什麼是真理？海德格爾和維特根斯坦的不同回答

06-19

作者：李菁
摘自：《世界哲學》2011年第3期

摘要：作為哲學史基本問題的真理問題，也是海德格爾與維特根斯坦畢生思索的一個主導問題。他們分別嘗試將真理原始現象或真理之基礎最終思為疏敞地和世界圖景，其間雖有極大差異，但確有著十分有趣的比對－遊戲空間。本文試圖在分別扼要展示它們之後，憑依六個作為－方向循次讓它們自行比對－遊戲。

什麼是「真理」（Wahrheit）？真理是某種屬性嗎，該屬性附著於某個載體嗎？這個載體是句子、陳述、命題、信念還是精神？真理作為正確性是載體與實在間的某種符合一致嗎，何謂實在，又何謂符合一致呢？還是真理僅在於一組載體相互間的融貫關係？或者真理即某種實用的、安全可靠之信念？再或許真理原本就是個多餘的無用概念？甚至「什麼——是——真理？」（Was ist die Wahrheit？）這樣的提問方式本身竟就是「形而上學的」（metaphysische），因而是非法的、無意義的嗎？[2]……在哲學史上圍繞真理問題展開了持久論爭，20世紀的兩位哲學巨擘——通常被分別視作（大陸）現象學和（英美）分析哲學主要代表人物的海德格爾與維特根斯坦自然也將其作為各自畢生思考的一個主導問題。他們在承認某種作為命題之正確性的真理的同時，一直在執著追思建基該真理的「原始現象」或「基礎」。他們最終嘗試將各自的原始真理現象分別歸結為「疏敞地」（Lichtung）與「世界圖景」（Weltbild），它們彼此雖有根本性差異，但也正是此等差異建基了它們之間饒有興味的比對-遊戲空間。本文將主要依憑他們晚年的兩個帶總結意味的思想-文本即海氏1964年演講《哲學的終結和思的任務》與維氏1949-1951年哲學筆記《論確實性》來管窺兩種原始真理觀，之後讓它們依次在六個「作為-方向」上實行有趣地比對-遊戲。

一、作為疏敞地的原始真理

海氏畢生在不斷溯源更為原始的存在的同時，也在追溯更為原始的真理現象。海氏真理還原歷程大致為：原-東西的作為形式顯示的自行-顯示（1919-1923年的早期弗萊堡時期）→Dasein的展開狀態（1927年著作《存在與時間》）→綻出的自由（1930年演講《真理的本質》）→疏敞地與遮蔽之間的原始爭執（1935年演講《藝術作品的原跳》）→為自行遮蔽的疏敞地（1936-1938年著作《朝向哲學的文獻（從興有而來）》）→自行遮蔽著的庇護之疏敞地（1964年演講《哲學的終結和思的任務》）。我們可以將疏敞地視為海氏溯源原始真理的「落腳點」。那麼，究竟何謂疏敞地呢？在《哲學的終結和思的任務》中，海氏是這樣來導引疏敞地的。

哲學或形而上學在現時代已進入其「終結」（Ende）了，哲學的終結也即它的「完成」（Vollendung），即「聚集到最極端的可能性中去」，而在尼采與馬克思那裡，哲學就達到了它最極端的可能性。哲學在終結之際被消解於「技術化了的諸科學」。但另一方面，哲學完成之際，還留有另一種可能性，實際上過往的哲學都從該可能性出發，但卻從未真正經驗過它。因此，哲學在終結之際，就還為思想留下了可能的任務去思該種可能性。這樣的「思想」就既非「形而上學-哲學」，亦非「科學」，它是要去更原始地思「事情本身」（Sache selbst）。在過往形而上學裡，黑格爾與胡塞爾都去思過某種事情本身，並分別是通過「思辨辯證法思想」和「原始直觀及其明證性」的不同方式。兩類方式大相徑庭，但卻都將事情本身思為「意識的主體性」了，而這仍舊是某種「存在者之為存在者」，仍舊是在哲學-形而上學的領地之內。「不再可能是哲學之事情」的「有待思的東西」就既非黑格爾的「絕對知識」，亦非胡塞爾的「終極明證性」，——而是「疏敞地」（Lichtung）。黑格爾的思辨辯證法作為一種「顯現」（Scheinen）必須在某種「光亮」（Helle）中行進，只有在「光亮」中，「顯現者」才能「自行顯示」（sich zeigen）。但「光亮」又植根於某個「敞開之境」（Offenen）或「自由之境」（Freien），「光亮」在「敞開之境」中「遊戲」（spielt），並在那裡與黑暗相爭執。因此，惟有「敞開之境」的「敞開性」（Offenheit）才允諾了思辨思維的道路通達它所思的東西。

我們把這一允諾某種可能的讓顯現（Scheinenlassen）和顯示（Zeigen）的敞開性（Offenheit）命名為疏敞地（die Lichtung）。在德語語言史中，「疏敞地」一詞是對法文clairière（林間空地）的直譯。它是仿照更古老的詞語「森林化」（Waldung）和「田野化」（Feldung）構成起來的。

在經驗中，林間空地（Waldlichtung）與稠密森林（dichten Wald）相區別，後者在較古老的德語中被稱為Dickung（稠密化）。名詞「疏敞地」源出於動詞「lichten」（疏敞或使疏敞）。形容詞「licht」（疏敞的）與「leicht」（輕柔的）是同一個詞。疏敞某物或使某物疏敞（Etwas lichten）意味著：使某物輕柔，使某物自由（frei）和敞開（offen），例如，使森林的某處沒有樹木。這樣形成的自由之境就是疏敞地。在自由之境和敞開之境意義上的疏敞者（das Lichte），無論是在語言上還是在事實上，都與意味著「光亮的」（hell）的形容詞「licht」（明亮的）毫無共同之處。就疏敞地與光（Licht）的差異性而言，仍要注意這一點。但兩者之間還是可能有某種事實的聯繫。光可以湧入疏敞地及其敞開之境，並且在她之中讓光亮與黑暗做遊戲。但絕不是光才創造了疏敞地，光倒是以疏敞地為前提的。然而，疏敞地，敞開之境，不僅是對光亮與黑暗來說是自由的，而且對回聲與餘響，對聲音以及聲音的減弱也是自由的。疏敞地乃是一切在場者和不在場者的敞開之境。[3]

Lichtung就是「這一允諾某種可能的讓顯現和顯示的敞開性」。Lichtung原來是對法文clairière的直譯，它就是「林間空地」的意思。考慮到為與Waldlichtung相區別，我們嘗試把Lichtung譯為「疏敞地或疏敞化」[4]，而這樣也可以較「林間空地」更好地與形容詞「licht」（疏敞的）和動詞「lichten」（疏敞或使疏敞）相呼應。所謂「Lichtung」（疏敞地/疏敞化）是與「Dickung」（稠密森林/稠密化）相對來說的，它就是指森林中被砍伐掉樹木的地方——也即林木稀疏-空敞之地。而「Lichtung」(疏敞地)是來自於動詞「lichten」（疏敞或使疏敞）的，「疏敞某物或使某物疏敞」（Etwas lichten）說的就是使某物輕柔、自由和敞開——例如，使森林的某處沒有樹木（而非「沒有光明」）。而形容詞「licht」則是有兩種不同的意思：一種是與「lichten」（疏敞或使疏敞）和「Lichtung」（疏敞地）相呼應的「疏敞的」的意思，這種意義上的「licht」與「leicht」（輕柔的）是同一個詞；而另一種則是意味「光亮的」（hell）的意思。[5]疏敞地與「光」（Licht）並沒有直接的聯繫，但它們之間有可能發生事實的聯繫，即光可以進入疏敞地而與黑暗做遊戲。但須注意的是，疏敞地是前提，而光是在後的；疏敞地是一切在場者和不在場者的「敞開之境」。

這樣的在「自由的敞開之境」意義上被理解的疏敞地，也即「原-事情」（Ur-sache）。在疏敞地中，「純粹的空間和綻出的時間以及一切在時空中的在場者和不在場者才具有了聚集一切和庇護一切的位置。」[6]與黑格爾思辨辯證法類似的情形是，胡塞爾的原始直觀及其明證性也同樣依賴於敞開性，在敞開性這種自由之境中，「給予、接納和明證性才能逗留並且必須運動」[7]。因此，所有明確地或不明確地響應「面向事情本身」呼聲的哲學思想都已經進入疏敞的自由之境了。但之前的哲學卻只知談論「理性之光」（Licht der Vernunft），而殊不識它也是被疏敞地所照亮的。柏拉圖的「Ιδ?α」（相）作為「外觀」（Aussehen）依賴於光，但沒有疏敞地，也就沒有光和黑暗了。

但在哲學開端之際也談論過「疏敞地」。在巴門尼德的哲理詩中就道出過「』Αλ?θεια」（無蔽）。「我們必得把』Αλ?θεια即無蔽思為疏敞地，這種疏敞地才首先允諾了存在和思想以及它們互為互與的在場。」[8]不過雖然「』Αλ?θεια」在哲學開端之際就被命名了，但從亞里士多德開始，哲學卻將自己的事情只作為「存在者之為存在者」了。

因此，「就真理被解釋為關於存在的知識的確實性而言，我們不能把』Αλ?θεια即疏敞地意義上的無蔽與真理[9]等同起來。相反，』Αλ?θεια，即被思為疏敞地的無蔽，才允諾了真理之可能性。」[10]「追問』Αλ?θεια，即追問無蔽本身，並不是追問真理。因此把疏敞地意義上的』Αλ?θεια命名為真理，這種做法是不恰當的，從而也是讓人誤入歧途的。」[11]而這個「』Αλ?θεια，作為在思想和言說中的在場性和現身當前化的疏敞地，很快就進入肖似（ομο?ωσι?）和符合（adaequatio）方面」，「人們經驗和思考的只不過是作為疏敞地的』Αλ?θεια所允諾的東西，』Αλ?θεια本身之所是卻未被經驗也未被思及」。[12]

倘情形若是，那麼疏敞地就不會是在場性的單純疏敞地，而是自行遮蔽著的在場性之疏敞地（Lichtung der sich verbergenden Anwesenheit），是自行遮蔽著的庇護之疏敞地（Lichtung des sich verbergenden Bergens）。[13]

』Αλ?θεια為何後來僅僅顯現為正確性，從根本上來說，就是因為「遮蔽」（Λ?θη）乃是作為「無蔽之心臟」（Herz der 』Αλ?θεια）而歸屬於無蔽的[14]；無蔽本來就是需要遮蔽的，因為遮蔽也正是庇護和葆藏；從無蔽到正確性之真理的過渡，就是無蔽或疏敞地自行要求的自行遮蔽。

思到這一點，我們才開始踏上「哲學終結之際思之任務的道路」。這樣的新思想，已經超出了理性與非理性的分別之外，也比科學技術更加清醒。該種新思想的任務的標題就不該是「存在與時間」，而是疏敞地與在場性。因此，海氏進而希望我們能嘗試放棄以往的習慣思維，而從新去規定「思的事情」——朝著「自行遮蔽著的庇護之疏敞地」的方向。

二、作為世界圖景的原始真理

與海氏對原始真理的執著還原相類的是維氏對真理基礎的不斷回溯：不可說者的自行顯示（1914-1918年的《戰時筆記》和《邏輯哲學論》）→生活形式的自行顯示（1936年開始撰寫的《哲學研究》）→世界圖景（1949-1951年的哲學筆記《論確實性》）。我們可以將世界圖景理解為維氏原始真理的「歸宿地」。在其生命最後18個月寫就的《論確實性》里，他雖然沒有也不會明確地為世界圖景下定義，但卻以多種方式讓其自行顯示出來。他多維度地探討了真-假的「基礎」（Grund）問題，明確地將「真理的基礎」[15]收歸世界圖景之中。

維氏對符合論真理觀進行了一番解構和還原的工作。我們平常對於命題的「真或假」概念的使用是有諸多疑問而易招致誤解的，我們通常將「真或假」理解為「這與事實的相符或者不相符」，但問題就出在這個「符合」（übereinstimmung）上面，它究竟是什麼意思呢？所謂符合就是指在相關語言遊戲中作為「證據」的東西支持我們的命題，也就是說我們在去思量命題與事實是否相符時，就是去不斷尋求更為基礎可靠的證據，為證據尋求更為可靠的「基礎或根據」（Grund）。然而這樣的追尋總有個頭，這個頭正是世界圖景。真理最終的基礎或根據就是世界圖景，它既不是真的，也不是假的。üG205．如果真（das Wahre）是被建基的東西（Begründete），那麼這基礎（Grund）就既不是真的，然而也不是假的。[16]

üG94．但是我得到我的世界圖景（Weltbild），並非是由於我曾確信其正確性（Richtigkeit）；也不是由於我現在確信其正確性。這是我用來分辨真和假（wahr und falsch）的傳統背景（überkommene Hintergrund）。

üG162.一般來說，我認為在教科書中找到的東西就是真實的，比如說地理教科書。為什麼？我說：所有這些事實已經得到上百次的證實。但是我是怎樣知道這一點的？我相信它的證據是什麼？我有一幅世界圖景（Ich habe ein Weltbild）。它是真的還是假的？最重要的是在於：它是我的一切探討和斷言的基礎。那些描述它的命題並不是全都同樣受到檢驗的制約。

üG167．很明顯，我們的經驗命題並非全都具有相同的地位，因為人們可以寫下這樣一個命題，把它從一個經驗命題改變為一個描述規範。

以化學研究為例。拉瓦第在實驗室中用不同物質進行實驗，他現在做出結論說，在出現燃燒時便會發生這種或那種現象。他並沒有說下一次會發生不同的現象。他抱有一幅確定的世界圖景（Er ergreift ein bestimmtes Weltbild），這當然不是由他創造的而是從孩提時代就習得的。我說的是世界圖景而不是假說（Hypothese），因為這是他進行研究理所當然要依靠的基礎（Grundlage），正因如此也就無須再講。

「世界圖景」本身無所謂正確與否，即無所謂真-假，但它卻是我們用來分辨真和假的「傳統背景」，正是在該背景之上，我們說命題，說命題的真或假，才有意義。這個世界圖景又是「向來屬我的」，它是「我的」世界圖景，是「我」從事一切研究探討、真-假判斷所必需的、也無可選擇的基礎或背景，——它就「在」那兒，它始終「在場著-自行顯示著」——哪怕總是「自行隱蔽著」地、通常並不觸目地「在場著-自行顯示著」。這樣的作為基礎或背景的世界圖景本身是根本無所謂真-假的，相反，一切命題之真-假只有在它的基礎之上，才得以可能。那麼，究竟什麼是世界圖景呢？維氏循其一貫風格並沒有給它下個定義，而是通過一系列比喻來迂迴顯示之。

üG95．描述這幅世界圖景的命題也許是一種神話（Mythologie）的一部分。其功用類似於一種遊戲規則（Spielregeln）；這種遊戲可以全靠實踐而不是靠任何明確的規則學會。

üG97．這種神話可能重又處於河流當中，思想之河床（Flu?bett der Gedanken）可能移動。但是我卻分辨出河床上的河流運動與河床本身的移動；雖然兩者之間並沒有什麼明顯的界線。

üG99．那條河流的岸邊一部分是不發生變化或者變化小得令人察覺不到的堅硬的岩石，另一部分是隨時隨地被水沖走或者淤積下來的泥沙。

維氏在這裡將世界圖景比作「神話」或「遊戲規則」。但神話本身又是可以「重又處於河流當中」也即可以「移動」的，規則也是可以「移改」的。他接著又將世界圖景比作「思想的河床」，其上有運動著的河流，但「河床本身」卻也是可以移動的，並且我們能夠分辨「河床上的河流的運動」與「河床本身的移動」，雖然要找到「它們之間的界線」是非常困難的。「思想之河床」（Flu?bett der Gedanken）是什麼意思呢？「河床」是什麼意思呢？「河-床」（Flu?-bett）乃「河」（Flu?）之「床」（Bett）也。河是流動、輕浮的，而河床則是相對靜止、穩靠的，流動之河就枕、躺卧於穩靠-厚重的河床之上——河床系河之「基礎-地基」（Grundlage）矣！河乃思想之河，而作為思想之河的河床的正是世界圖景。世界圖景乃流動思想之河床。當然，作為河的流動思想與作為河床的世界圖景之間的分隔線並非那麼明顯，二者往往相互滲透，糾葛-鉤連在一起。河流會滲入河床，而河床表面的泥沙也會為河流所帶走。河床除開表面的這些不可靠的泥沙外，本身乃「堅硬之岩石」——「磐石」也。正因如此，它才擔當得起「床之為床」。不過雖然床乃磐石，但它這個磐石之床自身卻也是可飄移的，只是往往不如河流之流動那麼明顯而已，實在難為我們所察覺。河床已經「到底」了，河床之下再無河床，「每個」[17]河床都是「最底的底」-「最基礎（無基礎）的基礎」。那麼，不同的「河床」（世界圖景）會不會碰撞在一起呢，會不會相互擠壓、交疊因而導致隆起或塌陷呢？我們認為當然是可能的。這是有趣的「拓撲學或地形學」（Topologie）的遊戲。維氏對思想河床之喻的使用，主要是為了說明世界圖景的相對於一切思想、探究、判斷和命題而來的無可比擬的基礎性-根基性，正是作為「基礎」的世界圖景才「賜予」（gibt）了思想「流動-活動」之「溫床-空間」——「河床」就是「河流」「活動-遊戲」的「空間-舞台」。

正是世界圖景的這個「基礎空間」，才賜予了命題之真-假的可能性——也即包含真-假命題的各種語言遊戲的「遊戲-空間」。「遊戲」是不一定「確實的」、可更改的，但這個「遊戲空間」卻是「確實的」，並且是「最確實的」，它有著最高的「確實性」（Gewi?heit）。《論確實性》所追尋的最確實的確實性其實就是世界圖景。世界圖景是無可懷疑的，它是一切懷疑的基礎。

üG114．如果你什麼事實也不確知，那麼你也就不能確知你所用的詞的意義。

üG115．如果你想懷疑一切，你就什麼也不能懷疑。懷疑這種遊戲本身就預先設定了確實性。

üG354．懷疑行為和不懷疑行為。只有有了第二種行為才會有第一種行為。

必定是有完全確知的東西，任何懷疑之先就已預先設定了確實性，只先有了不懷疑行為，才可能有懷疑行為。這個無可懷疑的「確實性」正是作為思想之河床的世界圖景。由它才「賜予」了一切語言遊戲（包括懷疑）之可能性、一切命題之真-假的可能性。包括或真或假之命題在內的諸種語言遊戲正是建基於作為不同「遊戲-空間」或「遊戲-背景」之諸世界圖景的。諸世界圖景說到底就是為諸思想遊戲-語言遊戲而「空著的」「諸空間-諸空地」矣。

三、疏敞地與世界圖景

從上已隱約可見，海氏「疏敞地」雖與維氏「世界圖景」極為不同，但它們在以下六個「作為-方向」上確有著有趣的「比對-遊戲」空間。

（1）作為某種「非命題之正確性」的原始真理。海氏與維氏都不認為「真理即命題之正確性」的傳統真理觀是「錯誤」的，相反他們都承認這樣的形而上學真理觀在其自身領地內的合理性-合法性。他們要說的只是：這樣的真理觀是須要被深度「解構」和「重構」的；原始真理根本就不是任何的「命題之正確性」或「命題與實在間的某種符合一致」；作為命題之正確性的真理反倒是「建基」於原始真理才得以可能的；它們實際是在兩個層面上的不同真理。對海氏來說，原始真理絕非作為命題之正確性的真理，而是作為自由的敞開之境的疏敞地。就連黑格爾的思辨辯證法與胡塞爾的原始直觀及其明證性那樣原始地去思「事情本身」的思想活動都還依賴於作為疏敞地的敞開之境，更惶論或真或假的命題判斷活動。而維氏則在《論確實性》中以為「真」、「假」這些詞都只是在不同語言遊戲中被使用的工具而已，它們最終都建基於某一幅世界圖景，而這幅世界圖景「本身」卻是無所謂真-假的。

（2）作為某種「終極-存在」的原始真理。海氏與維氏對真理的不斷還原、對真理原始現象的不斷回溯，都不是「半途而廢」的，而是追問到了各自的「終極」（Ende）——「到頭了」。這個「頭」就是「原始存在」。比如海氏《哲學的終結和思的任務》曾將「自行遮蔽著的庇護之疏敞地」思為「真理之原始現象」。對於這個「疏敞地」不能說「它存在或它是」（es ist），而只能說「有或它給予」（Es gibt）「疏敞地」，這個「它」正是「興有」（Ereignis）[18]。[19]也就是說，「疏敞地」絕非某種「存在者」（惟「存在者」才能說「它存在或它是」），而是與「存在」（Sein）「同等級別」的、並與「興有」有著極為親密關聯的東西——甚或就是「興有」自身了。而維氏同樣也是將「世界圖景」（其「原始真理」）歸屬於「生活形式」（其「原始存在」）的，甚至世界圖景就是生活形式了。但須注意的是，這兩種「到頭」的原始真理是有著極大差異的：或許從海氏來看，為各種語言遊戲提供「河床-背景-地基」的世界圖景還遠非作為「興有之自由活動空間」的疏敞地（海氏原始真理）；而在維氏看來，「與遮蔽原始爭執的疏敞地」本來就是在某一「信念體系-傳統背景-世界圖景」（維氏原始真理）中才誕生出來的玄怪傳說呢。

（3）作為某種「遊戲-空間」的原始真理。海氏和維氏對真理的原始思考都「開端」於某種「顯示」（zeigen）即海氏「形式顯示」（formale Anzeige）與維氏「自行顯示」（sich zeigen），而「完成」於某種原始的「遊戲-空間」（Spiel-Raum）即海氏「與密林（遮蔽）相爭執-遊戲的疏敞地」和維氏「為諸語言遊戲提供背景-河床的世界圖景」。作為「林間空地」的疏敞地正是以「周圍」的「密林」（遮蔽）為其「中心」的，疏敞地與「時間-遊戲-空間」（Zeit-Spiel-Raum）有著極為親密的關聯，甚至就是「時間-遊戲-空間」。疏敞地就是那個Da（閒）[20]，那個「興有自行興開」（das Ereignis sich er?ffnet）的Da（閒）。[21]疏敞地正是興有「自由活動的空間」，也即存在「本生」（west）[22]的「空間」。而「世界圖景」（Weltbild）本來就是一種「圖景」（Bild），該「圖景」是作為任何思想-判斷遊戲之「背景」（Hintergrund）的，該「背景」正是作為「思想-河流」（Gedanken-Flu?）之「河床」（Flu?bett）的。「背景」正是思想-判斷遊戲的「活動空間-空地」；「河床」系「承載」「思想河流」的「溫床-空間」（Bett-Raum），「思想河流」的「流動-遊戲」正是在「河床」這個最堅實-厚重的「空間-地基」上來展開的。因此，疏敞地和世界圖景的確都有著某種相類的「空間性」，這個「空間」正是某種「活動-遊戲所必需的可能空間-空地」，——無論是作為「興有」的「遊戲空間」，還是作為「語言活動」的「遊戲空間」。這個「遊戲空間」甚至也就是「存在本身」了——或者是「興有」，或者是「生活形式」。正因為只有一個「興有」即「Es gibt」（它給予）當中的那個「Es」（它），而「生活形式」則是許許多多乃至無窮的，——因此，作為「興有」的「活動空間」即「疏敞地」也是「單數」的，只有一個；而作為「生活形式」的「活動空間」即「世界圖景」則是「複數」的，有許多許多，相互間也可能會碰撞、擠壓或疊重。

（4）作為某種「非-真空之地」的「空地」的原始真理。雖然我們可以把作為「遊戲-空間」的疏敞地和世界圖景都視作某種「空地」，但該空地都絕非某種「一無所有」的「真空之地」——絕對的虛空。疏敞地是以遮蔽-密林為心臟-中心的疏敞地，是總與遮蔽-密林相爭執-遊戲的疏敞地，「包圍著」莽莽密林的林間空地又怎會是一無所有的真空之地呢？用海氏原話來說就是：「疏敞地絕非真空之地（das Leere），而是作為從反對化與爭執而來之分解的興-有的最原始的通生化（ursprünglichste Durchwesung des Er-eignisses als des Austrags von Entgegnung und Streit）——這個去-底的居間（das ab-gründige Inzwischen）。」[23]我們可以最簡便地將該句話理解為：「興有」「分解」為「神與人之反對化（回應化）」和「世界與大地之爭執」，疏敞地則正是興有之四方（神-人，世界-大地）的鏡像遊戲-通生空間，因此，她當然不是「絕對的虛空」，而是興有自行「興開」（er?ffnet）-「通生」（durchwest）的「遊戲-空間」。而世界圖景作為思想之河床也絕非某種空虛之空，它正是作為神話、信念、遊戲規則、習俗、習慣或生活形式等等才為各種思想活動、語言遊戲提供可靠之河床或舞台的，沒有世界圖景這個無比堅實的再無它底之底的支撐潛運，任何人類活動-語言活動都將不成其為人類活動-語言活動而「瞬間塌陷」——墜入絕對虛空——任何遊戲再也運作不起來。因此，無論疏敞地還是世界圖景，它們作為「遊戲-空間」，其本身都並非「真空」，而是為諸遊戲者之遊戲提供各種「可能性-限制性」[24]即「空間」矣。

（5）作為某種「顯-隱二重性」的原始真理。海氏與維氏在強調原始真理「顯」的方面的「同時」，也同樣地、甚至更多地強調她「隱」的方面，而且這種趨向愈到他們思想的後期，愈為明顯。比如海氏《存在與時間》就強調「Dasein同樣原始地是在真理與非真理之中」[25]，「真理」即「顯-去蔽」，「非真理」即「隱-遮蔽」；在《朝向哲學的文獻（從興有而來）》中則將「真理之本生」（Wesen der Wahrheit）思為「為自行遮蔽的疏敞地」（Lichtung für das Sichverbergen）[26]；而在《哲學的終結和思的任務》中，則更是將「遮蔽」（Λ?θη）作為「無蔽之心臟」（Herz der 』Αλ?θεια）了。維氏也十分強調原始真理「隱」的一面。《邏輯哲學論》中的某些「不可說者」如簡單對象和邏輯形式並不能直接為命題所表達，但卻能「隱藏」在命題中「自行顯示」，正是源於這些平常絕不觸目的不可說者的「自行顯-隱」，「事情」（事態-事況-事實）以及「描畫它的命題」才得以觸目。在《哲學研究》中，他強調事物最重要的基礎即「生活形式」平常並不觸目——自行「遮蔽-壓抑著」，但一旦觸目即顯耀開來，你才會發現它原來才是最有力的東西。[27]而在《論確實性》中，他則強調了作為思想-判斷「背景」的「世界圖景」是最不顯眼的基礎，我們平常根本不會注意它，然而它才是「最高的確實性」，發揮著最重要的「河床」功用。「顯-隱」的「一體兩面」或「區分著地共屬一體」或「二重性」，的確都在海氏與維氏的原始真理觀中「自行顯-隱著」。

（6）作為某種「詩意顯示」的原始真理。海氏與維氏都沒有為各自的原始真理下定義，原始真理須要一種非命題的表達方式，一種詩意地、多方向迴旋地自行顯示。分別作為他們「終極」真理的疏敞地和世界圖景都極富詩意氣質：疏敞地作為「林間空地」或作為「以遮蔽為心臟的疏敞地」等——和作為「思想河床」或作為「思想地基」等的世界圖景。這樣的原始真理連同其詩意表達一道「命定」地歸屬於海氏與維氏各自的「非或後」「形而上學-哲學」的「思想」了。

--------------------------------------------------------------------------------注釋：[1] 基金項目：同濟大學文科卓越青年學者培養計劃資助項目「後存在學的存在之思：在馬克思、海德格爾與維特根斯坦之間」。[2] Ted Honderich(ed.), The Oxford Companion to Philosophy, New York: Oxford University Press,1995,pp.881-882；Robert Audi(ed.),The Cambridge Dictionary of Philosophy, New York: Cambridge University Press,1999,pp.929-931.[3] 這兩段文字對於理解海德格爾的「Lichtung」概念十分重要，故將原文和中譯文對置於此。海德格爾：《面向思的事情》，陳小文，孫周興譯，北京：商務印書館，1999年，第79頁。本文對《哲學的終結和思的任務》的引用參照了Zur Sache des Denkens(Tübingen: Niemeyer, 1976)，譯文略有改動，引用時只標明中譯本頁碼。另，本文所有引文中的著重號均為引者所加。[4] 關於「Lichtung」，我們已見到的中譯名有「澄明」、「開顯」、「開敞」、「疏明（之地）」、「自身揭示所在」、「空場」和「林間空地」等等，其中澄明是最長久慣用的譯名。我們認為，用澄明譯Lichtung，似乎是不夠妥帖的，雖然我們也極喜歡這個譯名，並且甚至已經對它相當習慣了。「澄」字意為「水靜而清-使液體中雜質下沉-安定」，與「澄」相反的意思是「渾濁不清-不安定-有雜質混濁」。而Lichtung的原意就是稠密（森林）中砍伐-去除一些樹木而使稠密（森林）稀疏-空敞出一方地，與之相反的意思就是稠密（森林）。因此，在它們之間我們還是能感覺到不小的差異：「水清」不等於「稀疏」，「安定」也不同於「空敞」。而「明」是指「光明」，但海氏已經明確地說出它與Lichtung沒有本質聯繫，最多只可能有事實上的聯繫——但也是先有Lichtung，才可能有光明-光亮湧入其中。因此，將Lichtung翻譯為澄明，似乎是不夠妥帖的。我們覺得依照海氏對Lichtung的這兩段直白解說，把Lichtung按其原本意義譯為「疏敞地」（意即（樹木）稀疏-空敞之地）或「疏敞化」（與稠密森林的「稠密化」相對應）是比較可行的，這樣形容詞licht與動詞lichten的翻譯也都能得到較好解決，即「疏敞的」和「疏敞或使疏敞」。動詞lichten就是「疏-敞」的意思，其中「疏」和「敞」都是動詞，「疏」即「去除」樹木而使林木「稀疏」，「敞」即「敞開-空敞」林地。「疏」和「敞」是一體兩面的「動作」，它們是「同時」進行的，「去除樹木」（疏）即「空敞林地」（敞）。而將這樣的譯解帶入海氏運用它們的句子中（比如這裡引用的兩段文字中的相關文句），從文義上看也是比較可靠、通達的。參見：瓦里希德語詞典，北京：商務印書館，2005年，第820-821頁；《辭源》合訂本1-4，北京：商務印書館，1998年，第1021、762、1154、731頁。[5] 實際上動詞lichten也是類似的有兩種意思：疏敞或使疏敞；照亮或使光亮。但名詞Lichtung似乎卻只有一種意思即「疏敞（地）」，而沒有光亮的意思了。[6] 海德格爾：《面向思的事情》，第80頁。[7] 同上，第81頁。[8] 同上，第83頁。[9] 須注意的是，在該演講中，海氏將「疏敞地（Lichtung）或無蔽（』Αλ?θεια）」與「真理」（Wahrheit）嚴格區分開了，該「真理」僅僅意味形而上學的正確性意義上的「真理」。如此的話，「真理」只有從「Lichtung」或「』Αλ?θεια」而來，才是可能的，我們甚至可以把「真理」看作「』Αλ?θεια」之一種異化，但卻不能倒過來說「』Αλ?θεια」是「真理」現象之一種，哪怕被作為「最原始的真理」。但我們知道，在海氏大部分著述里，「真理」概念通常其實都可以是在兩種意義上被使用的：既可在「作為無蔽的原始真理」的意義上，也可在「作為正確性之真理」的意義上；並且在這兩種「大的」意義各自的「內部」，又各自有著極大的意義「活動-遊戲空間」。[10] 海德格爾：《面向思的事情》，第84頁。[11] 同上，第85頁。[12] 同上，第86頁。[13] 同上，第86頁。[14] 同上，第86頁。[15] 須注意維氏本人並未使用「原始真理」這樣的說法，他講的是「真理的基礎」。[16] 我們對《論確實性》的引用出自《論確實性》（張金言譯，載於塗紀亮主編《維特根斯坦全集》第10卷，石家莊：河北教育出版社，2003年），同時參照了über Gewi?heit(in Werkausgabe in 8 B?nden,Band 8,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1989)，譯文略有改動。引用時只標明該書縮寫符üG和節數，如üG205，不再另行說明。[17] 世界圖景當然是「復多」的。是每一個人「只有」一幅惟獨屬於他或她的世界圖景嗎？這幅「從小」就「具有」的世界圖景會有更變嗎？這個「從小具有」是「天賦」的，還是仍為後天之習得，亦或二者皆有呢？不同人之間的世界圖景可能交疊嗎？如果可能，又能在多大程度上交疊呢？不同「世界圖景」之間的差異，與不同「語言遊戲」之間的差異，和不同「生活形式」之間的差異——是「一致」的嗎？……[18] 我們在這裡嘗試將「Ereignis」譯為「興有」，理由可參見拙文《蟲洞？——海德格爾的存在之旅》的第32個章節附註，請見「中國現象學網」http://www.cnphenomenology.com/modules/article/view.article.php/article=1225[19] 海德格爾：《面向思的事情》，第88頁。[20] 我們嘗試以繁體中文字「閒」來翻譯海氏「Dasein」和「Da-sein」中的「Da」。「閒」可字面理解為「開門月入,門有縫而月光可入」（段玉裁《說文解字注》）。我們可以把「閒」的原始意義理解為「這一個」「閒隙-閒縫-切近」，即「時閒-空閒」。這是「閒」作為名詞的意義，而它更為本原的動詞義即為「興開」這一個「閒隙-閒縫」。原始「閒隙-閒縫」的啟發-興開——即開門啟發這一絲閒隙——「（月）光」才可能穿隙而入，「照亮」（即「讓……顯示自身」）諸「存在者（是者）」之所「存在（是）」也。因此,「閒（之興開啟發）」先於「光（之湧入灑落）」！漢語詞「閒」其實可與海氏所謂的「Lichtung」（疏敞地）或「Da」之義頗為親近，因此或許也可嘗試將「Da」意譯為「閒」，這樣「Dasein」、「Da-sein」即可對譯為「閒在（是）」和「閒-在（是）」。「人」不僅「在」「閒」，它其實就「是」（它那個）「閒」！這裡似乎我們也可以感受到將「Dasein」中的「sein」讀作「是」的「好處」，作為「Da-sein」（閒-是）的人其實就「sein-Da」（是-閒），「人生（我）」實即那一道「存在」之「閒隙-閒縫」——「最切近之切近」即「閒」矣！「時」、「空」「如其原始平等地」在「閒」這裡原始地聚合-接縫起來。「閒」（Da）其實正是「林閒空地」（Lichtung）之「閒」也。參見《辭源》（合訂本），北京：商務印書館，1998，第1764頁。[21] Heidegger, GA65: Beitr?ge zur Philosophie(vom Ereignis), Frankfurt am Main: Vittorio klostermann,2003, SS.310-311.[22] 我們嘗試將作為動詞的「wesen」譯為「本生」，以顯示它與作為名詞之「本質」的關聯與區分。[23] Heidegger, GA66: Besinnung, Frankfurt am Main: Vittorio klostermann,1997, S.108.[24] 任何一種方向上的可能性同時本身也即限制性。疏敞地和世界圖景在撐開某種「可能性-空間」的同時，也就將相關遊戲者之遊戲限制在該「可能性-空間」之內了。[25] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映，王慶節合譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：三聯書店，2006年，第256頁。[26] Heidegger, GA65, S.348.[27] 維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，上海：上海人民出版社，2001年，第77頁。