張雷丨自由主義的德性之維丨從《理想國》談起

張雷：自由主義的德性之維

——從《理想國》談起

《理想國》在很多人眼中被視為與主流自由主義學說相對立的「反動學術典型」而加以批判。這些批判者站在各自的時代背景與價值立場的互應場域中，自然有著可圈可點的正當性。然而作為西方政治思想傳統的最具代表性的作品，《理想國》確實需要我們認真品讀，從中可以提煉出很多現代自由主義思想的精神與結構的硬核。只要我們儘可能客觀的把自由主義作為西方理性主義政治思想發展到近世的產物之一來看待，那柏拉圖的這本代表性著作就已就蘊含著支持西方自由主義思想的全部基石。

筆者將自由主義的觀念與方法的基石粗略分為三部分：第一是道德的「公共性」，亦即道德秩序的生髮與演進應為自下而上、自社會而國家的方式進行；第二是作為工具的「理性」，亦即科學主義與實證主義的分析方式依然是理性化社會中分析公共問題、制定公共政策的主流進路；第三是價值共識，亦即無論多元文化的共存達致何種程度，我們依舊需要一些共識性的、普適的價值取向作為我們交流與妥協，停止或行動的基本準則。總之，只有沿著這三個基本脈絡進行細節的批判與交叉研究，自由主義作為將「可供建構的制度維繫在其理想上」（薩托利語）的一種穩固而開放的政治思想，方能拓展出一條更廣闊的演進途徑。這三個基礎性觀念其實在柏氏的《理想國》中均已提及（儘管時代的語境已發生了根本性的變化），且為全書的精神內核。柏氏對德性教化的詳細闡述，對絕對理念的執著堅守，以及對算學、幾何學、天文學以及由之衍生的辯證法的通篇運用，無不表現了西方政治傳統中所蘊含的現代自由主義理念的淵源所在。且柏氏對四種政體下公民與統治者性格的形象描述，對人性的複雜性有著相當的揭示，這也正是自由主義政治賴以建立的終極基礎。公共道德、工具理性與絕對理念的統一，體現了古典自由主義和諧政治觀的典範，亦為現代自由主義憲政觀的改良提供了極有意義的啟示。

（一）公共美德與政治

柏拉圖對城邦的起源——「應然」層面的「起源」——有過細緻的闡述。他認為城邦乃是個人唯當無法達到自足的情況下聚合而成的共同體。由於每個個體多方面的需求，農業，手工業與內外貿易逐漸發展起來。然而單靠這些不過是「豬的城邦」（372d），服務於人的精神需要的文藝創作者與其他行業亦必不可少。但城邦正義的核心是「各司其職」。美德恰恰在公民各自的事業中得以實現。柏拉圖的弟子亞里士多德在《政治學》中也論述了城邦的形成。他的論述在內容上近似於柏拉圖的論述，但理論的系統性更為縝密。他首先便將人與人、家庭與家庭、村落與村落間的結合看成是人的天性，即「人天生就是政治動物」。亞里士多德的論述可視為將柏拉圖的城邦起源描述系統化、原則化了。「政治」在希臘人眼中就是關於眾人結合的方式，是一種公共的生活方式，而個體天性的軟弱與無助只有在集體的正義——即所謂「自然正義」——的統攝下，方能獲得德性的提升與安全的保障。可以說在古希臘人的觀念中，「政治」與「公共的生活方式」、「德性」是高度統一的，這正是進入他們的政治思想視野的唯一路徑。

古希臘哲學家對於城邦起源的理想描述也是古希臘各城邦建立過程的經驗反映。正如

美國政治思想史家沃特金斯所言：「同大多數原始民族一樣，古代的西方人民起初也取小規模或地方社會形式群居一處，且按照遠古以來一直存在的習俗治理自己。」群居式的結合產生了城邦，但因為自治傳統的強勢地位，城邦並無權力集中且高效的、龐大的官僚系統。然而恰恰是這種不穩固的權力實體導致了雅典的頻繁動蕩，最終亦為致使希臘毀滅的重要原因。但作為西方政治文化的源頭，我們可以說「民治」是西方的傳統，且民治是「政治」合法性的唯一形成方式。「民治」政治首先就要求尋求一種政治生活中作為準則的「公共美德」。「美德」的「公共性」而非「權力性」，為後來的中世紀及現代自由主義政治觀奠定了規範層面的基礎。且「民治」的傳統絕非庸俗意義上的「少數服從多數」（這也是筆者不用「民主」一詞的原因），作為一種延續西方政治思想始終的價值傾向，它所代表的含義正是尋求德性的「公共性」。無論是希臘文化的「自然觀」（後文會詳細闡釋）、基督教的政治倫理，還是古典自由主義的理性至上以及現代自由主義的寬容與價值多元主義，如果沒有可資普適化的道德取向，那麼一切政治思想均會倒塌。

「公共」即意味著以公開參與的方式，討論如何運用社會上支配力最強大的力量即權力，使「人」的生存更為幸福，且須以公眾認同的方式執行為達致此種「幸福」而制定的政策的事業。這就是希臘人眼中的「政治」的「應然」之義。正如貢斯當所說：「古代人的目標是在有共同祖國的公民中間分享社會權力：這就是他們所稱謂的自由。」此種對權力的「分享」所欲達致的此種「幸福」，首先就意味著德性的集體認同感。柏拉圖「各司其職」的正義觀的精義就是人的「內在」世界即心靈的和諧狀態（443d），而城邦正義正是個人正義的制度外化（368e）。所以城邦的「心靈」正是統治者，只有統治者達到美德的要求，城邦正義才能實現。因此柏拉圖不惜以大量篇幅討論護衛者（統治者即在其中遴選）的四大應有品德：智慧、勇敢、節制與正義。自由主義自馬基雅維利開始便一直將公共美德的探討集中表現在對公民品德的各自的規定上，可見這種對德性的公共性的追尋實在是西方政治思想自柏拉圖開始的一種強大的傳統。「德性」的「公共性」或曰「普適性」一旦拜人的理性為生母，自由主義就誕生了。

現在的困境是城邦內部的「公共道德」在對外拓展的過程中如何發揚光大的問題，這也正是希臘政體失敗的一個重要原因所在。「要真正做到正義，公民社會必須轉變為『世界國度（world－state）』」。然而戰爭邏輯與美德之間必然產生衝突。戰爭以暴力征服敵人為準則，而追求和諧的「城邦美德」與此格格不入。於是，「『公民道德』無可避免地要遭逢自相矛盾。它所強調的是與和平時期不同的戰時行為準則，然而，它又不得不至少將某些據說只適用於和平時期的相關準則，看作是普遍有效的。……沒有任何人，也沒有任何人群團體能夠公正地統治人類。」也就是說，從邏輯上講，城邦的公共美德在對外征服性拓展的過程中是不可避免要遭遇挫折甚至徹底失敗的。不幸的是實際歷史恰恰證明了這一點。希臘城邦在建立有效的國際秩序上確實失敗地一塌糊塗。「這些城邦不願把公民權擴展到疆域以外，遂令到只有靠武力方能維持霸權，將附屬社會置於劣等的法律地位。」於是，「古希臘的歷史便成了一場相互敵對的帝國主義者之間徒然的爭鬥，直到希臘人竭盡了全部的精神財力。」這種悲劇性在修昔底德的著作中顯露無遺。無論是雅典還是斯巴達，公共道德在血腥的屠殺與卑劣的陰謀和背信棄義面前都顯得極為軟弱。所以以柏拉圖為代表的倫理至上派，其政治主張必然僅得以局限在一個「封閉社會」之內。這些公共美德只能作為一個面積狹小、人口集中且對外閉關的共同體的正當性基礎而存在。自由主義作為一種前途廣闊而立足現實的政治理念，其長久的生命力恰恰在於其強大的拓展能力。在不斷的對外拓展過程中，公共德性的內容一步步得以明晰，理念內部的創新機制也不斷發揮著巨大的作用。

工具理性與真理

亞里士多德在《政治學》一開始所說的一句話大概可以視為整個西方理性主義文化的唯一基石，即：「我們必須將組合物分解為非組合物（直至全體中最小的部分），……以便可以看出它們相互間有什麼區別，我們是否能對上述各項得出什麼專門性的結論來。」研究一個事物，須從組成它的最小的元素著手，這就是工具理性的精神。無論是經院哲學，理性主義，科學主義還是實證主義，工具理性都是它們的靈魂。亞氏作品的科學性與實證性極強，在理性主義的道路上，他向前開拓了里程碑式的一大步。然而工具理性的精神在乃師柏拉圖文采飛揚的作品中就已扮演著支撐其全部論述的主角。柏拉圖稱之為「辯證法」。通往哲學全部奧秘的唯一途徑就在此。為了更好的掌握辯證法，柏拉圖認為我們必須用心學習算學、幾何學、天文學與音學（526－531）。因為數學「迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身」（526b），幾何學「是認識永恆事物的」（527b），天文學與音學亦應象幾何學一樣去研究。於是工具理性與真理之間就這樣產生了必然性聯繫。

辯證法的用途乃是通過意見上升到真理。柏拉圖認為「一切其他的技術科學則完全或是為了人的意見和慾望，或是為了事物的產生和製造，或是為了在這些事物產生出來或製造出來之後照料它們」（533b），也就是說摻雜了價值傾向的理性及由之產生的科學技術，其效用總是片面的，其成果是碎片性的因此也就不具備普適的統攝力。而辯證法則是這樣一種能力：「它雖然屬於可知世界，但是我們可以在前面說過的那個視覺能力變化過程中看到那個摹本：從看見陰影到企圖看見真的動物，然後能看得見星星，最後看得見太陽本身。」（532a）這是唯一「能夠不用假設而一直上升到第一原理本身」的研究方法。這裡的「太陽」就是真理的比喻，而辯證法就是我們的雙眼由現實世界的諸「陰影」最終看見太陽的偉大能力。從柏氏所主張的辯證法學習四大學科可以看出，「辯證法」首先意味著能夠擺脫「意見」干擾而探尋真理的純粹方法，即上述的「純粹理性」；其次，「辯證法」不是服務於人的慾望和快感，而是只通向真理，這也是辯證法最寶貴、最重要之所在：「如果他迫使靈魂看實在，這就有用。如果他迫使靈魂看產生世界，它就無用。」（527e）「實在」即真理領域。

「工具理性」作為一個概念，由馬克思·韋伯正式提出。然而工具理性作為一種方法與精神，幾乎貫穿於整個西方思想史的始終。反而與「工具理性」觀念相對的「價值理性」才是現代的產物——準確的說是十八世紀以後方逐漸凸現的。工具理性的精神在歷史上既產生過積極的作用，也令人極端的不愉快過。一方面它注重對方法論的研究，在霍布斯與培根的思想體系中演化為近世的科學主義與技術理性的思潮，可以說是科技進步與政治理性化的「火車頭」；但另一方面，它也蘊涵著「為了目的不擇手段」的含義。韋伯將「明晰性」作為科學——即系統化、原則化了的「工具理性主義」——所欲達致的最重要的目標。理性作為一種純粹的工具，只負責將各種對為了達到目的所能選擇的手段的闡釋的明晰性程度達致最大化，但它不負責個體最終的選擇——這屬於個人意志範疇，良心自由於主義不對個體道德領域負責。工具理性作為純粹的手段，在規範意義上無涉價值，我們通過它只能「看清惡人達到其目的的道路，以便了解他的力量和他的局限之所在」。在後現代諸多思想家看來，這就是現代性最要命的癥結所在。

自由主義若欲擺脫唯理主義的冰冷桎梏，必須正視這個問題。這時我們回到柏拉圖的辯證法思想中尋找對工具理性的適度矯正就顯得重要了。「辯證法」一方面蘊含了強大的方法論至上的力量，這與工具理性是高度一致的；但另一方面，它的兩端牢牢連接的分別是「意見」和「真理」。「意見」即每個個體對問題的看法與觀念，它代表了對個人情感世界的尊重與關懷，典型的例子便是《理想國》第一卷和第二卷開篇對每個人心中的正義觀念的探討，這就意味著規範的正義觀念必須將每個個體內心對正義的意見作為其最堅實的基石。然而私人化的互相衝突的正義觀念最終也沒能歸納出一個正義的通論。而「真理」則意味著對至善的關照，意味著對德性的探求與堅守的能力，更意味著美德必須成為城邦的共同生活方式，也就是經過「勤辨」與「慎思」後最終所落實的「篤行」。這裡我們看到了理性與情感和德性的必然聯繫。通過「意見」上升至「真理」，要求理性首先必須以體驗並批判的方式介入現實生活中個體的感性世界，從而發現問題所在，這與波普爾的「批判的理性主義」是高度一致的；但理性的終端是美德，進而是一種有德性的生活方式，是貫徹到實踐中並努力促使其普適化的「真理」。用嚴密而開放的方法論體系，經由私人的經驗而探尋公共的「美德」，這是對自由主義困境的莫大啟示。尤為重要的是，一種有德性的批判與思維必須進入民眾的日常生活中，要記住城邦政治是「民治」，是一種「生活方式」，這才是自由主義最堅實的生命力源泉。

自然與人性

現在我們來到了問題的核心，即古希臘文化中的「自然」觀念是如何對柏拉圖的政治思想產生影響的。這一探討的意義除了深入理解《理想國》的強烈個人主義風格化的精神要義之外，尚且亦與自由主義最重要的理論基石聯繫在一起，即文章開篇所提到的第三點：對價值共識的追求。古希臘哲學的演進，總的來說可以闡釋為從「人的哲學化」進化至「哲學的人化」。而「神啟自然」不斷接近「公共德性」的過程，實際上恰恰就是科學與理性逐漸體系化與功利化的過程。

列奧·施特勞斯曾說：「要把握住本質上先於科學或哲學的自然世界，人們就得回到科學或哲學初露面之前。」這就意味著我們必須將哲學研究放到其賴以產生與演進的歷史文化的場域中。無論柏拉圖的政治思想還是自由主義，恐怕都不能脫離作為橫向與縱向交叉的立體的時代場域的控制。列奧·施特勞斯作為長期浸淫古典政治哲學的大師，在《自然權利與歷史》一書中曾對希臘早期思想家的精神世界作出過細緻地分析。筆者的「自然」概念即來源於此書。他認為古人的「自然」觀念意即正確的行為方式或習慣。這一觀念的創造是為了把整個現象世界「分為自然的現象和不屬於自然的現象」。「每一事物或每類事物都有其習慣或方式，而有一種特殊的習慣或方式有著頭等的重要性，那就是『我們的』方式，『我們』生活於『此地』的方式，一個人所從屬的獨立團體的生活方式。」這種生活方式自然是「古老」且「自發」的。「古老」即意味著傳統的權威性，而「自發」又有著非強權產生之意。結合早期希臘的文藝創作概況審視施特勞斯的論述，自會發現其智慧所在。無論是藝術創作還是文學創作，希臘早期的精神世界似乎都在藉以尋找一個問題的出路，即人與神之間的聯繫。「人」的世界所遇到的種種問題，譬如《神譜》中赫西俄德所面對的公正問題，《伊利亞特》中阿基琉斯與阿伽門農的衝突所反應的忠誠與責任等道德問題，《奧德賽》中的欺騙與情感等諸多的複雜問題，為何要被視為是「神」的世界中同樣不可避免的問題，且與命運的無常性聯繫在一起？這其實就是以神啟來彰顯德性與困惑的權威性，並視此為「自然」所在。正因為神的世界裡同樣存在著這些道德問題和公正問題，所以這是「自然」的，是「普遍存在」的。正如希臘早期雕塑中普適化的、標準的人體形象一樣，其全裸的身體、均衡的身材與冷漠的表情並非特指任何個別人物，卻又代表著我們每一個人，而當我們看到他們時——尤其在宗教場所和墓地中與這些石像四目交視時，這種普適的均衡與冷漠中透出的哀傷使得我們每一個個體的精神世界瞬間與這些代表著「自然」的人類世界無法逃避的命運交匯在一起了。一旦「守舊」此刻成為了神啟式的必然，在習慣與傳統的生活方式中我們所面臨的問題就是「自然」的、命定的。以神性為依據的「自然」觀作為人人都無法逃避的命運，成了早期希臘哲學賴以生髮的情感場域。

真正將哲學與政治的、公共的關懷聯繫在一起似乎是從智者派開始的。隨著雅典經濟的逐漸發達，政治體制的日趨成熟，經歷了梭倫與德謨斯弟尼等政治家漸次立法的城邦日益變得繁榮而複雜。這時一批被稱為「智者」的學派應運而生。智者派的興盛對西方思想史來說，筆者認為起到了開山立訓的作用。正是這些自稱「智者」而鄙視早期希臘的神啟式的、神秘主義色彩濃厚的哲學思想的人，第一次正式將焦點投在了複雜的「人事」之上。最具代表性的宣言便是普羅泰戈拉的「人是萬物的尺度」。儘管這種表述若推向極端，則有虛無主義、破壞本體論傳統之險（趙敦華先生在《西方哲學簡史》中便持此觀點），然而這是哲學家第一次開始向保守的權威主義宣戰的標誌。此後，個體的理性與批判力開始得到尊重，無論是神啟色彩的教義還是守舊主義的「自然」，在智者們的努力下，都要經受個體化的、理性化的重估。而個人主義與理性主義恰恰是後世自由主義思想得以立足的兩大主要支點。「德性」的公共性從此要靠個體的「理性」來探索與分析了。整全視野脫離了早期希臘文化中的神秘關照，從此沉沉地落到了個人的肩頭。神秘世界開始被現實的政治世界所代替。正如前述，「政治」在古希臘是一種生活方式，智者們對政治的激情誕生了「公共關懷」這一既是理性的又有著強烈道德感的價值維度，而「公共關懷」恰恰是西方思想得以內在不斷創新且外部不斷拓展的根源性的生命力所在。總之，沒有智者們對「虛無」的首次深度挖掘，就根本沒有蘇格拉底對基於個體與理性基礎上重建價值的努力，也就更不會有柏拉圖的理念至上與亞里士多德的科學主義了。

可以說，前智者時代的哲學家們是以「自然」的觀念來詩性地看「人」，而從蘇格拉底以後的哲學家則是基於「個人」的角度，用理性的工具來探索「自然」，是為「思想」。在《理想國》中，開篇引發討論的緣由便是對宗教儀式的逃避，對國家制度主題的引入則是通過每一個個體對自然正義的分析而進行的，且這種個體化的、碎片式的分析被證明終究是失敗的。然而這種「失敗」有著更深層的意味。之所以將正義最終置於城邦制度的設計中，且被認為這是唯一可行的探索正義的方式，難道不是努力通過政治彰顯公共關懷，從而在其中發現真正的正義嗎？所以正義在柏拉圖看來，不是每個人囿於自己的片面體驗而作出的定義，而是只存在於依託政治的「行動」中。儘管這種行動的絕對化的理念不可能在世界上存在，儘管柏拉圖的生命未曾經歷過一次真正的政治成功，但這些失敗本身就分有了「正義」理念的無數部分。正如施特勞斯對柏拉圖自然觀的總結：「簡而言之，我們可以說自然之發現就等於是對人類的某種可能性的確定，至少按照此種可能性的自我解釋，它乃是超歷史、超社會、超道德和超宗教的。」 「人」在柏拉圖充滿倫理光芒的文字中真正做到了頂天立地，成了「萬物的尺度」。此後才有亞里士多德奠基性的「細分研究法」（如前述），才有了基於人類社會自身的各種問題而衍生的各種主義，自然包括各種包裝的自由主義。而自由主義無論基於自由或平等的理念還是基於現實問題而產生的各門支派，都必然要以某些被認為是「普適」的價值取向為基本依據——儘管這些價值的具體內容依然是學術爭辯的重要戰場。西方思想中對普適性的追求，正是以柏拉圖為代表的希臘自然觀傳統的繼承。

《理想國》的現實意義

當代英美政治哲學依然是以自由主義基本理念為中軸，並面對自由主義的邏輯思辨與社會實踐中發生的各種問題進行回應的「理念演練場」。許多有影響的流派的興盛體現了政治現實與自由理念在交互場域的作用下產生的一系列複雜的問題——儘管這些流派一旦脫離了自由主義中軸便喪失了存在的合法性。如馬克思主義對異化的強調，社群主義對「共同體情感」的偏重進而在邏輯極端處引發的「文化多元主義」，女權主義對自由主義的「男權主導」一面的揭示，等等。前述的三項自由主義立基之石——公共德性、工具理性以及普適價值——無一不在對各自的深度探討與現實反思中產生了對自由主義質疑的聲音。在這些不協調音中我們亦可以看見思想史上先賢的影子，如柏克對傳統的崇尚對於社群主義與文化多元主義，盧梭的自然主義與平等至上對於當代馬克思主義，等等。而其中的一個巨大的陰影便是柏拉圖。

自由主義對權利與平等的過分強調，許多人認為要對西方當下泛濫的虛無主義狀態負責，如施特勞斯便認為工具理性與歷史主義走向極端必然產生虛無主義。儘管對個體自由狀態的過分強調易於忽視公共道德與社會責任——而這恰恰是自由主義的基石，然而在專制下的虛無主義與犬儒主義的可怕性恐怕要遠遠大於一個憲政國家。柏拉圖作為「德性社會觀」（筆者之所以未用波普爾大名鼎鼎的「封閉社會觀」來為之標籤，正如前文詳述，是「德性」或曰「真理」而非「封閉社會」才是柏氏政治思想的靈魂）的鼓吹者與踐行者，在當下自由主義國家中的意義就在於它將制度與德性、與真理緊密聯繫在一起，且這種聯繫僅在個體擺脫了傳統權威的束縛即個體獲得了主動性的前提下，方能通過「辯證法」即工具理性（也可以同時使用「價值理性」但此非柏氏之意）來重新探討個體的道德法則與價值取向，並一定要躬行。這恰恰是當代西方政治哲學諸流派得以誕生，並在與主流自由主義的交互回應中不斷反思與批判，從而使得自由主義的生命力更為長久，國家與社會的運轉更為可欲（政治哲學的目的便是對政治社會現實的思考從而指向實踐）的原因。所以柏拉圖儘管以其封閉社會論對歷史的許多悲劇要負責任，但其對於西方社會的思想與現實產生了永恆的影響，緣故大概就在於此。

最後回到中國當下的現實。前現代、現代與後現代諸問題同時存在而糾纏不清的中國社會，在我們面前呈現了異常複雜而又充滿無限機遇的一個廣闊的視野。一方面，信息量的不斷擴大帶來的卻是人心在信息面前的冷漠；另一方面，威權政治與慾望的開放使得犬儒主義與虛無主義成為國人當下的普遍心態。這其中既有政治自由缺失所帶來的虛偽，亦有經濟增長體制不斷理性化所帶來的異化與空虛，也有傳統被「拔根」（西蒙娜·薇依語）後人的精神世界的無所適從。在這種時代的普遍精神狀態下，重讀柏拉圖的作品也就有了本土化的意義。我們當下面對的正是泛濫成災的「碎片」化的「意見」，然而至今沒有一位政治思想家或文學家藝術家為建立一個整全的、由「意見」上升至「真理」的精神視野作出過較大價值的貢獻。自下而上的「公共德性」總是被以權力為後盾的虛偽的官方立德機制所同化、消化，進而成為為權威服務的工具；理性作為工具本應與「真理」即德性連在一起，但在當下的犬儒思潮下卻成為成就個體慾望的「純粹」手段；以人為本的「自然」不再與人的情感及人的行動成三點一線的精神統一體，各種良心成為了我們冷漠研究的客觀對象，主體的虛無再次成就了政治權威與經濟權力——總之是慾望——的陰謀。所以我們今天必須結合這樣的時代狀況重新思考《理想國》的意義。封閉社會雖然成為歷史，但今天的現狀卻使我們的心靈走向封閉。筆者認為，只有當政治哲學作為每一個人內心與現實產生情感聯繫的理性紐帶時，自由主義才會有了堅實的基礎。《理想國》的要義即在此。在自由缺失之處，努力促使自由主義的政治觀成為一種「公共德性」，這就是自由主義者的責任與使命，也是他們或許有些悲情的命運。