佛教生死輪迴觀的現代理解與詮釋

作者：釋慧開

在正式討論問題之前，筆者先聲明個人的基本立場與態度。筆者對於「生命不死」與「生死輪轉」，均抱持著正面肯定的態度與觀點，此非關個人的宗教信仰，而是基於生命哲理的思惟與人生意義的探索。事實上筆者自幼即對文史哲學與數理科學均有濃厚的興趣與愛好，高中畢業後以第一志願進入台大數學系就讀，大學畢業後由於台大學長推薦的因緣，在私立普門高中創校之初，即應聘到校參與建校的工作，並教授數學長達十年之久，所以筆者的基本思惟模式深受數理邏輯訓練的影響。

在考進大學之前，筆者從未正式接觸過佛教，學佛是從參加台大晨曦學社才開始，至今已逾三十一年，之間從未有過任何靈異的遭遇與經驗，但是在理解上，一直認為吾人是生存在一個多重（多次元）的宇宙與開放互攝的時空結構之中。因此，筆者對「前世今生」與「三世因果」的理解，是同時從數理邏輯與宗教哲學的層面來觀待與思惟，絕非單純地站在宗教信仰的立場而抱持這些觀念。本文的目的在於嘗試從生命意義探索的立場，來重新檢視佛教生死輪迴以及三世生命觀的深層意蘊，並且嘗試從面對生死課題的觀點，提出一些具有現代性與教育性的詮釋。

一、前言生死的玄機

當吾人面對無常多變的人生，不論有無宗教信仰，在經歷了「生﹑老﹑病﹑死；悲﹑歡﹑離﹑合；貧﹑富﹑貴﹑賤；窮﹑通﹑禍﹑福；恩﹑怨﹑情﹑仇……」等種種際遇之時，總想理清一條理路與脈絡來解釋其前因後果與究竟意義。於是乎，有神論﹑無神論﹑不可知論﹑宿命論﹑自由意志論﹑不定論﹑斷滅論﹑緣起論﹑復活永生論﹑天堂地獄說﹑三世因果論﹑六道輪迴說……種種不同的觀點應運而生，互競長短，不一而足。在諸多的觀點與論說之中，究竟何者才是宇宙的真理與生命的實相？自然是百家爭鳴，百花齊放，仁智互見。

自從人類有史以來，面對生死的玄機，就有下列一連串的問題不斷地被提出：吾人的生命是一世？還是三世？生死的歷程是有限？還是無盡？生命是造物主之所創？抑或自然發生的？死後是否仍有靈性的生命存在？或是就此一了百了？這是千古以來的疑難與謎題。針對生死的大裁問，古今中外，從來就不曾有過定論，未來也不大可能有放諸四海皆準的解答。

關於死後的生命存在與否，就世間現有的理論來分析，大致不出下列三種主要的觀點：斷滅見、恆常觀與輪迴說。斷滅見認為人死之後，生命即隨之灰飛湮滅，不復存在，此乃唯物論所持的觀點，為東、西方所有宗教所駁斥。恆常觀認為吾人在生時，有一永恆不變之內在自我主體，死後則成為一永恆不變之靈性實體，亦即靈魂，此為東、西方多數宗教之立場。

輪迴說則以「生死輪轉」與「六道輪迴」來解說有情生命的遷流與生死的奧秘，一般皆以為此一說法是本屬於印度教與佛教生死觀點的教義內容。其實有關生命輪迴的說法，並非印度教與佛教所專有，而是通於古今中外的，舉例而言，西方哲學思想中早有輪迴的概念，古希臘數學家畢達哥拉斯（Pythagoras,畢氏定理因其而命名）是輪迴說的提倡與擁護者，大哲柏拉圖（Plato）亦承襲其說，然不幸為後世所湮沒。

早期的基督宗教也未排斥輪迴轉世的說法，在《舊約》與《新約》聖經之中皆有輪迴的文獻記載，早期教會的神父也接受輪迴的概念，不少聖徒更相信他們有前世與來生。然而《新約》聖經之中有關輪迴的文獻，卻被羅馬帝國第一位提倡信奉基督教的君士坦丁大帝所刪除，後來又被羅馬天主教會於553年召開的第二屆基督教大公會議（君士坦丁堡大公會議Second Council of Constantinople）判為異端邪說而禁絕，因此在後來西方文化思想中，輪迴之說幾乎成為絕響。

然而近年來，在心理諮商與精神治療的領域，由於催眠術的運用，而有跨越前世今生的臨床報告，例如Brian Weiss的Many Lives, Many Masters（《前世今生》）﹑陳勝英醫師的《生命不死》﹑《跨越前世今生》等書，一時之間，輪迴轉世之說，彷彿突破了原本一般人認為是宗教迷信的窠臼，而進入現代深層心理學與精神醫學的探索領域。

二、「生死輪轉」與「六道輪迴」的現代解讀

雖然因為二千年來佛教的普及流傳，輪迴之說早已在中國文化傳統中成為多數百姓的基本信仰，與社會大眾耳熟能詳的概念，但是俚俗之說穿鑿附會，以訛傳訛的成份居多，而知識分子又多半直接斥之為迷信，以致曲解其義者多，真正了解其理者鮮少。輪迴究竟是事實還是迷信？到底有沒有所謂的六道輪迴？如何證明有前世來生？種種諸如此類的問題，對多數人而言，一直是懸而未決的疑惑，Brian Weiss與陳勝英在他們的書中，記錄了透過催眠治療的臨床經驗，提供了不少真人真事的前世今生具體事例，筆者則嘗試從義理抉擇的層面提出學理性的詮釋。

（一）生死輪轉 ─ 佛教生命觀

按「生死輪轉」或「輪迴」一詞，梵文為「samsara」，又作「生死、生死輪迴、生死相續、輪迴轉生、淪回、流轉、輪轉」等。意謂大地的眾生由惑業煩惱之因（即貪、瞋、痴三毒）而招感三界、六道生死輪轉之果，恰如車輪之迴轉，永無止盡，故稱輪迴。如《雜阿含經》中所述：

佛告諸比丘：於無始生死，無明所蓋，愛結所系，長夜輪迴，不知苦之本際。有時長久不雨，地之所生百穀草木，皆悉枯乾。諸比丘，若無明所蓋，愛結所系，眾生生死輪迴，愛結不斷，不盡苦邊。諸比丘，有時長夜不雨，大海水悉皆枯竭。諸比丘，無明所蓋，愛結所系，眾生生死輪迴，愛結不斷，不盡苦邊。諸比丘，有時長夜須彌山王皆悉崩落，無明所蓋，愛結所系，眾生長夜生死輪迴，愛結不斷，不盡苦邊。諸比丘，有時長夜此大地悉皆敗壞，而眾生無明所蓋，愛結所系。眾生長夜生死輪迴，愛結不斷，不盡苦邊。

換言之，凡夫的生命相貌，從生到死，死而又生，生生死死，永無止境。同時也引申為生死輪轉的時空結構，生住異滅，成住壞空，循環不已。

筆者嘗試提出一個具有現代觀點的詮釋進路，所謂「生死輪轉（samsara）」，一言以蔽之，乃是佛陀對宇宙人生整體變化之生態系統，從現象觀察的角度所作的綜合說明。從哲理上來解析，輪迴說屬於世俗諦層次，是對三界有情的生死流轉，所作現象上的描述（phenomenological description），而非形而上的定義（metaphysical definition），也不是究竟意義（即佛法所謂勝義諦層次）的宇宙真理與人生實相。

換言之，從現象上來觀察，輪迴是宇宙人生整體的生態系統與流程。吾人不了解輪迴的相貌，是因為「不識廬山真面目，只緣身在此山中」。一般的概念皆誤以為，人是在死了之後，才去輪迴。實際上，吾人每一分每一秒都處在輪迴的系統之中隨波逐流而不自覺，所以佛典中常用「生死大海」一詞來譬喻芸芸眾生的處境。因此，要洞悉輪迴的相貌，並不須要等到死亡之際，而是要把握當下現前一念，留心觀照緣起的契機。

（二）「六道」 ─ 生死的場域

至於所謂的「六道」又作「六趣」，為眾生各依其業因、業緣與業果而趣往之世界，包括：（1）天道、（2）人道、（3）修羅道、（4）畜生道、（5）餓鬼道、（6）地獄道。換言之，六道是三界有情在生死輪轉的過程中，所賴以活動的六個不同層次的場域或舞台，而居於三界的眾生又是這些生命大舞台的設計者﹑建造者與破壞者，同時也是大舞台上的演員﹑編劇﹑製作﹑導演兼觀眾。至於生死輪迴及六道場域的虛實若何？從勝義諦的層次觀之，則宛如虛擬實境（virtual reality）五花八門，層出不窮，森羅萬象，變化多端但有而非實，譬如永嘉禪師《證道歌》所云：「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。」此處並非是說六道的場域完全是空虛幻化的，而是說彼等境界均是因緣際會的假有，從現象上觀之則有，從本質上探究則非實，故說有而非實，有而無常。

或問：既然生死輪轉並非宇宙之真理與人生之實相，為什麼還會有輪迴的現象存在呢？筆者的觀察及詮釋為：緣起即是性空，性空不礙緣起。因為六道里的眾生太沉迷於這場生死大戲與輪迴之劇碼，並且執著於人物的刻畫﹑角色的扮演﹑場景的布局﹑劇情的發展﹑觀眾的反應等等。再者，上演的戲碼還不能過於平淡單調，一定得要「峰迴路轉﹑柳暗花明﹑宛轉曲折﹑柔腸寸斷﹑扣人心弦﹑賺人熱淚﹑高潮迭起﹑欲罷不能……」，演起來才精彩，看起來才過癮。大伙兒輪流粉墨登場，樂此不疲，捨不得不一場接著一場演哪！無怪乎白居易在他的《長恨歌》之結語中說道︰「天長地久有時盡，此恨綿綿無絕期。」

三、天堂及地獄 ─ 宗教宇宙觀

從天文學與物理學等科學的角度來看，六道之中的「天道」與「地獄道」之說，似乎是無稽之談的迷信，不能用科學方法來客觀地證實。然而征諸古今中外的歷史，天堂與地獄的概念及其流傳，源遠流長，不絕如縷，可說是共通於全人類的文化遺產，雖然各個不同的民族與文化，對於天堂與地獄的景象，有其不同的描繪與詮釋。

其實，天堂與地獄的概念普遍存在於吾人的生死認知之中。從宗教與生死探索的角度來看，宇宙與人生二者相依相成，是不可分割而單獨成立的，沒有宇宙，有情的生命如何開展？沒有眾生，空寂的宇宙有何存在的意義？是故，宗教宇宙觀是呼應宇宙與人生的相互依存關係而論之，亦即吾人對我們所居住的世界與依止的環境，從宗教的觀點所作的整體觀察與認識，進而提出系統的說明及詮釋。此處所言之「宇宙」，是作為眾生現世活動的場域或舞台，以及生命流轉的連續時空結構。

因此，廣義的宗教宇宙觀，除了探討「物理世界」的成﹑住﹑壞﹑空等變化之外，還包括從個人身心﹑社會群體﹑人倫道德﹑人生價值﹑人文精神等層面所建構的「心理世界」與「精神世界」，乃至超越世俗層面的「靈性世界」，因此所有的宗教都必然會論及「天堂」與「地獄」等不同層次世界的存在及其意義。

筆者以「生死的場域」來譬喻不同的宗教世界觀，我國民間信仰自古即有陰陽二界之說，亦即人間世與陰曹地府之相對，基督宗教也有現世﹑天堂與地獄之說，佛教則有三界﹑六道﹑十法界﹑三千大千世界之說，凡此皆是一種「多重次元的宇宙與人生」之觀點。一般知識份子多以迷信或靈異的角度來看待宗教的宇宙觀，因為它超越了常識或科學所認知的時空結構與範疇。殊不知宗教的宇宙觀不是單就物理與物質界而論世界，而主要是就眾生界而論世界，如此一來則牽涉到眾生心識的層次與認知的角度等問題，因而很難單獨用物理法則來規範，而需要以宗教的義理面向來詮釋。

三、生命不死與分段生死

德國哲學家海德格在其經典之著《存在與時間》（Being and Time）一書中，對死亡作了實存分析（existential analysis）而提出人是「向死的存在」（Being-towards-death）此一概念，揭示「死亡」本是吾人「存在」的一部份。海德格的實存分析，從探討的脈絡來看，是建立在「一世生命」的立場與觀點而論的，因此死亡對人生而言是具有絕對意義的「全程終點」，是故他說人是「向死」的存在。然而，從「三世論」的立場與觀點而言，一期生命中的死亡只不過是眾生之無盡生命中，帶有相對意義的「分段終點」，或者是銜接前後世的「轉捩點」。

是故，在此意義之下，芸芸眾生已經不再只是「向死」的存在，更是「朝向生生不已」的存在。「生生不已」的生死觀，也是共通於「儒﹑道﹑釋」三家心性體認本位的生死智慧。

吾人若能開展對生命更為寬廣角度的理解，則得以進窺探索生死流轉的相貌，如果從生命連綿不絕的宏觀立場，來觀照生命的進程，其實是生死交替的過程，是故佛教稱之為「分段生死」。再就事相上來觀察，眾生的分段生死又可區分出「四有」次第之相，其內容分別為：（1）本有：從出生至死亡之間，亦即眾生一期之生命，（2）死有：臨終且即將轉生（或往生）之際，眾生一期生命的結束，（3）中有：又稱為「中陰」，乃眾生死生之間的過渡階段，（4）生有：出生，眾生另一期生命的開始，此「四有」之相次第循環，無始無終。由此觀之，生命的流轉，既是生死交替，無有終始，則生命的「斷滅」———亦即絕對意義的死亡——— 不能成立，反之，「死有」——— 亦即相對意義的死亡———則成為分段生死的轉捩點。弔詭的是，死亡一方面是隔絕今世與來生的關卡，另一方面卻是銜接今世與來生的樞紐。因此，廣義地說，生命不死；究竟而論，「死亡」只是芸芸眾生死生過渡之際的表相，也可說是生命在輾轉兌化過程中所呈現出的一種「虛擬實境（Virtual Reality）」。

換言之，死亡只是眾生的無限生命在跨越時空之際所經歷的一種轉換狀態，從當世的角度觀之，是一期生命的終結，從來世的角度觀之，則是過渡到下一期生命的開始。

（一）瀕死經驗（NDE, near-death experience）

以上所述，偏向就哲理面向而論之，若就現實面向而論之，生命不死的佐證事例之一，即是「瀕死經驗」，自古以來，就有不少這方面的文獻記載，近代則有比較學術性與系統性的探討。美國著名的精神醫學與臨床死亡學專家伊莉莎白．庫布樂．羅絲醫師（Elizabeth K?ler-Ross）在她的名著《論死後的生命 （On Life after Death）》一書中提到她曾臨床研究過二萬名有瀕死經驗的個案。綜合其在醫院中與病患們訪談的內容，許多人在瀕臨死亡之際，居然能遊歷天堂，遇到天使，或是得到守護精靈的眷顧與撫慰，乃至親眼目睹耶穌基督﹑聖母瑪莉亞等聖靈。

凡此種種皆是許多歷經瀕死階段的病患們之共同愉悅經驗，不論其為男女老少，也不問其種族﹑國籍﹑文化與宗教背景之異同。她還說道：「每一個人都會面臨他心目中的天堂。」由此可見，天堂與地獄是存在於人類心靈的另一個向度與範疇，即使是先進的科學理論也無法否定與抹煞人類共同的深層心理經驗，尤其是臨終病患的特殊深層心理經驗，這就需要仰賴深層心理學以及臨終精神醫學的進一步發掘與探究了。

此外，瀕死經驗所透露出的消息有二：其一、是破除一般大眾對於死亡的恐懼與迷思，突破了常識所認為的生命極限，顯示出死亡的境界非但不是生命的終點，反而開啟了另一道生命之門。其二、是打破吾人對於世界的有限認知，顯示出宇宙連續時空結構的多重向度或次元。瀕臨死亡的身心狀態不但突破了肉體的束縛與日常心識的關卡，同時可以身（心）臨其境地神遊太虛，經驗到廣闊無涯的另一次元時空境界，許多死而復甦者所經驗到的「天堂」，可以用這樣的角度及觀點來理解與詮釋。

（二）死亡的意義

既使廣義的生命不死，對大多數人而言，相對意義的死亡仍然是哀傷痛苦的，恐怖而又無可逃避的現實。從現象上來觀察死亡，它有三個孿生兄弟，即是「衰老腐朽」﹑「惡疾絕症」與「災難橫禍」，換言之，這三者是導致我們的肉體色身終究要告別生命舞台的主要及直接原因。弔詭的是，死亡的「原因」卻遠比其「結果」還來得可怕，也就是說，假設吾人的肉體只會老朽退化﹑罹患疾疫﹑遭遇災禍，卻不會死亡，則我們會陷入一種求生不得，求死不能，生不如死的困境，例如植物人般的情況，其後果實在不堪想像。

因此死亡對生命而言，是必要而有深刻意義的。換言之，死亡並不完全是個障礙，它讓生命得以休息之後再出發。海倫．聶爾玲（Helen Nearing）在她的《美好人生摯愛與告別》（Loving and Leaving the Good Life）一書中說到：「人生無死亡實在是令人難以忍受的」，又說「死亡讓人們有機會在奮鬥了幾十年後得以休息。」

世間任何物質的組合，包括日月星辰﹑山河大地﹑乃至我們的色身，都有其相應的使用年限，汰舊換新本是自然常態。因此，如秦始皇﹑漢武帝等，千方百計祈求長生不死，根本不切實際。如果獨居於廣寒月宮裡的嫦娥真的是千秋萬壽，想必日子過得十分辛苦，李商隱的《嫦娥詩》說得好：「嫦娥應悔偷靈藥，碧海青天夜夜心。」

四、前世記憶的保留與遺忘

或問：既然生命不死而又有前世今生的話，為什麼我們都不記得了呢？這個問題涉及到佛教唯識學與深層心理學的範疇了。從唯識學的觀點來看，遺忘前世其實是芸芸眾生維持身心平衡的一種內在保護機制，讓吾人現世的生活比較好過一點，否則「人生不滿百，常懷千歲憂」，日子就很難捱了。

進一步分析，佛典中有所謂「隔陰之迷」或「隔陰之昏」的現象，意即吾人從此生過渡到下一生，處於母胎之中乃至出生之時，會喪失前世所有的記憶。這種隔陰的現象，對於累世精進的修行者而言，當然會形成一種修道的難關，讓他每一世都要從頭開始，因此行菩薩道的大乘行者，必須修習總持法門，令所學不易忘失。然而對一般人而言，隔陰之迷則並非全然是個負面的障礙，假設吾人在生死輪轉的過程中，不但不會遺忘，而且把前世的記憶，都巨細靡遺地保留下來，如此一來，則每個新生的嬰兒都可能要背負著前世數十年乃至累世千百年所累積下來的是是非非與恩恩怨怨，我們無法想像他們如何能健康快樂地成長？因此，對芸芸眾生而言，遺忘了前世的種種是非恩怨，在精神上反倒是某種程度的解脫。

但是從另一方面來看，遺忘也讓我們無法記取前世之所學以及寶貴的經驗與教訓，再加上由於習氣與業力的牽引，而使得我們可能不斷地重蹈覆轍，以致於無止境地輪迴下去。因此，對前世的記憶或遺忘，落在今生今世，要論其利弊得失，就形成了一種弔詭的辯證關係。換言之，前世記憶不論是保留或遺忘，對今生都有其正面與負面的影響，如何面對並超越這種兩難的困境，就成了人生的一大課題。

催眠治療

從眾生心識作用的觀點而論，遺忘前世並非把過去世的所有記憶均徹底地清除，而是將之轉換而儲存到吾人更深一層的意識結構之中，佛教唯識學稱之為「阿賴耶識（alaya-vijnana）」，又稱為「心田」，意為「藏識」，其中含藏著過去世的所有經驗與記憶。傳統西方心理學，特別是佛洛依德的心理分析，雖然不涉及前世今生的說法，但是認為吾人會將負面或者不願直接面對的早年經驗，迴避而壓抑到意識的底層，稱之為潛意識（subconsciousness）或無意識（unconsciousness）。（當然西方心理學與佛教唯識學在範疇及方法上，都有所不同，不能率爾並論，在此是為了解說的方便而並列。）再者，吾人前世的種種經歷雖然已被遺忘，但是透過業力作用所熏染的習氣，仍然延續到現世甚至於未來，並且無時不刻地影響到吾人現前的身﹑口﹑意三業而不自覺。

如果我們將有情生命的場域只定義在一生一世的有限時空結構之內，則許多人生的棘手問題，特別是眾生的善惡業報，人際之間的是非恩怨，都會面臨無解的困境；反之，如果我們擴大對於時空範圍的認知，將過去﹑現在與未來都納入生命的劇目與場域，則原本彷彿無解的身心障礙、人際關係、恩怨情仇、乃至窮通禍福等等問題，則有可能循著前世今生的脈絡，而找到系鈴與解鈴的關鍵。至於要如何切入前世今生的網路聯結，而喚起過去世的關鍵記憶，從佛教修持的觀點而言，是要經由禪修的定力與智慧的觀照，這當然超乎一般人的能力範圍。除此之外，催眠治療是一項可行之替代途徑。在某種程度內，催眠能幫助我們解開前世經驗之鎖，進入深層記憶的資料庫（database），讀取相關的訊息。

然而僅有前世的回憶是不夠的，因為過去世所發生的事件，既使是客觀的事實，也已經轉化為主觀的認知與經驗，這其中就有見仁見智的理解與詮釋等問題，如果我們不能正確地或者是高明地解讀出過去世事件所蘊含的哲理與心理意義，則前世的記憶與經驗不但無法深化為解決問題的智慧，反而可能惡化為負面情緒的反應，就如同蔣百里先生所言：「人類從歷史得到唯一的教訓，就是人類從不肯接受歷史的教訓。」我們既使擁有過去經驗與記憶，也還是可能不斷地重蹈前世的覆轍。因此在催眠之外還必須加上心理輔導或靈性治療，在回憶前世之過程中釐清事件的脈絡與意義，才可能對眼前所面臨的問題有所助益。

五、結語 ─ 宿命的解套

生命之流既然是生生世世不斷，因果業力相續，如果現前的一切都用前世今生的因果業力來解釋，那麼人生豈不是被宿命的公式所套牢？世俗所流傳的三世因果或者業障之說，常常會使人產生宿命的疑慮與困惑。然而矛盾的是，多數人並不了解也不願深究因果業力的道理，遇到複雜難解的人生問題時，又喜歡亂套三世因果的公式，強作解人，誤導眾生。

人生到底是否為宿命所束縛？倘若答案是肯定的，則「宿命」的立論就成了客觀性的﹑形而上的﹑辯證思惟的哲學命題；倘若答案是否定的，則「宿命」的問題就是一則主體性的﹑現象的﹑參究心識的「現成公案」。一般人面對人生的困境與僵局，會有宿命的錯覺，一方面是因為只注意到過去業因的牽引力，而忽略了現前抉擇的對治力；另一方面則是因為多數眾生意志薄弱，心隨境轉，身、口、意三業往往被性格與習氣所制約，以致行為模式不斷重複而無法改變。其實，在現前當下這一刻，「過去的業因」與「現前的抉擇」同時都是影響未來生命開展之最主要的因素，至於未來業果之相貌如何，則須考量二者的質﹑量與勢力之消長。

站在佛教修證的立場而言，如果沒有自覺的功夫，而只是隨順個人的習氣，跟著感覺走，就現象上而論，則人生多半會因循苟且，積習難返，看起來幾乎就像是被宿命所拘囿，無怪乎算命﹑看相﹑分析星座等等行業，無論古今中外，都一直十分流行。如果努力參究，用心察覺自我的煩惱，掌握當下一念觀照的契機，作出智慧的抉擇以轉化習氣，則可以破解宿命的窠臼。明朝的袁了凡先生，以個人扭轉命運的親身經驗現身說法，著有《了凡四訓》一書，可以作為化解宿命牢籠與藩籬的極佳佐證。

進一步地說，生死問題的思考，以及「生」與「死」事件的深層經驗本身，皆是吾人內觀與直覺的體會，而非客觀與外求的知識所能道盡；換言之，生死的探索是集個人經驗、經歷、體驗與覺悟的學問，而非只是知識的學問。在面對生死的「究竟面貌」與「來龍去脈」此一大哉問之時，如果我們想要找到一個絕對客觀的標準答案或科學性的解釋，恐怕是永遠無解。但是如果透過個人內在的生死經驗與主體性自覺，深入地作哲理性的思考與禪觀式的內省，直接與生命本身展開對話，則有可能對生死大事會有更上一層樓的領悟。

然而，孔子曰：「學而不思則罔，思而不學則殆。」吾人亦不能僅作空泛的玄想。佛教的生死輪迴觀，其實含有豐富的哲理義涵，可當作未來人生航程的重要借鏡與指南。三世論的生命觀也為吾人開啟了生命不死的一扇心靈之窗，對有心追尋生命奧秘，或是解決人生困境的學子與求道者，提供了一道探索的門徑。然而解鈴還須繫鈴人，願天下有心人，都能突破個人生命的葛藤與迷霧，找到自我人生的康庄大道。

【注 釋】

1 Brian Weiss, Many Lives, Many Masters, Simon & Schuster Inc.,New York, 1988, pp.35~36.

2陳勝英著：《生命不死》，（台北：張老師文化，1995）。

3陳勝英著：《跨越前世今生》，（台北：張老師文化，1997）。

4「輪迴」本為古印度婆羅門教主要教義之一，佛教沿用之而加以發展，並注入自己之教義，因此二者之間存有頗大的差異。婆羅門教認為四大種姓及賤民於輪迴中生生世世永襲不變，而佛教則主張業報之前，眾生平等，下等種姓今生若修善德，來世可生為上等種姓，甚至可生至天界；而上等種姓今生若有惡行，來世則將生於下等種姓，乃至下地獄，並由此說明人間不平等之原因。

5三界系指眾生所居之欲界、色界、無色界。此乃迷妄之有情在生滅變化中流轉，依其境界所分之三個層次，系迷於生死輪迴等生存界之分類：（1）欲界，即具有淫慾、情慾、色慾、食慾等有情所居之世界，因男女參居，多諸染欲，故稱欲界。（2）色界，色為變礙之義或示現之義，乃遠離欲界淫、食二欲而仍具有清凈色質等有情所居之世界。此界在欲界之上，無有欲染，亦無女形，其眾生皆由化生；其宮殿高大，系由色之化生，一切均殊妙精好。以其尚有色質，故稱色界。此界依禪定之深淺粗妙而分四級，從初禪至四禪。（3）無色界，唯有受、想、行、識四心而無物質之有情所住之世界。此界無一物質之物，亦無身體、宮殿、國土，唯以心識住於深妙之禪定，故稱無色界，又稱四無色、四空處（空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天）。

6《雜阿含經》（卷10），T.02, p.069b。

7此六道中，前三者稱為三善道，後三者稱為三惡道。

8 Martin Heidegger, Being and Time,（A translation of SEIN und ZEIT by John Macquarrie and Edward Robinson）, Harper & Row Publishers, New York, 1962, p.277.

9從佛教的觀點而論，眾生有二種生死：「分段生死」與「變異生死」，前者指身處生死大海中的凡夫在六道中的輾轉輪迴，生死交替，後者指超越生死的聖者，其修證階位的轉換與悟境的層次。

10「四有」的出處有《大毘婆沙論》﹑《瑜伽師地論》﹑《順正理論》﹑《成唯識論》等論典。

11可參考索甲仁波切（Sogyal Rinpoche）著∕鄭振煌譯，《西藏生死書》（The Tibetan Book of Living and Dying），（台北：張老師文化，1997）。該書是從藏傳佛教的觀點，解析生死的過程。

12 Elizabeth K?ler-Ross, On Life after Death, Celestial Arts, Berkeley, California, 1991, p.16.

13海倫．聶爾寧（Helen Nearing）著/張燕譯：《美好人生的摯愛與告別》（台北：正中書局，1993）頁321~322。

14明．袁了凡著：《了凡四訓》，（台北：慧炬，1990）

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