《<論語>·沒道理——兼就教於錢穆、李澤厚二先生》里仁第四（中）

為什麼在《八佾》之後講《里仁》？值得玩味。看 錢穆先生卓見：「孔子論政，皆重禮樂，仁則禮樂之本……禮必隨時而變，仁則古今通道。」

論語（里仁第四）

子曰：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」

君子時時關注天之德的顯示，小人只關懷個人生活。

「懷土」，錢穆先生注為懷念鄉土。如此說來，上文我解「里仁」二字就是準確的。

「里仁」絕不是找一個好鄰居，如果只是為找一個好鄰居，那不就是「懷土」了嗎？

「君子懷刑，小人懷惠」，我以為是一種描繪性語言。

君子關心國家大事，多聚焦於國家刑法的寬鬆緊束；小人則只關心個人的利害得失。

這正是《大學》所要求的，修身要從治國入手。

李澤厚先生有更深刻的議論。

這裡的君子和小人指的是國君、官吏和一般老百姓。老百姓只關懷自己的土地、生活，有何不同。所處地位不同，所關心、注意便不同，理所當然，此處不宜用道德高下來解君子、小人。

中國一大問題，是只有「刑」而無近代觀念的「法」。《左傳·昭公元年》：「夏有亂政而作禹刑，商有亂政而有湯刑，周有亂政而作九刑」。與「德」相聯結的是「刑」，而非「法」，於是政治規範及社會性道德便只與「刑」（對不遵行禮制者實行懲處）相連，這都屬於「治人者」的「君子」們所應關心的問題，而非一般老百姓所特別關心。中國古代只有氏族社會維繫尊卑秩序的「禮」和隨後發展出來的「刑」，缺乏基於老百姓權利基礎上的「法」。所謂「法家」乃是公開為專制統治服務的刑名法術，可謂之「刑家」。

此節與「君子喻於義，小人喻於利」同一意思。

這的確是中國文化發展中的一個大問題。這個問題的產生與中國心學的發展一直不是十分圓滿有關。

從心學的角度講，心外無人、心外無物，這是沒有問題的。如果因此而使得我們的儒家弟子在治國時，僅僅只說一心，這便走偏了，落於「意識心」了。

前文我們解釋「為政以德」之時，已經反反覆復強調以己心合天德的重要性。這即是以己心去合人類明明德的歷史進程。終極的「明明德」當然是重要的，但一切生命「明明德」的客觀歷史進程更重要。這在佛家凈土理論中得到了明白顯示。凈土的極樂，首先是給眾生的覺悟提供了前提。

一句話，一切都是慎用己心。不要以為自己明明德了，其他生命的明明德可以忽略。那同樣是意、必、固、我的反映。

在這個過程中，非常容易走向另一個極端：「我心主宰一切」。這個提法沒有什麼錯誤，怕是怕因此而不由自主地自己走上了對其他生命居高臨下的潛在心理優勢地位。

人們可以仔細品味，孟、荀雖然都從各自不同的角度繼承了儒家傳統，但在骨子裡還是有這種不由自主的心理優勢地位存在。這是孟、荀與孔子極大的差異。像這二位就很難遷就陽貨、公山這類人。

縱觀千百年來中國士大夫階級的知識分子，他們雖然在繼承和發揚中國儒家傳統方面，都作出了自己的貢獻，但深究骨子裡大半都有這種不由自主的心理優勢。

正是由於此，中國傳統知識分子大半都有一身才華貨於帝王家的渴望。一旦不能實現，便又轉到另一個極端，以求醉卧山林，採菊東籬下，悠然見南山。他們不知，一個真正的明明德者永遠要踩著現實的歷史足跡步步隨眾生前行。你的優勢只在，走到任何地方，你的心都是明如鏡，穩如山，不被任何突發的歷史事件所動搖。

中國知識分子這樣的傳統作風，雖主要是歷史的悲劇，怪不得古人，我們今天學習心學之人，也不能不防，不能不慎。

我以為李先生這裡的提示是重要的。在這一點上，我們就不能說李先生只是站在啟蒙主義的立場上苛求古人。

子曰：「放於利而行，多怨。」

這又是對致良知者用心的一個警告，在你參與治國的過程中，不要把「利」字放在第一位，以為只要多給人利益就好。如果以「利益」為用心的準則，以為人人必貪利。其實不見得是如此，百姓表面看來是貪利的，但他們的貪利並不會脫離「明明德」的大趨勢。二者永遠不矛盾。如果你把百姓當成庸人，一味以利誘之，反而怨恨你的人會多起來。今天治國者真該警惕了。

對此節，李澤厚先生有很好的見解。

《朱注》程子曰：欲利於己，必害於人，故多怨。

這仍是氏族社會解體的現象，由於金錢對一切事物的侵蝕衝擊，傳統體制開始瓦解，大家埋怨極多。今日何不然？然而在抱怨中，社會卻發展、前進，此我所以老講「歷史主義與倫理主義二律背反」也。沒有辦法，社會便一直是悲劇地行進著的。怨雖無用，但也有好處，可以起某種制衡作用。本讀前後多次指出，從漢代鹽鐵會議上，賢良文學對御史大夫「放於利而行」所進行的怨憤和抨擊，到後代儒生的同樣的思想、情態，在平衡專制皇權的過分聚斂中，起了重要作用。所以，在此二律背反中如何掌握處理好適當的「度」，正是推動社會發展的關鍵之一。中國儒家「外王」之學所以常是「儒法互用」，亦此之故。「儒法互用」（外王）與「儒道互補」（內聖），我以為是儒學發展的兩大方面。這兩大方面又處在互補、互用的關係之中。這才構成一幅絢爛繁複的儒學全景。把儒學僅解釋為道德形而上學，便太片面和太狹窄了。另，「放」有「依」「縱」二義，均可用於此。

關於「利」在人類歷史上的尷尬與作用，李澤厚先生已經講得很清楚了。

在生命依附於肉體之後，「利」就是一個不可迴避的大問題。假道學絕對排斥「利」是錯誤的。現代文化從「人」就是動物的觀念出發，認為人類只能是「人不謀利，天誅地滅」，也是錯誤的。

我們依孔子這段語錄看，孔子主張在行政中不是不要「利」，而是不能「放」於利。

錢穆先生註：

放於利而行：放字有兩解。一、放縱義。謂放縱自己在謀利上。一、依仿義。謂行事皆依照利害計算。今從後解。

多怨：此怨字亦可有兩解。一、人之怨己，舊解都主此。惟《論語》教人，多從自己一面說。若專在利害上計算，我心對外將不免多所怨。孔子曰：「求仁而得仁，又何怨。」若行事能依仁道，則不論利害得失，己心皆可無怨。此怨字，當指己心對外言。放於利而行多怨，正與求仁得仁則無怨，其義對待相發。

正如我們一再說的，把生命放在大宇宙中思考，其必有適得之「利」。正如基督說的，小鳥沒有什麼思維，也不知什麼叫追求，但沒有一隻小鳥會餓死。為了維持你的生存，肉體的生存，你一定有必得之利，這並不需要你去努力追求，更不需要你一天到晚聚焦於此，孜孜以求。

「利」，一旦變成主觀觀念，不管是貪，還是不貪，都是錯的。

「利」，只是生命運動到一定階段的一個觀念形態。《周易》講「元、亨、利、貞」：

「元」，生命的本源，亦即生命必須的「知」——覺知、感知、悟知的能力——明德——阿彌陀。它先天地而生，是為「宇宙——生命系統」本有之功能。

「亨」，運動、通達、變幻、變易、變化。實是「知」的永恆運動。

「利」，即是「義」。如果「元」與「亨」可以通稱為「仁」，其顯現便是「義」，也即「宜」。凡「宜」，凡「義」，對於個體生命必為之「利」。

這個「利」，絕不只是物質利益，也可以是精神審美，也可以性靈陶冶的。實際上任何「利」本身就是「義」，無「義」之「利」，無「利」之「義」是不存在的。

而這「義」、「利」的根本目的，只是為了引導一切生命「明明德」。至於人們見利忘義，不是「利」中本身沒有「義」，而是人們忘了，忽略了，或蔑視了「利中義」的存在。

比如說自然科學大發展，對於人類既是「利」，也是「義」。但是，今天的人類只見其「利」，絕忘其「義」，這能是自然科學本身的錯誤嗎？只能是人們自己的眼睛錯了，用心錯了。

人們，你為什麼不能借自然科學的成果來「明心」，進而成為「阿彌陀佛」呢？

人類沒有這樣作，結果是個人貪利的大泛濫，集團逐利的大泛濫。比如說生命的一體化、整體性，現在已經明確擺在每個生命面前，但人類不顧這種「明明德」的提示，進而省悟生命，反而想某個人某個集團獨霸世界稱雄宇宙。這不是天大的笑話嗎？

在中國思想史上，常有義利之辨，許多人把這個罪過推到孟子頭上，其實孟子一直說，不用講「利」，「義」中自然有利。到了後來，不知怎麼回事，在中國人頭腦中，「義」與「利」對立起來了。似乎只能要「義」，不能要「利」，真是莫名其妙。無義之「利」，無利之「義」，能存在嗎？一個極端走到另一個極端。也許正是由於此，孔子才會反覆提示說，「放於利而行，多怨」，「見利思義」，「子罕言利、與命與仁」，「因民之所利而利之」。

可見孔子從不否定「利」的真實存在，只是希望人們「見利思義」即看到「利」對我們生命的「明明德」的啟示與提示。

子曰：「能以禮讓為國乎，何有！不能以禮讓為國，如禮何！」

這裡已經明顯點出「里仁」一章，是孔子教育弟子在治國中如何以致良知為中心的用心。為了說得更深透一點，下錄錢穆先生的解，大家共同討論一下。

能以禮讓為國乎，何有：禮必兼雙方，又必外敬而內和。知敬能和，斯必有讓。故讓者禮之質。為國必有上下之分，但能以禮治，則上下各有敬，各能和，因亦能相讓。何有，猶言有何難。

不能以禮讓為國，如禮何：不能以禮讓為國，則上下不敬不和，其極必出於相爭。禮豈果為上下相爭之工具？如禮何者，猶言把禮怎辦？言其縱有禮，其用亦終不得當。自秦以下，多以尊君卑臣為禮，此章如禮何之嘆，彌見深切。尊君卑臣，又豈禮讓為國之義。

本章言禮治義。孔子常以仁禮兼言，此章獨舉讓字。在上者若誤認禮為下尊上，即不免有爭心，不知禮有互讓義，故特舉為說。所舉愈切實，所誡愈顯明。

我摘錄錢先生這一段語言，實在是佩服錢先生的眼光獨到、學識淵博。在這一段解釋里，我們也可以結合「八佾」篇中，我們引用的李澤厚先生的觀點，這兩位都提到了後世對孔子的歪曲。李先生認為孔子的學說來自古代的「內外一如身心皆誠」的修鍊術，這是非常有道理的。李先生沒有進一步疏理，實質上從堯、舜、禹時代，中國文化已經把這一本屬原始巫術的東西升華為「三而一」、「一而三」的人類理性活動了。

修鍊術，人倫，政治三合一，從而剔除了修鍊術的宗教性、巫術性。周代的《周易》是一個極重要的過渡，在《周易》中：

《周易》《彖》曰：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。《象》曰：「天行健，君子自強不息。」

「乾元」，即孔子所謂「不知為不知」，也勉強可以說是生命的「能知」，但對它具體描繪，很難、很難。人只能在自己經歷的具體事情中去體認這個「有物混成，先天地生」的存在。

正是李澤厚先生論荀子：「內在的仁義道德必須通由這種外在的規範才有可能（理解它的）存在。」

李氏更強調荀子是希望人們以外在的東西追溯到內在的東西。但李先生不知這內在的東西，從終極說就是這個「乾元」。「乾」者，明也，「明德」也。

李氏的語言多有矛盾，尤其不該認為內在的東西只是精神的東西。孟子也絕不只是一個唯心主義者。牟宗三把孟子扯到康德那裡去了，是典型的胡說八道。

真正的中國文化所探尋的生命內在的這個「乾元」，絕不是人類思想意識中的所謂精神的東西，也不是什麼「情感結構」。但是，也不能用「物質」這個詞規範。為了說明，我常常用「能量」這個詞，其實也是勉為其難，不得已而用之。

「乾元」，用人間什麼詞語也無法概括，描繪，它無形無相而生一切相，生一切意，生一切神，生一切物。

「大哉乾元，萬物資始，乃統天」。

可以舉例說明，正如今日之「電」，我們很難直接認得「電」。凡可認知者，不是電器便是電錶。也就是說只能是在「電」轉換為一定的功能之後，我們才能認知它。

「電」，可類比「乾元」。

「電器」、「電錶」可類比「萬物資始」。

不管怎麼說，「電」也不是「精神」的。「乾元」，也不能冠以「精神」。它「先天地生」。

在理解中國傳統心學方面，李澤厚、錢穆都應該是可稱為「偉大」的學者，但到了這個最根本處，皆有失誤。

對「大哉乾元」一句沒有切身的實踐理性的認同體會，解「仁」，解「禮」，解「義」，皆不可言之為「智」。

錢先生解「禮讓」也有這個病，他說禮必兼雙方。從「電」轉換為「電器」、「電錶」的「用」上說，當然是對的，但也只是望文生義。

「禮讓」不是外敬內和，反之倒是「內敬外和」，「內敬」才能「外和」，「內敬」也必然外和。

敬者，敬己心、己知之「大哉乾元」也。

這在朱熹、王陽明、王船山，上溯到孔、孟、荀都是非常清楚的事。

朱子云：「嚴敬存乎中，光輝著乎外」。

明顯是說，君子永遠要在內心「禮敬」這個「乾元」。

能「光輝著乎外」也必然是「和」。這是因為「乾元」不可守，隨守隨逝，人之妄想無一刻不干擾，所以君子「慎獨」，「戒慎恐懼」、「恂慄」。正因為如此，一旦守住，才有了外在「和」的光輝，外在也必「和」。

錢先生解為「外敬內和」，明顯有望文生義之嫌。把一個「讓」字只是當成了個人行為。

只要內存「嚴敬」這「乾元」，而有「止於至善」之心，外在必然和諧光輝。因為：

「雲行雨施，品物流行。」

「乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。」

「首出庶物，萬國咸寧。」

這一切都是對外在「和」的描繪。孔子此處以「禮讓」二字明之。因「禮」而「讓」。因「禮」也必「讓」，不必再求一個「讓」字。這個「讓」太生動了，恰雁之歸隊，雲之趨雨。

而「禮讓」的核心關鍵是內心「嚴敬」這天地之「乾元」。

因為「乾道變化，各正性命」。雁必歸行，人必歸伍，雲必趨雨。

這也就是說，我們能見到的生命界萬物萬事萬相的變化，其實都是「電」在起作用。

生命的「電」與物質世界的「電」又不完全一樣，這是要注意的。

「乾元」變化只有一個終極目的：

「乾元用九，乃見天則」。

「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。」

孔子更進一步說：「大學之道在明明德，在親民，在止於至善。」

只有這樣，才算是以「禮讓」治國，如果沒有這種「嚴敬」天道「乾元」之心，外在的禮儀講得再多有什麼用處呢？

「如禮何？」

正因為錢先生沒有把「禮讓」二字的內含追終到根本，所以也就無法理解後世為什麼會不斷篡改孔子的教法。其原因正在與人們凡事沒有以「道心」見「人心」。「人心之惟危」，正是「道心之惟微」。

先生言：「自秦以下，多以尊君卑臣為禮，此章如禮何之嘆，彌見深切。尊君卑臣，又豈禮讓為國之義。」

先生又說：「在上者若誤認禮為下尊上，即不免有爭心。」

中國的新儒家以為，只要正確挖掘出了孔夫子言論的真正涵義，準確傳達了孔子言論的本義，國家就可以治理好了。

太天真了！治國者若不明一切只是「乾道變化」，以憑几句格言就能「各正性命」。絕對是天大的笑話！

「天道流行」非人，非物，非世界，非宇宙，非社會；亦人，亦物，亦世界，亦宇宙，亦社會……

一切電器、電錶焉能不服從「電」？

懂了這個道理，不「讓」也「讓」了，「禮」中自然有「讓」，反而不必去「讓」。

「知天命」者無處讓，無處不讓。

「天且弗違」，而況於人乎？況於鬼神乎？

「禮」中之「讓」，大哉！

但是，真實體認它們的真實存在，絕不是容易的事。

子曰：「不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。」

位：職位，你沒有那份才德，你就怕立在這個職位上了。

莫已知：不要怕沒有人知道你，你有什麼可以讓人們知道你呢？

只要你真的一念合於「道」，自有人知。

《朱注》：所以立，謂所以立乎其位者。

《正義》《荀子·非十二子篇》：君子能為可貴，不能使人必貴己；能為可信，不能使人必信己；能為可用，不能使人必用己。故君子恥不修，不恥見污；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用。是以不誘於譽，不恐於誹，率道而行，端然正己，不為物傾側，夫是之謂誠君子。

子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出。門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而己矣。」

儒道釋三家皆是從人的「知」——「明德」、「阿彌陀」入手的，從而認識了生命的本來面目。只是由於對生命本來面目的認識有深淺不一致的區別，才形成了三家不同的「用」。

釋迦的「用」，主要是靠《金剛經》所說「一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之」的願力。事實上是法、報、化三身一身、一身三身的願力，所以此願力無窮、無限、無量。

道家的「用」，是「守中」。最後是「公乃王」、「王乃天」、「天乃道，沒身不殆」。

儒家的「用」，「在親民」、「在止於至善」，強調入世的「修身」，用心致良知，仍是合天之德。不講「沒身不殆」已是「沒身不殆」了。

關於釋家的「用」，拙著《與南懷瑾商榷——〈金剛經〉到底說什麼？》一書中已詳作論述，這裡不作重複。

道家的「守中」，自有其深刻性，反正不是後來道家弟子「長生」、「羽化」之類的玩意。那是「術士」一流，和真正的道家根本不是一路，反倒可能是鬼窟子之流的傳人。

儒家的一以貫之的「道」，及「道」的具體運用就是曾子的「忠恕」二字。曾子這裡強調的「忠恕」，其最好的註腳便是他的著作《大學》。忠者，忠於「至善」。《說文》：「忠，敬也，盡心曰忠。」盡心於己，就是「不自欺」。恕者，「《詩》三百……思無邪」，「無友不如己者」，「三人行，必有吾師」，對一切人都要「成事不說，遂事不諫，既往不咎」。這便是「恕」。這還是說的「止於至善」。「忠恕」二字的正解在後文「質直而好義，察言觀色，慮以下人」一段我們有具體詳解，後文請參閱。

《中庸》說得非常清楚：「忠恕，違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。」

朱熹註：「盡己之謂忠，推己（及人）之謂恕。」

守住每件具體事件中你體認的「良知」，為之「忠」，但又不因此及人，施人，更不把這「良知」，當成自己衡量他人的準則，即為之「恕」。「勿施於人」。本來心外無人。心外之人，正是己心的映照，所以「勿施於人」。

子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」

「義利之辨」幾乎可以說是中國文化中被歪曲得最厲害的一對概念。關鍵是人們忽略了一個「喻」字，「喻」是「知曉」義。今錄錢穆先生之解以明諸仁者：

喻，曉義。君子於事必辨其是非，小人於事必計其利害。用心不同，故其所曉了亦異。

或說：此章君子小人以位言。董仲舒有言，「明明求仁義，常恐不能化民者，卿大夫之意也。明明求財利，常恐睏乏者，庶人之事也。」乃此章之確解。今按：董氏之說，亦謂在上位者當喻於仁義，在下位者常喻於財利耳。非謂在下位者必當喻於財利，在上位者必自喻於仁義也。然則在下位而喻於義者非君子乎？在上位而喻於利者非小人乎？本章自有通義，而又何必拘守董氏之言以為解。

又按：宋儒陸象山於白鹿洞講此章，曰：「人之所喻，由於所習，所習由於所志。」於此章喻字外特拈出習字志字，可謂探本之見。讀者當以此章與君子上達小人下達章合參。

如果要勉強翻譯應是：「孔子教導我，對於君子要曉以仁義之理讓其知曉明白，對於小人要曉以利害之理讓其知曉明白。」

這是為政者必須學會的用心。孟子之學偏於對君子，荀子之學偏於對庶民，二人互補便是儒家的完整治國學說了。

李澤厚的眼光是獨到的。「孟荀互補」是中國文化史的真實。

子曰：「見賢思齊焉；見不賢而內自省也。」

齊：平等，動詞。「與之一樣」，「向他看齊」，見不賢就要內省恐懼。一切內省內求，是心學的要害。讀此章要參照《學而》諸節，但又可以看出這裡明顯是又有一個提升。

子曰：「事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。」

事：服侍，幾諫：小心勸諫。幾，「微」義，初見端倪就當阻止。如果父母不聽，亦當敬而不違，勞而不怨。

這一段千萬不可當作愚忠愚孝看。只要把這一段當作了道德格言，儒家理論就被你大大扭曲了。前文已反覆說過，儒者的思維核心是「敬天」，每遇事都要思考「至善」、「天命」為什麼要令這個事如此這般的發生，絕不要把一時己之妄見強加於「天」。一般人對此往往不可能馬上定論，但是腦子裡一定會有無數的妄想判斷襲來，這一切實是來遮擋你在這個具體事件中體認「天心」、「至善」，體認「大哉乾元」的具體存在。小心！永遠不要以為自己必是正確的。

正如一台洗衣機壞了，我們首先要看的不是洗衣機質量如何，商家是否騙了我們，而是首先要看看是否是斷「電」了。

生活中的用心，比洗衣機停機要複雜千萬倍；尤其是我們的心靈運動比電子計算機快無數倍、複雜千萬倍，凡有事來，它就會湧出千奇百怪的各種似是而非的判斷。這種心靈活動幾乎是瞬息萬變，難以把握。如果再無自覺，當然是可怕的。

僅僅是這樣還不可怕，更可怕的是我們的這些似是而非的判斷，不由得就會掉到「意、必、固、我」中不可自拔。自己被妄念遮了還不自知，甚至以為自己是多麼多麼正確。比如把這段語錄當成「孝」的道德格言，就會自以為是，死不回頭。不見棺材不落淚，不到黃河不死心，不撞南牆不回頭。

「難道天心、至善，就是這個意圖嗎？天心沒有道德嗎？」

我們在生活中常見各種「憤青」大半是如此，對天地國家之大事妄下結論，自以為正義，自以為卓越，自以為是代民請命，事實是妄想紛飛，狂妄之極，根本不知天心、至善的存在，更不用說知天心、至善的具體意圖。

歷史的變化，國政的運動，絕不是那麼簡單。以人類從鬼神文化跳出為例，已經三千年了，這三千年的路走得多麼辛苦，多麼複雜，豈是我們這些凡夫俗子三言兩語可以說清的？

再如生命的一體化，只是到了二十一世紀，信息技術大普及之時，我們也才隱隱約約看到生命宇宙系統的一體化是不可抗拒的潮流。幾千年彎彎曲曲的道路，多少喜怒哀樂，多少悲歡離合，多少血雨腥風？哪個英雄豪傑可以「一眼瞅定」？但又非要要求你一個「一眼瞅定」，那當然必是「摸著石頭」以後之事。

這一切談何容易？到了今天，信息化已經風靡全球，但又有幾個人覺悟到這是生命本來面目的大顯相呢？

更不用說在身邊的具體事件上，我們當得時時戒慎恐懼，時時應「如冬涉川」，如「猴子畏於四鄰」。這便是堅持「致良知」、「摸著石頭過河」，一點也大意不得。儒家「戒慎恐懼」之語，只是內省自己心靈運動的重要原則，千萬不能當成道德格言。一旦成格言，又落「美之為美，斯惡矣。」

孔子學說從不說空話，總是就具體事上說具體用心。可惜的是後人不解儒家主旨，落於就事論事不說，反而推論為道德格言。哀哉！

搞清了這個道理再看：

子曰：「事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。」

事實上還是說的「致良知」中的戒慎恐懼。父母不聽你的，不要隨便說父母是錯，反觀內省，也許一時半會得不出什麼結論，但時間一長，「良知」會告訴你父母為什麼非犯「這個」錯不可？所以你應對這個「天」，「敬而不違，勞而不怨」。

這純是用心方法，與封建禮教無關。