7-4理學向心學轉變的完成--王守仁的心學思想

王守仁的心學思想經過幾個發展階段之後，最後建立了完整的心學體系。其學說集宋明理學史上心學一派之大成，達到了心學的高峰。王守仁的心學是明代中期理學史發展的主要內容，它標誌著理學向心學轉變的完成。朱熹哲學經過長期演變，到王守仁時終於自成一派。這既是理學演變的結果，也是時代發展的產物。明中期，各種社會矛盾尖銳；新的生產力萌芽開始出現，大批自耕農的破產和手工業商品經濟的抬頭正面衝擊和破壞著傳統的封建秩序；加之奸佞當道、宦官擅權，使得明王朝瀕臨空前的統治危機。在這種情況下，朱熹哲學已不能照舊統治下去。從形式上來說，"繁瑣"的理學一變而為"簡易"的心學，也適應了社會對思想觀念的需要。王守仁的心學主要有三個重點，一曰心即理；二曰知行合一；三曰致良知。這些思想的形成經歷了一個發展過程，下面我們作個概括性的介紹。（一）王守仁的生平活動及心學思想的形成和發展王守仁（1472-1529　年）字伯安，浙江餘姚人。因築室陽明洞，學者稱陽明先生。有《王文成公全書》（一稱《陽明全書》，以下簡稱《全書》）三十八卷傳世。弘治十二年（1499　年）進士，任刑、兵部主事。因在反對宦官劉瑾的鬥爭中失勢，廷杖四十、由"賜二甲進士出身，兵部主事"而被貶謫為"貴州龍場驛丞"。不久，劉瑾伏誅，王守仁得以復出。後以原官改升南京鴻臚卿，以左僉都御史巡撫南贛，鎮壓過農民起義，所謂"破山中賊"，後平定宸濠之亂，升南京兵部尚書。嘉靖六年（1527　年）兼左都御史，出征思田少數民族起義，第二年死於歸途。　　前面說過，王守仁生活的時代是政治、經濟空前動蕩的時代。用他自己的話說，這種"天下事勢如沉痾積痿"的局面，"何異於病革臨絕之時！"①王守仁認為，政治、經濟的動蕩是由於道德淪喪，而道德淪喪是由於學術不明，學術不明是由於朱學的流弊所造成的。於是，他以"正人心，息邪說""而後天下可得而治"為己任，從攻訐朱學入手，企圖另闢蹊徑，從思想謀略上解救明王朝的統治危機，為當時的社會探尋一條新的再生之路。在這種目的的引導下，王守仁潛心探索心學理論，最後完成了心學思想體系的建構。《明儒學案》作者黃宗羲根據王畿的記載，敘述了王守仁學術的創立過程：先生之學，始泛濫於詞章；繼而遍讀考亭（朱熹）之書，循序格物，顧物理、吾心終判為二，無所得入；於是出入於佛老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此，更有何道？忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門。按照這個意見，王守仁的哲學思想是經過三次轉變後形成的。這種轉變，一方面與他的政治命運相伴隨，另一方面也與對朱熹思想的認識有關。我們著重看後一方面。　　王陽明早年就開始接受朱熹思想，他曾向吳與弼的弟子婁諒問學。開始他遍讀了朱熹的著作，後來發現朱熹思想的矛盾，即所謂"物理、吾心終判為二"，由此產發了在事事物物上窮理，如何能明吾心之明德的疑問。《年譜·陽明集要》上說："過廣信，謁婁一齋諒，語格物之學，先生甚喜。以為聖人必可學而至也。後遍讀考亭遺書，思諸儒謂眾物有表裡精粗，一草一木，皆具至理。因見竹取而格之，沉思不得，遂被疾。"　　王守仁的心學思想是在以陳獻章等人為代表的心學思潮已普遍流行的背景下形成的。他從婁諒學格物之學，表面上是遵循朱熹窮理的路子，然而實際上，婁諒已受吳與弼的影響，其格物之學已帶上心學的色彩。吳與弼的大弟子之一胡居仁說："婁克貞（即婁諒）說他非陸子之比，陸子不窮理，他卻肯窮理。公甫（即陳獻章）不讀書，他卻勤讀書。以愚觀之，他亦不是窮理。他讀書只是好聖賢言語來擴己見，未嘗虛心求聖賢指意，舍己以從之也。"還說："婁克貞、陳公甫分明是禪學。"①按照胡居仁的說法，婁諒"窮理"已不是朱熹的原意。可見，儘管王守仁最初向婁諒問學，表面學朱熹學說，然而實際上卻是在心學的影響下開始治學的。　　王守仁的心學思想在形成過程中，受到湛若水的很大影響。湛若水是陳獻章的弟子，王守仁在談他的思想形成時，卻從未提過陳獻章。王守仁三十四歲（即弘治十八年，公元1505　年）時，在京師開始"授徒講學。"當時許多學者認為他"立異好名"。然而時為翰林庶吉士的湛若水卻與他"一見定交，共以倡明聖學為事。"①此後，王陽明雖與湛若水"所見時或不能無小異"，但志向則同，"如兩人同適京都，雖所由之途間有迂直，知其異日之歸終同耳。"②他們共同提倡心學，志同道合，相得益彰，成為心學思潮的代表人物。王守仁三十四歲開始講學時，還沒有完全形成自己的思想體系。雖然他在《別湛甘泉序》中說："某幼不問學，陷溺於邪僻者二十年，而始究心於老釋。賴天之靈，因有所覺，始乃治周程之說，求之而若有得焉。。。晚得友於甘泉湛子而後吾之志益堅，毅然若不可遇"，實際上他的心學思想體系的形成還在以後。按照《年譜》記載，王守仁在開始講學時，也只是倡導人們"先立必為聖人之志"。雖然他在"遍讀"朱熹著作之後，認識到朱熹思想存在矛盾，又經過"出入佛老"，"漸悟仙釋二氏之非"，然而，究竟何者為"聖學"，還沒有形成完整而明確的見解。王陽明對朱熹理學思想的矛盾的揭露，和陳獻章、湛若水一樣，都是從方法論入手的，但他比陳、湛二人更加徹底地克服了朱學的矛盾，也更加成功地繼承和發展了朱熹的心學思想。朱熹提出格物致知，其根本目的是明吾心中之"全體大用"，即"明明德"，但他的方法不能達到這個目的。據王陽明自己說，他曾按照朱熹的說法去格物，但"早夜不得其理，到七日亦以勞思致疾。遂相與嘆，聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。"後來在少數民族地區停留的三年中，思想產生了變化，"頗見得此意思。乃知天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做，決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。"王守仁與朱熹一樣，也提出"聖人之學"，其根本目的也是讓人們明心中"全體大用"，但他卻從方法上克服了目的與手段的矛盾。他認為朱熹的"格物窮理"的方法，"支離決裂"。按照這種方法窮年累月地去"格物"，繁難而無效，只能"勞思致疾"，或者成就記誦詞章之學，充其量得個"義襲而取"的功夫，與自己身心無益。在這種認識的基礎上，他提出要在自家身心上下功夫的心學方法。王守仁對朱熹思想體系與方法的矛盾認識得很深刻，他說："吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫釐千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵（朱熹）之心，未嘗亦也。"王守仁非常懇切地強調自己與朱熹的根本目的沒有不同，只是如果按照格物致知的方法作下去，就可能南轅北轍，達不到求"聖人之道"的目的。他認為朱熹的用心是值得敬佩的，目的也是好的，只是用功的方法錯了，因而背離了"聖人之道"。"文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。"在王守仁看來，能夠以心學糾正朱熹方法的錯誤，不但大有功於聖人，而且大有功於朱熹。由此可見，王守仁對朱熹的批評是非常中肯的，他認為朱熹的錯誤不過是"君子之過"。王守仁與朱熹的矛盾是"求道"的矛盾，是思想上的矛盾，他們都是傑出的思想家，是可以站在同一個層次上進行對話的精神摯友。當然，如果我們站在一個較高的哲學層次上去看待王守仁的思想，就可以發現，他與朱熹的分歧，不像他自己所說，僅僅是方法的不同，還有本體思想的不同。　　朱熹把為學的內容很精鍊地概括為："人之所以為學者，心與理而已。"他想把心與理合一，並且提出了"心與理一"的思想。然而，由於他把"物理"與"吾心"作了內外之分，因此朱熹本人並沒有完成這個任務。朱熹的失敗在於他的哲學思想的理本論的不徹底性。他一方面強調"心與理一"，而另一方面又認為理散在萬事，這樣就很容易導致"心理為二"的結論。王守仁非常深刻地看到了這一點，他說：晦庵謂"人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身而實管乎天下之理，理雖散在萬事而實不外乎一人之心。"是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。此後所以有專求本心遂遺物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。①王守仁認為朱熹雖沒有認定心理為二，但由於說法不直接明白，因此很容易導致"心理為二之弊"。在王守仁看來，要避免"心理為二之弊"，就要明了"心即理"的道理，也就是說，應從"理本論"轉為"心本論"。在批評了朱熹的"理本論"之後，王守仁非常明確地闡述了他的"心本論"的思想。他提出"物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理。"②"我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫。"③本體論上的轉變是根本的轉變。由於王守仁把朱熹的理本論轉為心本論，因此也就從根本上克服了朱熹思想體系的矛盾。　　按照黃宗羲的說法，王守仁學成之後，其思想又有三變。大體經歷了"一意本原"、"致良知"、"開口即得本心"的三個階段。在這個發展過程中，王守仁的心學思想不斷發展，不斷成熟，越來越徹底，越來越簡易。他的"知行合一"說早在貴州龍場時已經提出，其後發展為"良知說"，這是他的哲學思想的核心。所謂"本心"說，是王守仁晚年的一個重要思想。　　一般認為，王守仁的心學思想來自陸九淵，故稱陸王學派。然而從理學至心學的演變過程來看，它還同朱熹哲學有直接關係。他克服了朱學本身的矛盾，又繼承了朱熹哲學中的心學思想。因此，我們可以這樣說，王陽明繼承了陸學，但他的心學比陸學精緻得多；克服了朱學的矛盾，其心學比朱熹徹底得多。他把陸學的簡易工夫和朱學的精緻論證融合一體，兼取其長。這樣，就形成了他的心學既有簡易的工夫，又有精密的論證的特點。　　王守仁的心學思想還受到佛教禪宗的影響。他"自幼篤志二氏"。認為"二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。"①佛教的"明心見性"之說和"機鋒"之類在他教育學生的過程中隨處可見。　　王守仁的心學思想在成熟之後，也得到了統治階級的認可和揄揚。隆慶元年（1567年）五月，穆宗隆詔旌褒，"特贈新建侯，溢文成，錫之誥命。。永為一代之宗臣。"②②　《全書》卷三十五《附錄》。（二）"心即理"的心本體論思想王守仁是明代心學思想的泰斗，他的思想體系比南宋陸學，精緻完整得多。在他之前，雖然有陳獻章和湛若水的思想鋪路，但"以其初知反本真也，則猶隱然與應感二之也"。只有到了王守仁，"豁然有悟於學之妙機，以為天下之道，原自吾本心而足也，於是揭人心本然之明以為標，使人不離日用而造先天之秘，。。自是天下學道者，浸知顯微之無間，體用之一源。"心學發展到王守仁時，達到了成熟的頂峰。"心即理"是王守仁心學的邏輯起點。可以這樣說，"心即理"既是他的哲學思想的理論基礎，也是他的宇宙觀。要研究這個命題，必須首先弄明白"心"與"理"的這兩個概念的特定內涵。王陽明所謂心，同朱熹一樣，不是單指物質器官，而且指主體精神。他特彆強調，不能把心理解為"一團血肉"。他說：心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。"身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。耳目口鼻四肢，身也。非心，安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心。"身之主宰便是心"與程、朱的說法類似。但程、朱所說的"心"主要指"腔子里"的血肉之物，是一種客觀存在的物質實體。而在王守仁的理解中，"心"已不是物質的存在，而是人的主體精神，它可以主宰人身，化生萬物。　　在王陽明看來，人心不僅是人身的主宰，而且也是天地、鬼神、萬物的主宰。他說："天地萬物，與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明"，"充天塞地中間，只有這個靈明。"最能代表王陽明這個觀點的，是《傳習錄》中的一段有名的師徒問答：請問。先生曰："你看這個天地中間，什麼是天地的心？"對曰："嘗聞人是天地的心。"曰："人又甚麼教做心？"對曰："只是一個靈明。"可知充天塞地中間，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰它高？地沒有我的靈明，誰去俯它深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨它吉凶災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？又問："天地鬼神萬物千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？"曰："今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？"由此來看，王守仁特彆強調人的認識主體的作用。人的認識主體是一切外物存在意義的參照，有了人的認識主體，萬物的存在才發生意義。"天高地深"無不是因為人去認識它，它才有特性。在這裡，王守仁是把人的主體認識與萬事萬物放在同一對關係範疇中去闡述人之"心"的主宰作用的。在王守仁看來，離開了人的認識、人的感覺和思維，就不可能對萬事萬物作出判斷。正是在這個意義上，王守仁提出"心即理"的思想。他說；"所謂汝心卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這樣之生理，便謂之仁。這性之生理髮在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動。都只是那天理髮生。以其主宰一身，故謂之心。"在王守仁看來，"心"是人的認識功能乃至某種主體精神，就"心"對萬事萬物價值的把握來說，"心"就是性，就是天理，就是天地萬物的本體。"心之本體即是天理，天理只是一個，更有何可思慮。"②這樣一來，王守仁既把心變成了精神本體，同時也變成了宇宙的最高本體。他把心的功能作用推向了極致。他認為："人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。"③對於以上的論述，我們應注意，王守仁的心本體論有兩層涵義，即是指心的本來狀態，同時又有本原之意，但主要是後一層涵義。因此，我們在理解他的"心即理"時，應更深一步地理解為"心之本體即天理"。這是從朱熹思想中發展來的。但是，朱熹把心分為體用，又以體用為二；而王守仁則把體用統一起來，這樣，即可以心理合一，又可以心物合一，這是對朱熹心本體論的真正完成，也是對朱熹理學思想矛盾的徹底克服。就朱熹來說，他的理本論與心本論是分離的，這在王守仁卻是統一的，即統一於心。王守仁認為朱熹所說的"人之所以為學者，心與理而已"是有矛盾的。他說："心即性，性即理。下一"與"字，恐未免為二。"④在王守仁看來，心、性、理本來是一個東西，不能離心而言性，亦不能離心而言理。"心之本體原自不動，心之本體即是性、性即是理，性元不動，理元不動。"從"心之本體即天理"的觀點出發，王守仁又引申出"心外無事"和"心外無理"兩個結論。他認為，既然心之本體就是理，心外還有什麼理？既然"體用一源"，理氣不可離，心外還有什麼物？關於理氣不可離，王守仁這樣說："精一之精以理言，精神之精以氣言。理者氣之條理，氣者理之運用。無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。"①這實際上說理氣本有區別，但又不可分開。對於"心外無事"和"心外無理"，王守仁闡述得非常明確："在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。"②這是說，心外的一切事物的存在及其意義都要靠人心去認識和評定。前面我們引用過的一段話也很能說明這個思想："身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。"在王守仁看來，如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。因此，"某說無心外之理，無心外之物。"③這裡所謂"心之所發"是指人的主觀意識和認識活動，當人的主體意識去認定或理解事物時，事物存在的意義或價值便產生了。關於這個思想，王守仁還有一段南鎮觀花的精采論述。游南鎮時，他對朋友說："你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你心外。"對於王守仁"心外無理"和"心外無物"的思想，我們似乎應從這個角度去理解，而不能夠簡單地把它解釋為主觀唯心論，認為它從根本上否定了客觀事物的獨立存在，或顛倒了主觀同客觀關係。　　在王守仁的"心即理"的本體思想中，"理"有其特定的含義和現實的目的。無論他說"理"或言"吾心良知之天理"，都是指的封建道德律。他將"禮"等同於"理"：禮字即理字。理之發見，可見者謂之文，文之既微不可見者謂之理。只是一物。這裡所說的"禮"是指倫理道德規範，亦即仁義禮智信；而"理"則是仁義禮智信的"自然條理。"王守仁認為，"良知上自然的條理不可愈越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信。"在將"理"與"禮"溝通之後，王守仁又進一步提出了"天理"說：天命之性，具於吾心，其渾然全體之中，而條理節目森然畢具，是故謂之天理。天理之條理謂之禮。是禮也，其發見於外，則有五常百行、酬酢變化、語默動靜、升降周旋、隆殺原薄之屬，宣之於言而成章，措之於為而成行，書之於冊而成訓，炳然尉然，其條理節目之繁，至於不可窮詰，是諧所謂文也。③王守仁的"天理"說是對朱熹的"禮者天理自然之節文"思想的改造。　　朱熹的"天理"將"心"與"理"判然為二，即所謂"理一分殊"。按照這個思想前提，就必須通過"即物窮理"的方式才能體認天理。而王守仁卻認為"天命之性，具於吾心"，就是說，"渾然全體"的"天理"於人之心中"森然畢具"，吾心便是天理，便是世界的本體，它既是萬物存在的根源，也是事物變化的歸宿。這樣，王守仁就提出了與朱熹"理一分殊"完全不同的觀點："天下之事雖千變萬化，而皆不出於此心之一理，然後知殊途而同歸，百慮而一致。"①從以上的論述我們可以看出，王守仁的心本體論實際上是先驗的道德本體論。而支撐道德本體論的又是他的人性論。既然"心即理"，理具於心，而"理"又與"禮"同，那麼，封建的倫理道德律就先驗地存在於人的心中了。為何人之心可以先驗地具有道德理念？為了回答這個問題，王守仁同朱熹一樣，也是從人性論著手解決的。　　王守仁接受了朱熹關於人心道心的說法，但又不同意朱熹所作的解釋。　　他認為只有一個心，只有一個理，心即性，性即理。除此以外，別無所謂心，③　《傳習錄》上。　　④　《傳習錄》下。　　①　《傳習錄》上。　　②　《傳習錄》下。　　③　《全書》卷七《博約說》。　　①　《全書》卷七《博約說》。　　別無所謂理。在這個前提下，他說："心一也，未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂人心即人慾，道心即天理，語若分析而意實得之。今曰道心為主而人心聽命，是二心也。天理人慾不並立，安有天理為主，人慾又從而聽命者？"②他認為朱熹把人心與道心看作體用關係是不正確的。在他看來，道心或本體之心是"至善"的，道心無人偽之雜，出於"天理之公"，而一旦雜以人偽，便是"人心"，而人心就是"人慾"，是同天理絕對不相容的。因此，"人心"不是"本心"，道心與人慾之心不能是體用關係。　　王守仁對朱熹的批評與他的禁欲主義觀點有很大關係。朱熹把人之心分為道心與人心兩個方面，二者的關係是"道心為主而人心聽命"；順乎義理則為道心，順乎物慾則為人心。這裡的關鍵不在於把心分為道心與人心，而在於朱熹不完全否認人心，他認為人心是人人不可無者，這也就意味著物慾之心有它存在的合理性。而王守仁則把人心和人慾等同起來，認為人心是人所絕對不能有的，"天理人慾不能並立"，因此，天理為主而人慾聽命就是不能成立的。　　在否定了"人心"或"人慾"之後，王守仁就把心非常明確地規定為"心即性也"。"心也、性也、天也，一也。故及其知之成功則一，然而三者人品力量自有階級，不可躐等而能也。"①王守仁認為，道心與人心不能是體用關係，但心卻有體用。他所說的"心即性"，實際上是"心即理"的另一角度的解釋。所謂"心即性"實際上是說心之本體是性。王守仁在心有體用的基礎上把心分為性、質、情、欲幾個層面。他說："性一而已。仁義禮智性之性也，聰明睿知性之質也，喜怒哀樂性之情也，私慾客氣性之蔽也。質有清濁，故情有過不及而蔽有淺深也，私慾客氣一病兩痛，非二物也。"②所謂性是心之本體，因此不存在心外之性。王守仁不像朱熹那樣把性分為天命之性與氣質之性，但他講性與質的關係，質就是氣質，有"清濁"，性則"一而已"，是"至善"。他認為性和情是體用關係，而欲則是性之蔽，欲和性是根本對立而不能兩立的。由此來看，所謂性是形而上之理，是"本原"，是"頭腦"。同時，王守仁也認為性與質是不可分的。　　在將心的本體與性統一之後，王守仁又為"性"做了道德上的定位，他認為性是"至善"的。"至善者性也，性之本體無一毫之惡。"①"至善者心之本體也，心之本體那有不善！"②這樣一來，王陽明通過心之本體等於性，性為至善的思想邏輯，就將先驗的道德理念安置在人心之中，從而完成了從本體論到人性論的理論過程。　　在人性問題上，王守仁很重視善惡之分，既然仁義禮智信就是本體，就是至善，那麼惡從何來？在王守仁看來，善的過就是惡。他說："至善者心之本體，本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對的。故善惡只是一物。"③由此來看，善與惡都源於人的心，是天理與人慾②　《傳習錄》上。　　①　《傳習錄》中《答聶文蔚》。　　②　《傳習錄》中《答陸原靜書》。　　①　《傳習錄》上。　　②　《傳習錄》下。　　③　《傳習錄》下。　　的關係。　　作為倫理道德範疇，既有善，就必須有惡與之相對，如何解決這個問題？在王守仁看來，善之過是惡，這也就意味著，性有自本體上說者，也有從發用上說者，總之都是性。王守仁把性分為本體、發用、流弊三個層次。他說："性之本體原是無善無惡的。發用上也原是可以為善，可以為不善的。其流弊也，原是一定善一定惡的。"④從本體或源頭上說，性是至善；從發用上說，則可以為善可以為惡，這是情；從流弊處說，則是一定惡的，這相當於欲。這就是說性為至善，情有善惡，欲定是惡。需要注意的是，在王陽明的觀念中，欲不是性，只能是性之流弊。因此，我們可以說，王陽明的人性論，本質上仍然是先驗的性善論。　　既然性善是先驗地存在於人們的心中的，那麼通過存心養性和正心誠意就可以完成道德修養的過程。　　從上述的論述中，我們可以發現王守仁人性論上的一個理論矛盾。一方面他說"性至善"，另一方面又說"性之本體無善無惡。"這個矛盾與他的心之本體至虛而無的說法有關係。他認為心體至善，但"至善"被絕對化之後，就變成沒有對立的絕對的精神實體。既然是沒有對立的絕對，因此也就無所謂善惡，這就是"無善無惡"的。然而邏輯的思辨不能代替現實中的具體運用。王守仁在晚年提出了他的立言"宗旨"，即有名的四句話："無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物"。這既能說明他的思想發展的特點，也能表明他晚年的思想矛盾更突出了。④　《傳習錄》下。　　（三）"致良知"的哲學核心良知說，是王守仁哲學的核心，也稱"致知格物"，他稱之為"學問大頭腦"。在王陽明看來，良知說是"千古聖聖相傳的一點真骨血"，"譬之操舟得舵，平瀾淺瀨無不如意，雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患。"①王陽明的良知說，既可以上溯到孟子的良知良能，又可以從《大學》中找到直接的來源，可以說是《孟子》的"良知"與《大學》的"致知"的觀點的結合。　　所謂"良知"，按照孟子的說法，是"不慮而知"，"不學而能"的先驗的道德理念。而王守仁的所謂"良知"則是心之本體，也就是天地萬物的最高本體。關於"致知"，《大學》云："古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。格物而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。"這裡的幾個環節被分為兩大部分：一是"格物、致知、誠意、正心"，這是指人的內在修養，它的歸結點在於修身；一是以修身為起點，而後"齊家、治國、平天下"。這兩大部分實質上是對儒家"內聖外王"思想的具體展開。它們的首要環節在於"格物"。然而"致知在格物，格物而後知至"的觀點卻與王守仁"心即理"的觀點有矛盾。為了堅持"心外無物"的觀點並解決這個矛盾，王守仁對"格物"重新進行了解釋。　　首先他對"格"字進行了新的理解。一般的學者，以"至"字解釋"格"，而王守仁認為"格"的意思是"正"。他以《尚書》"格其非心"為論據，說："格者，正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也；歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格。"①由此來看，"格物"便成為"正物"。王守仁認為："天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做"，②"故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。"③由此而來的問題是，"物"本是外在之物，如何成為"心、意、知之物"呢？王守仁又對"物"字進行了解釋。　　王守仁這樣說："物者事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物"。④他還說："身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁人愛物，即仁人愛物便是一物；意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。"①可見，王守仁是把物與心放在一對關係範疇中，並以人的意識活動為參照來解釋物的。外在的一切事物，不論是道德倫理，還是行動言語，乃至天地萬物，都是人的主觀意識的對象。　　①　《全書》卷三十三《年譜》二。　　①　《全書》卷二十六《大學問》。　　②　《傳習錄》下。　　③　《全書》卷二《答羅整庵少宰書》。　　④　《全書》卷二十六《大學問》。　　①　《傳習錄》上。　　意念所及之處，外物才與人發生聯繫，從而產生對於人才有的存在意義。王守仁所說的"物"是作為"心"的附屬品而存在的。通過這樣的論述，意即是物，物即是事，事即是知，知即是行，於是，身、心、意、知、物便在心的基礎上成為統一體，《大學》的"致知在格物"也就變成為"致知在誠意"了。王守仁說："《中庸》言：不誠無物。《大學》明明德之功，只是個誠意；誠意之功，只是個格物。"②這樣一來，格物、致知、誠意、正心的序列範疇就在心本論的前提下，變為"格心"的理論，而為修身、齊家、治國、平天下的"外王"目標服務了。　　在重新解釋過"格物"之後，王守仁又發揮了《孟子》的"良知"說，把"良知"與"天理"等同，進而提高到本體的地位。朱熹說，心之本體是天理；王守仁則認為心之本體是"良知"。"良知者心之本體"。③良知亘古亘今，無有不同。"夫心之本體即天理也，天理之昭明靈覺，所謂良知也。"④朱熹承認良知人人有，但沒有把它看作心之本體，也沒有說成天地萬物的主宰。而王守仁第一次把良知提高到本體地位，這在理學發展中有重要的理論意義。　　在《孟子》中，"良知"被看作心的本體，並且先驗地存在於人的意識之中。孟子說："人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也，孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。"①孟子認為"良知"而外，別無所謂"知"。這正符合王守仁的理論需要。他認為，正因為良知是本體，所以它能夠造化天地，它就是"造化的精靈"。這些精靈"生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。"②王守仁這種以我之心為主體的思想，把從孟子到朱熹、陸九淵以來的心學思想推到極端，達到登峰造極的地步。　　在王守仁看來，良知既然是先驗地存在於人心之中的，那麼人們只要重新顯現它就可以達到主宰天地萬物的目的，而不必要從外界尋找力量。他說："聖人只是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物，超乎良知之外，能作得障礙？"③當然，王守仁認為良知是心的本體，然而他並不否認感覺器官的作用，他認為二者是體用的關係。"良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用；故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞"。④從一定意義上說，王守仁所謂良知又是善惡是非的標準，或真理的標準。他說，"良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。"⑤良知人人固有，那麼是非之心也是人人皆有。雖然人人皆有，但又有一個普遍的標準，天下只有一個是非。王守仁說："是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於聖愚，天下②　《傳習錄》上。　　③　《傳習錄》中《答陸原靜書》。　　④　《全書》卷五《答舒國用》。　　①　《孟子·盡心上》。　　②　《傳習錄》下。　　③　《傳習錄》下。　　④　《全書》卷二《答歐陽崇一》。　　⑤　《傳習錄》下。　　古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。"①在王守仁看來，是非之心即是良知，下分聖愚，人人同有。只是聖人沒有氣質之蔽，是"心與理一"，而眾人由於障蔽的掩蓋，故"心與理二"。人人有是非之心，則人人有良知。王守仁提出"滿街是聖人"，人人胸中各有個聖人。正因為如此，人們才能知道何者為聖人。"聖人氣象何由認得？自己良知原與聖人一般！若體認得自己良知明白，即聖人氣象，不在聖人而在我矣。"②聖人就在自己心裡，因此，只要認得自家良知，我就是聖人，何必向身外求聖人？這種觀點，實質上是把提高人的精神境界和主體地位的權力交給自己，自己做自己的聖人，不必乞求外界的任何力量。　　在改造了《大學》的"致知"和發揮了《孟子》的"良知"以後，王守仁就提出了溶二者為一體的"致良知"說。　　可以這樣說，"良知"是王守仁哲學思想的本體論，而"致良知"則是方法論，二者不可分。他說："良知之外更無知，致知之外更無學。外良知以求知者，邪妄之知矣。外致知以辦學者，異端之學矣。"③根據王守仁對良知所進行的解釋，也即良知是先驗地存在於人的心中的觀點，就很自然地可以得出認識良知就是認識自己的結論。致良知，就是認識良知，也就是認識自己。王守仁把"致良知"看作"聖門正法眼藏"和"千古聖學之秘"，除此之外，都是邪說，異端。　　王守仁的"致良知"說是在對朱熹的"格物致知"說進行了批判之後形成的。他認為朱熹的"格物致知"的方法是"支離決裂"的，容易把人們引上歧途。然而實際上，他一方面批評朱熹，而另一方面又繼承了朱熹的思想。朱熹既主張向事事物物窮理，又主張推致吾心之知。王陽明把這種內外並用的方法改變為專求於內的方法，也就是說，他繼承了朱熹的致知說，而否定了格物窮理說。王守仁認為，致知"非若後儒擴充知識之謂，致吾心之良知焉。"良知只是一個"天理"，而不是外界的各類知識。　　按照王守仁的哲學，吾心之良知，當下自足，不假外求，如果向事事物物窮理，豈不是承認心外有物，心外有理？王守仁認為朱熹"格物窮理"的根本錯誤在於"析心與理為二"。他以自己的心本體論繼承朱熹的致知論，同時也以心本體論批評朱熹的窮理論：朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪，抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟！見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾之良知歟？其或不可以從之於井歟，其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。"①王守仁認為，朱熹的格物窮理，是承認心外有理，心外有物；而按照良知說，無論是孝親之理，還是惻隱之理，既不在事親之上，也不在孺子身上，　　①　《傳習錄》中《答聶文蔚》。　　②　《傳習錄》中《啟問道通書》。　　③　《全書》卷六《與馬子莘》。　　①　《傳習錄》中《答顧東橋書》。　　而在於自己心中原有的"天理"和"良知"。萬事萬物莫不如此。他把朱熹的"格物窮理"看成"務外遺內，博而寡要"，會帶來"逐物"、"玩物喪志"的弊病。　　在對朱熹的"格物窮理"進行了批判之後，王守仁提出了自己的"格物致知"說。他說："若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理為一者也。"①王守仁的"格物致知"與朱熹哲學由外到內的一面不同，他採取了一條由內到外，由心到物的途徑。外物由於人之心對它體悟或認識才具有了各自的"理"，"吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。"　　王守仁的"致良知"或"格物致知"，說到底仍是以道德修養為目標，以"存天理，去人慾"為內容的。這點與朱熹及其所有的理學家並無不同。"天理"是北宋以來理學家講論最多的論題，也是他們作為人格理想追求的最高目標。一般來說，"天理"是指"仁義禮智"四個方面的內容。理學的基本特點是以哲學論證倫理學，從這個意義上說，無論是朱熹的理學，還是王守仁的心學，都可以看作是倫理本體論。更具體地說，他們是以"天理"或"良知"來論證封建道德的絕對權威性。　　王守仁根據這個思路，把"良知"推而衍之，使之具體化為孝、弟、忠、信、五倫百行的倫理規範。他說：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知。①故致此良知之真誠惻恆以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。　　只是一個良知，一個真誠惻怛。②"致良知"的根本內容就是這些具體的倫理道德要求。在倫理本體上，王陽明同朱熹又走到了一起。　　在王陽明的"致良知"的思想中，如何"致良知"是一個重要的環節。　　王陽明認為，雖然良知、天理人人具有，但又"不能不昏蔽於物欲，故須學以去其蔽。"③物慾就是人慾，格物去蔽，就是去掉物慾，消除人慾。只有如此，才能擴充心中天理。學問的根本目的"不過是去此心人慾之雜，存吾心之天理而已。"如果能像聖人那樣，純乎天理，那麼人人都可以成為聖人。"人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。"④在王守仁看來，去掉人慾就像煉金一樣，應盡量去掉有損成色的部分，才能使之接近足色。他說："吾輩用功只求日減，不求日增。減得一分人慾，便是復得一分天理。何等輕快脫灑，何等簡易！"⑤如何消除人慾，王守仁提出"動"和"靜"兩種方法。他說："靜時念　　①　《傳習錄》下。　　①　《傳習錄》上。　　②　《傳習錄》中《答聶文蔚》。　　③　《傳習錄》中《答陸原靜書》。　　④　《傳習錄》上。　　⑤　《傳習錄》上。　　念去人慾、存天理，動時念念去人慾、存天理。"⑥"必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，非防於未萌之失，而克於方萌之際不能也。"⑦所謂"靜時"，功夫，是指"反身而誠"的直觀內省，"自明本心"的本體證悟功夫。王守仁認為，人心之本體原本如水如鏡，由於私慾的污染而變得污濁，只要復得本體明凈，就能展現心中的天理，成聖作聖。他說：君子之學，以明其心。其心本無昧也，而欲為之蔽，習為之害，故去蔽與害而明復，非自外得也。心猶水也，污入之而流濁；猶鑒也，垢積之而光昧。孔子告顏淵克己復禮為仁，孟軻氏謂萬物皆備於我，反身而誠。夫己克而誠，固無待乎其外也。世儒背叛孔、孟之說，昧於《大學》格物之訓，而徒務博乎其外，以求益乎其內，皆入污以求清，積垢以求明者也，弗可得已。①如果能做到心之鏡明水凈，就能"隨感而應，無物不照"，使自己的言聽視行都成為"天理"的表現。在王守仁看來，復明人的良知本體的最簡捷的辦法，就是靜坐息慮，"久久自然有得力處"。他說：教人為學，不可執一偏。初學時心猿意馬拴縛不定，其所思慮多是人慾一邊，故且教之靜坐息慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間。如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色、好貨、好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與它方便，不可窩藏，不可放它出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰何思何慮，非初學時事。初學必須思（誠），省察克治即是思誠，只思一個天理，到得天理純金，便是何思何慮矣。①王守仁在這裡非常詳細地論述了"去人慾"的"靜"的方法。通過這樣的論述，原來形而上的心本體論就下落為具體的道德修養實踐。本體論轉為倫理學，哲學變成行為論，在這樣的思想路線下，王守仁的學說得到了極大的擴充。　　如果說所謂"無事時省察"是用加強內心修養的方法去體認天理，是"靜"的功夫，那麼"有事時存養"則是要求在為人處世的一切領域貫徹道德修養，即"動"的功夫。王守仁這樣概括"靜"與"動"。他說："存養是無事時省察，省察是有事時存養。"②關於"動"的功夫，王守仁強調"要在事上磨鍊"，要在"日用事為間體究踐履"，致良知"不離見聞"等等。王守仁認為，人的良知是在人的日常行為中顯現的，換句話說，人的日常行為都是良知的表現。"凡多聞多見莫非致良知之功。蓋日用之間見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。"③既然日用見聞都是良知本體的發用流行，那麼人們就不僅可以從"存養"中體認天理，也能夠從日常的活動中去"省察""天理"，達到"存天理，去人慾"的目的。王守仁說：⑥　《傳習錄》上。　　①　《全書》卷七《別黃宗賢歸天台序》。　　①　《傳習錄》上。　　②　《傳習錄》上。　　③　《傳習錄》中《答歐陽崇一》。　　區區格致誠正之說，是就學者本心日用事為間體究踐履，實地用功，是多少次第，多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。④在王守仁看來，在日用中，也即在"功"中體認天理，表現了體與用的關係，無論日用事物如何變動，但是人心之本體即天理是不變的。良知為本體，但不離日用事物，而日用事物皆為良知的發用。"隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜的。"①"何事而非天理？"這樣，王守仁通過體用關係，把良知與人的日常行為聯繫起來，使它有了社會倫理的基礎，從而也完成了"修身、齊家、治國、平天下"的理論建構。④　《傳習錄》中《答顧東橋書》。　　①　《傳習錄》下。　　（四）"知行合一"的道德實踐論知行問題，在孔子的知識論中已見端倪，此後，便一直是中國哲學史上的重要問題。到北宋時，由於培養每個社會成員的道德修養被提到思想領域的突出位置，知行問題也就隨之成為思想家們探討的重要題目了。當然，他們並不是為了正確地認識客觀世界，而只是為了通過對知行問題的議論達到對封建道德的體識和踐履的目的。於是，宋明理學家的知行觀便應運而生了。知行學說，當然也是王守仁心學的重要內容。　　王守仁的知行學說是建立在對宋儒的批評之上的。程頤說："不致知，怎生行得？勉強行者，安能持久？"②陸九淵說："吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰"乾知太始"；行之在後，故曰"坤作成物"。③朱熹說："論先後，知為先。"④王守仁不同意以上的說法，尤其是朱熹的"知先行後"說。他認為持知先行後說，就不能貫徹"知行並進"說。他說："只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在"，"知行如何分得開？"①王守仁的心學思想是以"心即理"為理論前提的。他認為如果承認"知先行後"就會導致"知行之所以為二"的錯誤，進而否定"心與理一"的本體論。在他看來，既然"心即理"，"心與理一"，那麼知與行就是一件事，不能分為兩端去做。他批評朱熹之所以提出"知先行後"說，是因為將"物理吾心終判為二"。他認為，"今人卻將知行分做兩件去做"，勢必在理論上失卻"知行本體"，在實踐上造成"終身不行，亦遂終身不知"的流弊。他說：今人卻將知行分作兩件去做，以為必先知了然後能行。我如今且去講習討論，做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來亦非一矣。"②在王守仁看來，等先知得真了再去行，就是知行分作兩截。針對於此，他提出"知行合一"或"知行並進"說。　　王守仁的"知行合一"說，是與他的"致良知"說聯繫在一起的。良知屬知，致良知屬行。良知與致良知，知與行是體用本末的關係。良知是心之本體，是人的主觀精神；致良知是主觀精神或意識本體在人的行為中的表現，或稱"發現流行"。知與行的關係也是如此，良知之外無知，致良知之外無行，因此，知行是合一的。　　按照"知行合一"的體用關係來認識日常事情，那麼人的一切行為，如多聞多見、前言往行、好古敏求、博學慎思、溫故知新等等都是知行合一的，絕非兩截功夫。王守仁說："舜之好問好察惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學何嘗離去事為而廢論說，但其從事於事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。"①在王守仁看來，②　《河南程氏遺書》卷第十八。　　③　《象山全集》卷三十四《語錄》上。　　④　《朱子語類》卷九。　　①　《傳習錄》上。　　②　《傳習錄》上。　　①　《傳習錄》中。　　能夠致吾本心之良知，事事物物便可各得其理，這就是知行合一之功。從"心即理"的心本體論到"致良知"的方法論，再到"知行合一"的道德實踐論，王守仁始終貫穿著他的心學世界觀，也即以人的主體精神為世界價值意義的參照和本原。在這個根本前提下，他提出了知行合一的"立言宗旨"。他說："知行二字，亦是就用功上說，若是知行本體，即是良知良能。"②如此來說，知行都是良知的功用，也即"一念之發動"。　　王守仁雖然主張"知行合一"或"知行並進"，但他在具體論述知行關係時，並沒有把知行說成毫無區別，把行看作只是意識活動。他常常在道德實踐的意義上談論行，也即把行看作是現實的實踐活動。他說："凡謂之行者，只是著實去做這件事。"③著實去做這件事，就是實踐活動。在這個思想基礎上，他提出了一些有價值的觀點。　　他認為，知行不可分還有更深刻的含義。行需要知的認識作指導，而知只有經過行的實踐才能實現或完成。在這個層面上去理解知與行的統一才有意義。他說："知者行之始，行者知之成。聖學只一個功夫，知行不可分作兩事。"④他反對先知了再去行，認為知與行不過是一個過程的兩面。如果只知不行，就是懸空思索；只行不知，就是盲目冥行。所謂知行不可分作兩事，就是知不離行，行不離知，知以行為"功夫"，行以知為"主意"。關於這個思想，他在回答別人提問時說：某嘗說知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成，若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察也，只是個冥行忘作，所以必說個知方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行也，只是個揣摸影響，所以必說一個行方才知得真。"①正因為知行是統一的，不可分離，他才提出"知而不行，就是未知"，就是失"知行本體"。知中有行，行中有知，才是知行合一。　　王守仁用學與思的關係來說明知行關係，這也是我們值得注意的。他說：行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能精察明覺，便是冥行，便是學而不思則罔，所以必須說個知。知而不能真切篤實，便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說個行。原來只是一個功夫。"②這裡所謂"明覺精察"是指知而言，所謂"真切篤實"是就行而言。行要有所知，便須"明覺精察"；知還得有所行，就要"真切篤實"。捨棄前者，就是"冥行"；去掉後者，就是"妄想"。這兩者之間的關係，王守仁把它們歸結為學與思的關係，並用《論語》中"學而不思則罔，思而不學則殆"的觀點進行了解釋。這說明，他並沒有把知行二者都看成是意識活動，認為二者是有區別的，而且各有其用。當然，我們應該看到，王守仁所說的"真切篤實"的行，是一種心地工夫，即所謂"身心上體履"，雖然也包括身體力行，但主要是個人道德修養的實踐，不是社會性的實踐活動，因此在許多地方，他的知與行就很難區別。　　②　《傳習錄》中。　　③　《全書》卷六《答友人問》。　　④　《傳習錄》上。　　①　《傳習錄》上。　　②　《全書》卷六《答友人問》。　　在王守仁的知行合一說中，還包含著知以行為基礎，知靠行來檢驗的思想萌芽。他說："未有知而不行者，不行只是未知"，"不行不可謂之知"。在這裡，他一方面認為知必須落實在行之上，即所謂"知者行之始，行者知之成"，只知不行，知也就不在其為知，知以行為目的。另一方面，知必須從行中取得，經過行的檢驗，知才算"真知"，否則，就只是"懸空談說"、"揣摸影響而已"。比如他以人倫道德為例來說明這個觀點：如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。①他還以日常生活的感受為例：又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒必已自寒了，知飢必已自飢了。知行如何分得開，此便是知行的本體。。。如此方可謂之知，不然只是不曾知。②這也就是說，必須經過親自躬行，有了親身經驗，才算有知。否則，不算真知，這包含著知以行為基礎的思想萌芽。　　王守仁關於知行合一的思想，內容非常豐富，同時也提出了一些人類認識史上有價值的觀點，如果能夠循此路徑，繼續探討知行內涵及其相互關係，那麼也許可以揭示出更多的認識自然界和人類社會的規律。然而，個人總難完全超越歷史和時代給定的條件。同任何一位理學家一樣，王守仁的知行觀只是把認識問題局限在倫理道德範疇上，這樣一來，就使得他在許多理論上不能自圓其說。大凡以哲學論證倫理學，以"天理""良知"論證封建道德律的絕對權威，都逃不出這個命運。　　王守仁把"知行合一"的認識論直接了當地落在道德理念上，他說：今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未嘗行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得，一念發動處，便即是行了；發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛在胸中。此是我立言宗旨。①王守仁提倡"知行合一"的"立言宗旨"是要在人的潛意識層次克服不善，建立善的理念。哪怕是一閃念的不善，所謂"發動處有不善"也不能放過。可見，王守仁的哲學論證的根本目的就在於把道德信念直接灌入人的心靈深處，在他看來，只有如此，才能使人在日常行為即"發用流行"中自覺地按照封建的倫理規範去行事。　　王守仁在論述"知行合一"時，一方面認為"知行之體本來如是"，不能分作兩截；而另一方面又要人"克服不善的念"，復那本體。這說明在人們的精神結構中，總有善與不善的兩截，尤其是在實踐行為中，不善的一截更是時常顯現。關於知行本體"本來如是"，王守仁打了個比方："知猶水也，人心之無不知，猶水之無不就下也；決而行之，無有不就下者。決而行之者，致知之謂也。此吾所謂知行合一者也。"②對於王守仁的這個觀點，有人提出疑問："如今人盡有知得"父當孝、兄當弟"者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。"王守仁這樣解釋：此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未　　①　《傳習錄》上。　　②　《傳習錄》上。　　①　《傳習錄》下。　　②　《全書》卷八《書朱守諧卷》。　　知。聖賢教人知行，正是要復那本體，不是看你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說："如好好色，如惡惡臭。"見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好；聞臭惡屬知，惡惡臭屬行。只聞那臭惡時已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人，雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。①這裡有一個很明顯的理論矛盾。既然是"未有知而不行者"，也就是說人盡有知，知即能行，那麼為何又要"聖賢教人知行"，還需搬出經典"指個真知行與人看？"既然"知行本體本來合一"，為何又要"復那本體"？"私慾"怎能"隔斷本體？"當王守仁的"知行合一"落實到道德實踐層面時，這種矛盾就成為必然的了。為了解決這個矛盾，只好說"知善者必行善，知惡者必行惡"，這固然符合知行本體，然而按照"知而不行只是未知"的邏輯去推演，也可以推出"知善者能行惡，知惡者能行善"的相反結論。可見，以道德標準去解釋認識問題，必然會產生理論上的悖論。　　就王守仁心學思想的總體精神來看，它是在朱熹理學走到困境時，力挽狂瀾於未倒的獨具特色的思想體系；它力圖通過高揚人的主體精神來確立人在天地間的位置以及人在世界上的價值；總之，它包含著許多有益的人類精神財富。然而，由於它無法擺脫歷史及文化傳統的局限，它的哲學思想以實現道德精神的完善和自覺為目的，因此，在理論上不可避免地出現諸多矛盾之處，堵塞了通向真理的道路。王守仁心學思想的矛盾在他的後學中更加明顯地表現出來，弟子們根據各自的理解去發揮，歧義紛出，這既表明王學體系開始分化，也標誌著王守仁心學思想開始走向衰落。　　①　《傳習錄》上。　　（五）王守仁心學體系的分化朱熹哲學，經歷了三百年，分化出王守仁的心學。王守仁的心學經過短短的一百年，又分化出許多學派和思想。這除了時代和社會經濟關係的變化以外，還有它自身的思想原因。王守仁雖然解決了朱熹哲學的矛盾，但他自己的心學又陷入更加嚴重的矛盾；他把朱熹哲學發展到極端，完成了自己的歷史使命，但同時又為自己的衰落準備了條件。　　王守仁心學思想的矛盾主要來自它既繼承了理學中陳舊的內容，又採取了某些新的思想形式。比如心之本體就是天理與心體"虛靈明覺"的矛盾；心之本體是"至善"與心體"無善無惡"、"無善無不善"的矛盾；良知人人皆有與良知須以天理為標準的矛盾；等等。總之，在他的心學思想中，存在著不可克服的內在矛盾。然而，王守仁自己無法解決這些矛盾，他也未曾意識到自己思想體系矛盾之所在。於是，這些矛盾在他的後學中引起爭論，形成眾說紛紜的局面。　　王守仁之後，其弟子王畿（1498-1583　年）把他的心本體論變為玄妙虛無的心體。王畿以"四無說"為宗，提出要"從先天心體上立根"。所謂"先天心體上立根"，就是立一個玄妙虛無的心體，心之本體成為"天根"、"天機"，或者是"人心的一點靈機"。他說："心本至善，動於意始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，世情嗜欲自無所容，致知功夫自然簡易省力"。①王畿認為，"人心一點靈機"就是良知，是做聖之基。"良知知是知非，其實無是無非，無者萬有之基。"②這樣一來，無善無惡之心本體，就成為"無"，心體上立根，就是立"無"。"無"為萬有之基。王畿把王守仁的"四無說"（即"若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。"）發展為"天根"，也即"無"的概念，使王守仁原本還可把握的心體變為虛遠玄秘的"天根"，這既是對王守仁本體思想的發展，也是對王學的否定。　　李贄（1527-1602　年）自稱是王守仁的後學，受王守仁的影響較深。然而，恰恰是他真正揭露了王守仁心學的矛盾。李贄針對王守仁的心體"至善"與"無善無惡"的矛盾，提出了"私心說"。他認為人人皆有私心，聖人也不能無。"趨利避害，人人同心。"③他把王守仁的良知說變成了"私心說"，認為私心就是"本心"。李贄與王守仁一樣都承認心本體論，形式一樣，然而內容和實質卻變了。這是引申了王守仁的心體有善有惡的結果，實際上是良知說的自我否定。在否定良知說的基礎上，李贄繼承了王守仁心學中張揚主體價值的精神，大膽提出了一系列的異端思想。如他認為，幾千年來，以孔子之是非為是非，因此"無是非"，現在要以"我"的是非為是非。他提倡個性解放，反對歧視婦女。他還提出"穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣。"④把良知說從虛幻的心體中直接落實到人們的實際生活上，這和王守仁把良知與倫理道德規範相接軌完全不同。　　王艮（1483-1541　年）是泰州學派的創始人。這個學派與王陽明的心學　　①　《明儒學案》卷十二。　　②　同上。　　③　《答鄧剛府》，《焚書》卷一。　　④　《答鄧石陽》，《焚書》卷二。　　有很大聯繫，但又極大地打破了王學的界限，提出了許多不同於王守仁的觀點。王艮首先把"聖人之道"從天空降到人間，把先天心體變成了物質存在。他公開提出"百姓日用即道"的思想。他說："聖人之道，無異於百姓日用，凡有異者，即是異端。""百姓日用條理處，即是聖人之條理處。"①王守仁認為"心即道"，但"百姓日用而不知"；而王艮則把"道"與百姓日用相聯接。這表面是對王守仁思想的革新，而實質是對封建倫理道德律的質疑和弱化。在王艮看來，百姓日用，乃至愚夫愚婦之所知所能，都可稱之為道。這是受到王守仁"須做得個愚夫愚婦，方可與人講學"的思想的影響。然而王守仁終是把人分為"利根"之人和"本體受蔽"之人兩類，而王艮則打破這種界限，直以百姓日用為道。　　從王學中分化出來，利用王學的矛盾而發展出新思想的還有何心隱。他對封建專制制度進行了揭露和批判，提出"無父無君非弒父弒君"的思想口號。在理論上，他提出"物也，即理也，即事也。事也，理也，即物也"②的命題，認為身是物之有形者，而"心，意，知，莫非身也。"③何心隱是從物質的角度改造王守仁的心本體論的。另外，何心隱還批判了"存天理，滅人慾"的主張，認為性與欲不是對立的。他說："性而味，性而色，性而聲，性而安佚，性也。"④這與其說是對王學的繼承，莫如說是對王學的反動。明朝末年，又出現一批思想家，如陳確、黃宗羲等人，他們總結和清算了王守仁哲學，與朱熹哲學的另一派批判者王夫之等人一起把理學思想推向一個新階段，同時還提出可貴的啟蒙主義思想。至此，王守仁的心學也完成了他的歷史任務而退出思想舞台。　　王守仁之後，雖然他的後學思想各異，歧義紛呈，但仍有主要的幾個派別。如錢德洪、王畿的浙中王學；鄒守益的江右王學；薛應旗與唐鶴征的南中王學等等。為了突出思想演變的特色和個性，我們不想一一介紹這些學派，而就幾個有突出代表性的學派和思想家作些介紹。　　①　《語錄》，《王心齋先生遺集》卷一。　　②　《矩》，《何心隱集》第二卷。　　③　同上。　　④　《寡慾》，《何心隱集》第二卷。
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