說，其中最有代表性的如董仲舒《春秋繁露·陰陽義》云：「天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養；冬，哀氣也，故藏。四者，天人有之，有其理而一用之。與天同者大治，與天異者大亂。故為人主之道，莫明於在身之與天同者而用之。」這一段文字從表面看，與《內經》所論頗有些相似，均是在論述人與天地四時的關係。然而其中核心問題是「天」這一概念的內涵，究系物質的還是精神的。我們從《繁露》其他篇中自能找到答案。郊義篇云：「天者，百神之君也，王者之所最尊也。」效祭篇云：「天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無蓋也。」天辨在人篇云：「天之志，常置陰空處，稍取之以為助。」從以上三處引文中，可以明確看出，董仲舒所說的天，是百神之「大君」，是王者之「最尊」。此處所謂「神」，當然是指意念的統治者，而「天」作為百神之「大君」，自然是意識形態的唯一最高統治者。因此，神格化了的「天」，又與「王」合為一體，而且是王中之「最尊」，也就是至高無上的「王」。

「天」既是精神的概念，四時之氣只不過是體現天的意志，故上文所謂春為天之喜氣，秋為天之怒氣，夏為天之樂氣，冬為天之哀氣。在陽尊陰卑篇中又進一步發揮道：「是故春氣暖者，天之所以愛而生之；秋氣清者，天之所以嚴而成之；夏氣溫者，天之所以樂而養之；冬氣寒者，天之所以哀而藏之。

董氏認為天不僅通過四時體現其喜怒哀樂，而且作為至高無上的意志的天統治下的人，也是受天的意志所左右，這就是董仲舒的所謂「以類合之」。在天辨人篇又進一步解釋道：「喜怒之禍，哀樂之義，不獨在人，亦在於天。而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在於人。人無春氣，何以博愛而容眾；人無秋氣，何以立嚴而成功；人無夏氣，何以盛養而樂生；人無冬氣，何以哀死而血喪。天無喜氣，亦何以暖而春生育；天無怒氣，亦何以清而秋殺就；天無樂氣，亦何以疏陽而夏養長；天無哀氣，亦何以激陰而冬閉藏。故曰：天乃有喜怒哀樂之行，人亦有春夏秋冬之氣者，合類之謂也。」這就是董仲舒所說的「天人相合」的最基本的內容。

然而，我們從《內經》的有關論述中，卻可以明確地看出，其所謂「天」，指的是客觀存在的物質的「天」。天為氣之清者，地為氣之濁者，故「在天為氣，在地成形」。而四時之氣的春生夏長秋收冬藏，乃是氣候變化的自然規律，絕不是受某種意志的支配，更不是天的意志的具體體現。在論及人與四時這一命題時，重在說明人與天地四時的關係，強調指出：「人能應四時者，天地為之父母。」就是說人能適應四時之氣的變化，就可以達到養的目的，否則，就要影響生命活動。從而說明漢儒倡導的「天人合一」的論點，與《內經》「人與天地相參」的學說有著本質的區別。

董氏除言「天人合一」外，也用過「天人相副」、「天人相參」等命題，如為人者天篇云：「人之為本，本乎天。天亦人之曾祖父也，此人之所以上類天也，人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春夏秋冬之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之性情，有由天者矣。」人副天數篇又云：「天地之符，陰陽之副常設於身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十五，副日數也；大節十二分 ，副月數也；內有五臟，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍冥，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也，行有倫理，副天地也。」

從上文中，完全可以看，儘管董氏在論述天人關係這一牽扯到認識論的根本問題時，不斷改換著用語，但其基本觀點是不曾改變的。董氏在這裡所說的天，更加明確為意志的天，亦即精神的天，與上文所謂「百神之大君」的天及「王者之最尊」的天，義出一轍。因而其所謂「天人相副」或「天人相參」，與「天人合一」之說是完全一致的。不管神格化了的天也好，人格化了的天也好，最終目的，仍在宣揚「君權神授」「王命至尊」等為封建統治階級服務的唯心主義觀點。這在其他有關篇章中，可以得到進一步的證實。如堯舜湯武篇云：「王者，承天意以從事。」「天以天下予堯舜，堯舜受命於天而王天下。」深察名號篇云：「受命之君，天意之所予也，故號為天子者， 宜視天如父，事天以孝道也。……是故事各順於名，名各順於天，天人之際，合而為一，同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。」從上文中，已可充分證明董氏之天人觀之基本點的核心問題。因此儘管《繁露》中用了較多篇幅論述過天地、陰陽、四時、五行等與《內經》相同的命題，但由於其對「天」的實質這一認識論上的根本錯誤，所以和《黃帝內經》就有著本質上的區別。

在《漢·董仲舒傳》中引賢良對策文，除與上文有相同觀點的內容外，有與漢武帝問對言天徵人、言古驗今一節，與《內經》文亦頗相似，然實有別。制曰：「蓋聞善言天者，必有徵於人。善言古者，必有驗於今，故朕垂問。」「仲舒對曰：「今臣聞：天者群物之祖也，故偏覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之。故聖人法天而立道，亦博愛而無私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之。春者，天之所以生也，仁者，君之所以愛也；夏者，天之所以長也；德者，君之所以養也；霜者，天之所以殺也；刑者，君之所以罰也。由此言之，天人之徵，古今之道也。……是故王者，上謹於承天意，以順命也；下務明教化以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也。修此三者，而大本舉矣。」從這一段對文看，仲舒對天人關係這一問題的基本觀點，再也拿不出什麼新鮮貨色，仍然是君權神授、君奉天命，天不變道不變等客觀唯心主義。

在《內經》中亦有關於天人古今應驗之事，但與董仲舒所言，絕不相同。今再舉其命題相似者二，加以辨焉。《素問·舉痛論》云：「善言天者，必有驗於人；善言古者，必有合於今；善言人者，必有厭於己。如此則道不惑而要數極，所謂明矣。」此下則主要是論述五臟卒痛之病機，是知本文是對他文的概括，雖與本篇義不相涉，但絕不言天命。又《素問·氣交變大論》云：「善言天者，必有驗於人，善言古者，必有驗於今，善言氣者，必彰於物，善言應者，同地天之化，善言化言變者，通神明之理。」此所謂「神明」，指陰陽不測之變化，非天帝之神。本篇起首曾有黃帝問及「五運終始，上應天期，陰陽往複，寒暑迎隨，真邪相薄」等運氣學有關問題，岐伯則以「夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以長久」的道理作答。故全篇內容，均為論述「運」與「氣」的具體變化情況及對人體影響而發病的情況，最後以言天驗人，言古驗今之語加以概括。這就充分說明了《內經》在這一命題中對天人、古今之涵義的唯物觀點是何等鮮明，與董仲舒的唯心主義觀點是何等的不同。因此我們說《內經》中的這一命題與董仲舒所論雖然在用語有些相似，但在實際內容中，卻具有本質的差別。總之，儘管《繁露》中論述的某些問題，與《內經》有某些相似之處，但由於其認識論的前提是錯誤的，故絕不能與《內經》同日而語。這就是二者在此問題上的根本差別。

結 語

「人與天地相參」說，是《內經》作者在其同時代思想界有關人與自然界的關係之認識的基礎上，提出的一個重要命題。它不是一個單純的哲學問題和醫學概念，乃是哲學與醫學相結合的理論問題。

「人與天地相參」說，雖然在《內經》中僅有少數篇章使用了這一用語，但卻在較多篇章中體現了這一思想，論述了這方面的內容。因此，可以認為「人與天地相參」說，是《內經》理論體系中的一個重要組成部分。

「人與天地相參」說，既有其理論思維的抽象，又有其廣泛的實踐基礎和有關認識論方面的物質基礎。在《內經》作者看來，宇宙萬物，「其大無外，其小無內」，均是由比較高度抽象的物質概念——氣構成。因而，萬物雖是千差萬別，但具有其最大的統一性——物質，在這個物質統一體中，又具有相互參應的聯繫性，這就是「人與天地相參」說的立論基礎。

《內經》作者認為，宇宙間各種事物的運動，都有其自身的規律，對這些運動規律，概稱之為「道「。認識客觀事物的重要方面在於認識其運動規律，也就是」求道「。在這一基礎上，進一步揭示人與自然界的各種有機聯繫。作為醫學科學來說，不僅要認識與衛生健康有關的各種主客觀環境，而更重要的是在此基礎上，提出適應與改變客觀事物的方法和措施。諸如病因、病機、診斷、防治等問題，概屬乎此。故《內經》「人與天地相參」說的重要意義，就在於其從理論上指導防治疾病。這種理論的指導作用，不僅直到今天仍有現實意義，而且對探討建立一種科學的合理的醫學模式，也具有非常重要的價值。

在我國古代，論述「人與天地相參」者，除《內經》之外，尚有先秦學者及漢儒學派。該派學者，由於未能從廣泛的實踐方面去認識客觀事物，甚至在社會學方面，完全陷入唯心主義的泥坑，因而成為毫無科學價值的歷史陳跡。因此，與《內經》「人與天地相參」這一具有豐富的樸素的唯物辯證思想之論說相比，就有著本質的區別，絕不可混為一談。

總之，《內經》「人與天地相參」說的精神實質，是在承認客觀物質第一性的基礎上，闡述人與天地也就是人與自然自身具有的規律性和聯繫，把天地人看作一個相參相副相互影響的統一體，進而指導防治疾病的理論學說，也是中醫整體學說的重要組成部分。清人石壽棠先生曾曰：「人稟陰陽五行之氣，以生於天地間，無處不與天地合。人之有病，猶天地陰陽之不得其宜，故欲知人，必先知天地。」誠如是也。

以上僅是對《內經》本文有關「人與天地相參」說的一些粗陋膚淺之見，限於個人水平，錯誤在所難免，切望明哲垂教。

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