知識分子何為

一

人文知識分子之所為，唯「靈魂」二字，所以人們常說，知識分子是「人類靈魂的工作師」（這當然首指教師和作家）。不知怎的，我對這個耳熟能詳的稱謂則有點感冒，總覺得它太使命、太教化、太館閣體了。有兩種說法讓人耳目一新，一說知識分子是「靈魂的獵者」，很精采，但不知話主是誰。他分明把人的靈魂當作一個同外宇宙一樣浩瀚無際又神秘無比的內宇宙，當作有著無限誘惑力而又深不可測的「黑洞」，知識分子則如驍勇之獵者，縱橫其中、追逐其中、求索其中、冒險其中，它所追獵的是什麼呢？人類靈魂的無限可能性。當它在這無底的黑洞中獵逐出一塊精神的處女地時，無疑便是給這黑洞投注了一束人文的輝光。另一說是王朔，大殺風景，但也不乏精采。這位「頑主」把知識分子損為「靈魂的扒手」，刻薄，卻又肖像傳神。靈魂非是實物，何以扒去得了，王朔的意思，無非指那些所謂的知識分子外錶冠冕堂皇好為人師，內心世界卻十分卑劣低下，它們自己把自己作為「社會良知」的知識分子的靈魂給拋棄了。這樣的知識分子的形象，在王朔的作品中，我們有所領教，的確令人反胃。

「獵者」也好、「扒手」也罷，包括那個「工程師」，儘管價值評價不一，有一點共同，都認為人文知識分子以「靈魂」為業。「靈魂」不免有點縹緲，自然是個象喻，它喻指什麼呢？人類的精神世界。「精神」才是「靈魂」的實在內容。精神謂何？它是本能的對立面，是人類物質生命的「巴比塔」，是人類自然軀體的形而上。人猿相揖的兩個輝煌成果，除去外在自然世界的人化之外，另一就是人類精神生命的誕生。它是人類最深刻的文化創造和現象。如果說外宇宙日月星的天體變化謂為「天文」，那麼內宇宙知意情的精神現象則謂「人文」。所謂人文並非人類文化的縮略，而是文化最內在的結晶，它晶化為以語言為表徵的精神本身，故人文實乃人之文化的精神現象學。今有討論人文精神者，殊不知，人文本身即精神，人文世界即精神世界，它超越於人類的物的世界和自然世界之上，成為人類詩意棲居的託命之所。反者，人類也正因其人文的潤澤與精神的濡染，那黃土摶成的生命才受到莎翁「宇宙之精華、萬物之靈長」的禮讚。

誰是人類精神的鍛造者？知識分子。是知識分子在人類感性生命的混沌里建立了一個帶有詩性光澤的精神王國，作為馬克思所說的精神生產者，知識分子以其自身的職責和使命為這個智性王國制定價值規範、提供觀念系統、形成知識譜系，從而造就一種形而上的「意義形態」，為人類社會輸送有效的精神資源。宋張載「橫渠四句」曾為多少人激賞：「為天地立心，為生民立命、為往聖繼絕學、為萬世開太平」，那首句所謂，正是這份意思。《禮記》曰：「人者，天地之心也」，為天地「立心」，這便是「立人」，人之不立，則無以成為「宇宙之精華」。而人之所立，又在於「立命」，「人稟天地之衷以生，所謂命也」（《左傳》），命者，性也，故《中庸》有言「天命之謂性」。然則「立命」並非儒學所謂盡其天性，在我看來，恰恰是在人的本性之上，額外地鍛造人類精神，熔鑄人類的理性靈魂，這，才稱得上是「立」，而這份「立」的工作，便是「人文」，從事這立的人文工作者，就叫作「知識分子」。在個人的意義上，我一般不把自然科學工作者和社會科學工作者劃在知識分子的範圍，他們更多是作為知識者而存在。知識分子和知識者當然還有更重要的區別，但在最外觀的層面上，則是這種工作域的不同。時下有學者興談知識分子的「崗位意識」，呼喚知識分子回到崗位，那麼崗位到底是什麼呢？是從事人類精神創造的獨立王國。它不是有形的，而是無形的，更多表現為一種自我認定的職守。尤其在功利滔天的今天，「人慾墮，賴以柱其間」。

二

現在我們來看所謂的「人文精神的失落」。這個問題居然還引起了爭論，京海兩邊就此構成了又一輪衝突。但「失落」之說是毫無疑義的，儘管這個詞的分量可能還輕了一點，也儘管對「失落」肯定還有不同的理解。在我看來，人文精神的失落，實質上是知識分子本位的失落。人文即精神，它是知識形態的，而人文精神則精神之精神，即一種內在精神的品格顯現，它是實踐形態的。因此，在這裡，知識分子面臨的實際上是兩種失落，一是人文即知識話語的失落，二是其精神品格的失落。

具體言，人文的失落指謂知識分子沒有自己的獨特的話語形態和知識譜系。近半個世紀以來，知識分子的精神生產者的身份已紀買辦化和官方化了，它僅僅困在主流社會的體制內從事被動的精神運作，以「注經」的方式成為主流社會之思想體系即意識形態體系的一種闡釋性存在，這種存在也正因處在主流社會強大機體的壓制下，因此它不斷地根據意識形態的需要一而再地被闡釋，這樣從根本上來說，知識分子已經喪失了在社會主流精神之外建構另外一種精神話語的可能性，當它狹隘地、單一地被容納進主流社會信仰需要的功能渠道，它便只能成為這種信仰體系的「代言人」。從「精神生產者」到「代言人」，乃是使知識分子從自我言說的精神主體質變為一種言說他者精神的工具性媒體。「述而不作」便是這種狀態的最好的描述，其結果便是以知識分子自身話語的取消加固了主流社會話語體制的霸權地位。因此不難質詢：在主流社會一元化的話語霸權面前，知識分子本己的話語形態又在哪裡？知識分子的話語形態是在主流話語之外的自己的精神建構，若為其命名，我個人傾向於稱它為「意義形態」，它是作為與「意識形態」相對應而存在的又一種知識譜系。其不同在於，「意識形態」表現為統治階級的思想，它的存在便是為政治統治服務，因而在本質上它是一種政治文化體系或以政治為核心的能指體系：「意義形態」的差異性是它的人文性，作為一種理性的價值體系，它的研究領域不在政治而在人類自身之精神，它所提供的當然不是符合統治階級需要的思想信條，而是給人的世俗存在提供各種形而上的超越，如哲學的超越、美學的超越、文學藝術的超越，甚至包括負向性的宗教超越。因此，就像意識形態最後完善的是本階級的政治，意義形態則力圖完善人的存在。這兩種話語形態的關鍵詞不一樣，一個姓「政」，一個姓「人」，一個屬於「政統」，一個則表現為「道統」。應該說，兩者都是一個穩態社會所必需的「合理性存在」，然而我們看到的卻是，一種合理性的存在卻極其不合理地遮蔽了另一種存在，意識形態的話語霸權的「在場」幾欲吞噬了意義形態出場的可能，儘管「政治」在姿態上一概地承認人文，但卻把它控制於自身的意識形態的鐵門限內，人文打上了它的烙印，幾乎本能地政治化了。而知識分子則在這種政治化了的人文領域內，讓人文本身完全地去為政治服務（比如過去對「為學術而學術」的排斥），由此可見，知識分子的失落，首先就是這種本位性意義上的自身話語的失落即人文的失落。

人文的失落，必然導致知識分子精神品格的失落，或者也可以反過來，兩者幾乎是互因的。這種失落的表現一是崇拜權威，二是成為附庸。知識分子的責任就是對人類精神的擔當，在這一點上，它的工作和宗教非常接近，所不同者，宗教乃是使人的精神趨赴於「存在的神性」，而知識分子追求的則是「存在的詩性」。因此，在宗教那裡，神是絕對的權威，如上帝，而對知識分子來說，只有打破一切神聖的權威才有自我精神建構的可能。尼采所以是一位偉大的知識分子，就在於他敢冒天下大不韙宣稱「上帝死了」，並以一種知識的勇氣宣布「重估一切價值」，並把它稱為「人類最高自我覺悟活動的公式」。尼採的偉大，首先就是「反叛」，因此他成為兩個世紀之交的文化轉折不是偶然的。中國知識分子不然，儘管它一向不重神權，但它卻像奴一樣臣服君權；它可以輕鬆地拒絕超驗的上帝，卻一點也不能突破世俗的政治。它和政治的關係，倒正像宗教上信徒與上帝的關係，在政治這位世俗的上帝面前，它天生就有一種「原罪感」。因此，知識分子儘管仍然號稱精神生產者，但它絕不可能像尼采那樣，以個體的權力意志去創立屬於他自己的「權力意志」的學說，相反，在一切需要精神運作的地方，它總是戰戰兢兢地以權威作為自己的知識原則，而崇拜權威則是它的思想方式。這樣我們就不斷看到了那種「貶杜以揚李」式的以學術作迎合的知識鬧劇。然而當知識分子一旦放棄自己的精神原則和價值立場，異化就不可避免地發生了，其結果便是知識分子以其主流社會附庸性的存在取代了自己作為獨立精神主體的存在。道理很簡單，語言是存在的顯現，當知識分子失落了自己的語言時，它的存在也就變得可疑起來。然而附庸性的存在不是本然的存在，而是一種「被存在」，那個著名已久的「毛皮之喻」便是這種被存在的最精採的註腳。知識分子是什麼？是毛？它依附在統治之皮上隨風招搖，是保護、還是文飾、抑或乞討？這樣一種象喻，乃是兩支社會力量在交往關係上的扭曲反映，它是不合理的，但又是現實的，在這樣一種現實狀況中，知識分子精神品格的失落也就是必然的了。

因此，人文精神失落乃是一個無需爭議的問題。它由來已久，並不僅僅是在市場化的今天。相反，市場化的推進，倒有可能使知識分子藉此東風從過去單一的社會政治結構中分離出來。因此，我十分贊同有些學者提出的「重建人文精神」的口號，只是我以為這個重建的對象首先似乎應是那個人文精神的主體「知識分子」。

三

現實是歷史的延伸，歷史是現實之鏡。現實中人文精神的失落，或曰知識分子本位的失落，不難於知識分子自身的歷史傳統中捉住其遠因。說起知識分子的黃金時代，學者們總是言必稱先秦，那個時代諸子百家自由爭鳴的盛況確實令當代知識分子追慕不已。但我獨對此不以為然。先秦諸子，雖可號稱知識分子，但究其出身，無不出於某種官守，所謂「諸子起於王官」。後世知識分子與政治那化解不開的死結，早在周秦之時就布下了。不同在於，愈往其後，知識分子愈是被動地為政治所控制，而在先秦，卻又表現為知識分子主動地側入。「夫陰陽、儒、法、名、墨、道德，此務為治者也」（司馬談）。我尚不太清楚先秦諸子是如何由周代職官演化出來，但我知道，周代學在官府而又官學合一，職事之官同時又兼職事之師，隨其王朝衰落，官職解體，官學便也散落民間，慢慢變成私學。而諸子是否正是由私學中成長起來？至少儒學如是。值其天下大亂，諸侯並爭，各種私學，或者沒有聚徒講學的紛紛搖其口舌、振其筆桿，急急申以各自之道術，諸子終於蜂擁而出，蔚成氣候。這雖然是據情推測，恐未為確，但，中國知識分子的原始身份是「王官」，卻是無以復疑的，套用文革中的「血統論」，只能說，中國知識分子出身不好，它出之於政又歸之政，永遠也就繞不出政的怪圈。受政治的控制是一回事，問題更在於自己本身就想成為一種政治。試看當時諸子爭鳴，爭來爭去為的是個什麼呢？儒家是要「助人君」、「明教化」；法家則主張「信賞必罰，以輔禮制」；道家一反儒法，鼓吹「清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術」；各家苦於名實之辯，蓋因其「名位不同，禮亦變數」；墨家強調「選士大射，是以上賢」，何也？「尚賢者，政之本也」；雜家自己說不出個子丑寅卯，乾脆「兼儒墨，合名法」，故「知國體之有此，見王治之無不貫」……事至此已明矣，所謂「助人君」，所謂「政之本」，所謂「南面之術」，所謂「王治」，真正是「天下一致而百慮，同歸而途殊」。途殊者，「各引一端，崇其所善」，同歸者，「以此馳說，取合諸侯」。說到底，中國這第一代知識分子本質上都是搞政治或熱衷於政治的一群，雖然他們各有其學問，但這般學問究竟是問「學」還是問「政」？從先秦開始，諸子們就鑄定了中國知識分子與政治之間的關係模式。

知識分子的本位正是由此淪失。知識分子使命政治化，實際就是知識分子的取消。這並非說知識分子可以不過問政治，這在後面我們將會看到。但它卻不必直接進入政治並操作政治。知識分子從業的是人類精神創造的領域，政治則是世俗利益管理的領域，兩者本不同道，亦不相謀。因之，知識分子如若棄取對人類精神形而上的追求，而是以其學問問鼎政治，並且身體力行，那麼這就是「串位」之為。「立人文以建精神」，乃知識分子安身立命的所在，固然這人文可為政治所取納，但它並不主動取納於政治。這裡是很有區別的。尼采當年創「權力意志」之說，用他自己的話，是「誕生了作為意義創造者的新人的觀念」，然而他的學說不幸後來為法西斯政治所奉揚，致使尼採在我國初被介紹時，被潑上了不明不白的污水。其實，這一切與尼采何干？尼采是無辜的，他只是建構了自己的一種學說，僅此而已。然而，中國先秦，直接是另一種氣象，諸子們用政心切，恨不能一下子使自己的學說成為統治之術。兩者相形，差距何殊。

《新約·馬太福音》載：法利賽人企圖陷害耶穌，故意問他「納稅給該撒可以不可以」，他們希望聽到否定的回答，但耶穌知其惡意，坦然地指著印有該撒頭像和名字的銀錢說：「該撒的物當歸該撒，神的物當歸給神」。這樁記載後來成了西方著名的典故「凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝」。凱撒是世俗界的統治者，上帝則是精神信仰界的指歸，耶穌所以把稅收的事務推給凱撒，正表明他對自己的職事十分清楚，他從事的是上帝的事業，而非下界政務。因此在人類社會的政治生活和精神生活之間。耶穌划出了一道「三八線」，這道線並不在於兩者互不相犯，它的意義只是強調上帝的事務和凱撒的事務是兩回事而非一回事。先秦的問題恰恰在於諸子們把兩回事搞成了一回事。他們身事「上帝之業」（借喻意義上），卻又以此過問凱撒的業務，所以先秦中幾乎沒有哪一家潛心去做自己的精神學問，相反在他們看來，學問做得如不能有助於時，那無異於是「謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭」，而只有說這話，並以此自鳴的莊周，才是一個「獨與天地精神往來」的例外。

這一切，歷來都被視為「社會關懷」和「使命意識」而成為中國知識分子的正面傳統，但它那巨大的負面效應卻往往為人們所忽略，人文與政治的混淆，導致人文政治化和政治人文化，然則人文與政治歷來是分則兩利，合則俱損。中國傳統人文，以儒學為主體，不是在人的精神存在上開拓，卻專在人的德性上下功夫，「大學之道，在明明德」。因此這種人文類型，於哲學上展開不夠，在倫理上擴張有餘，上迄天子，下自庶人「壹是皆以修身為本」。修身即修道，身稟天地陰陽以生，是乃天命，天命之謂性，率性之謂道，而修道之謂教，故修身之道即成為儒學文化之「道統」。這是「內聖」，它雖然強調「修」的功夫，但「修」並非目的，內聖還要走向「外王」，故從修而齊而治而平，這才是儒家治理社會的步驟與模式。如果說「內聖」為「道統」；那麼「外王」則為「政統」，非內聖無以外王，非道統則無以政統，也即非上帝無以凱撒。看起來道統至尊，位於政統之上；但恰恰相反，道統直指政統，它是因為政統才成為道統，因而它必須宿命般地走向政統，「化精神為操作」，將已融於政統之中。上帝與凱撒，原本是兩個獨立並列的結構性空間，在這裡卻變成了一個線性的空間，它因果目的一體化了。對道統的闡發即學統，道統融於政統，學統也就隨其而入。梁任公說：「內聖外己之道，一語包舉中國學術之全部」，這實際上就是說，中國學術的全部一舉包括於「外王」之彀中。人文至此，已然全盤政治化、御用化了，它喪失了自己自由的精神空間，也喪失了憑藉身之力以獲獨立發展的可能。它的命運牢牢地與政治綁在了一起，並以意識形態的形式的其政治服務。

人文政治化的另一面即政治人文化，當政治干涉人文之時，人文也在干涉政治。以道說御政統，歷來是儒家以知識為權力的慾望，它所希望的是「天下以道而治，道以天子而明」（王夫之）。所以即使貴為天子，也得同庶人一樣「修身為本」，使自身成為「有大德者」。以此而治，是為王道。因此王道所施乃仁義之德，這正是傳統人文的典化，是從人文推向政治的結果。在孔丘看來，「政者，正也」，「其身正，不令而行」，這種政治推行的是統治者個人的道德風範及其教化作用，因為只有「君君」，方才「臣臣」。就像柏拉圖認為哲學家才配當統治者，或者統治者應當是個哲學王，孔儒眼中的統治者無疑應當是個「道德王」。然而，政治與這種人文的教化華竟是兩回事，前者本質上是一種利益性的管理，這種管理最重要的是依一種契約式的「法理」，而絕不能僅僅依賴統治者的個人風範，無論是孔儒的道德風範，還是柏拉圖的智慧風範。後者所形成的政治，依馬克斯·韋伯的觀點，只能是「卡里斯馬型」的個人魅力式政治，它所導致的是獨斷型的「人治」而非公平型的「法治」。因此，儒家這種「政教合一」、「人文化政治」極大地延宕了中國政治現代化的進程，乃至二十世紀曆久，中國政治仍未能走出「卡里斯馬」的陰影而達於現代法理水平。

政治人文化本不在文章的議論範圍，且不再表。人文政治化的結果非但是人文的異化，而且也是知識分子的異化。當人文成為意識形態時，知識分子也就從精神生產者變成了政治上的「候補」。在上我們看到，先秦諸子本來就與王官有著割不斷的血緣干係，周王朝的衰落，使它們脫離了原來的體制並逐漸演變為自由的學派，然而，隨孔學在漢朝成為欽定的「經學」之後，知識分子再度重返體制，集體成為「政統」的幫辦。從中國知識分子的歷史存在來看，似乎有一種先在的力量，驅使著他要在政治上主動入伙。孟子說「士者，仕也」，猶農人之耕稼也，把知識分子為政做官，當作天然的職份，這與古希臘赫拉克利特「寧肯找到一個因果解釋，也不願獲得一個波斯王位」恰可形成對照。並非簡單地說中國知識分子喜歡做官，真正喜歡做官以光宗耀祖者，此處不議。他們之做官，乃是為了從政，而從政又是為了「治天下」。正是在這點上，知識分子常有「天降大任」的自作多情感。因為「治天下」從來不是也不應是知識分子的職份，知識分子除去其形而上的精神探求之外，當然還有「關心天下」的義務感，但，「關心天下」並不等於「治天下」，兩者不是一回事。一個在外，一個在里，一個操作，一個輿論，它們各有不同的方式和功能，行使不同的職責，完成不同的任務。因此，知識分子與其直接去「治」，不如站在它的對立面，對「治」進行輿論之「治」。然而這在封建社會又是完全行不通的，不僅統治者不允，「率土之濱，莫非王臣」，就連知識分子自己亦不取。所謂「君子出所學以事主」，「匡君而靖國」等等，知識分子總是要扎在體制之內克盡職守，這是古代讀書人的唯一道路，除此而外，便是遁跡山林，但走上這條路的一般都是廟堂上的不得志者。從這反面也可見，知識分子乃志在廟堂，似乎只有在體制之內，才能實現自己的志向。

這種情狀帶來的問題是，知識分子一入體制便不再可能是他自己，體制是一種強大的制約，既在體制之內，首先就要對它負責。這時，「天下」的概念常常不知不覺為「君主」的概念所替換，「治天下」變成了「佐人主」，對「天下」負責變成了對「君主」負責。封建社會愈往後，知識分子的忠君傾向愈發嚴重，明代東林，雖以「天下事」為懷，然黨爭失敗，天下百姓激於義憤，群起而圍攻前來捉拿他們的閹黨，然而東林的表現何其令人失望，他們居然拒絕人民的聲援，自就鐐銬以不負「君恩」。在閹黨面前，他們寧死不屈；可在君主面前，他們卻又寧可屈死。「君王」是他們過不去的一道關，在「君王」那漫長的政統內，中國知識分子留下了多少可歌可泣的篇章，又上演了多少可慨可嘆的悲劇。

四

「知識分子何為」？讓我們從歷史的跋涉回到現實、回到當下。歷史拖著它那蹣跚的步伐已經走入世紀末，在新世紀的曙光前，知識分子能否走出存在的暗夜和貧乏的時代？這其中，知識分子自身將起著極為重要的作用。事實上，知識分子只有站在體制之外，才能成為一個知識分子，王蒙當部長時，儘管不時有作品問世，但他基本上已不是一個知識分子，他的重新歸隊，則是在他卸職之後，現在則愈發現出他的知識分子本色。這種本色又是在官僚的位子上很難發揮出來的。因此，知識分子何為，以我之見，首先是真正地做一個「知識分子」，以我們目前的情狀言，則是「重返知識分子」。

這好像是一個不是問題的問題，其實不然。這裡我所謂的知識分子，絕非中國傳統的尤其不是先秦孔儒型的，當然也不同於柏拉圖之主張，真正的知識分子的形象在我看來是柏拉圖的教師蘇格拉底，這位形貌醜陋但頭腦過人的智慧者把古希臘的哲學從天上拉到地上，以一種哲學的目光關注人本身，探求人生的底蘊及其意義（這正是知識分子的話語形態），除此之外，他與他的弟子柏拉圖最大的不同是他非但不主張知識分子參與國家政治，相反，他身體力行的倒是批評國家政治，甚至為此付出了性命。蘇格拉底是這樣闡述自己的使命——在我看來也是知識分子的使命——「我這個人打個不恰當的比喻說，是一隻牛虻，是神賜給這個國家的，這個國家好比一匹碩大的駿馬，可是由於太大，行動迂緩不靈，需要一隻牛虻叮叮它，使它精神喚發起來。我就是神賜給這個國家的牛虻，隨時隨地緊跟著你們，鼓勵你們，說服你們，責備你們。」

這段著名的自述，不但有效地述及知識分子的神賦任命，而且也擺正了知識分子與國家政治的位置和關係。知識分子不是在體制內部充當它的零件，需是在其外成為它的對應的力量。所以蘇格拉底宣稱：「不敢參加你們的議會」，「決不能擔任公職」，並將此托之於神，「就是這個靈機阻止了我從事政治活動」。蘇格拉底是正確的，不進入體制，乃是保持知識分子獨立存在的空間，議論政治，則是行使知識分子自由批評的權力。

「論政而不治政」，自蘇格拉底之後，幾已成為西方知識分子的別一種傳統。這種傳統在中國則是難以找尋的。儘管中國知識分子並不缺乏論政的熱情，「齊有稷下先生，喜議政事」，但這一切都是在體制內進行的，就說春秋齊國的稷下學派，人們常稱其為「不治而議論」，但事實並非如此。「不治」僅僅表明不具體操作政務，但官的職位分明是有的。司馬遷指出，稷下先生「各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉？」這是稷下先生對官的主動求取，「於是齊王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之」。可見他們享受大夫之祿，盡的是謀略之策，這實際上就是為統治階級豢養了。後代的所謂「諫官」，很可能就是由此發展而來，宋代歐陽修派定給知識分子的兩種身份，一是台階上的宰相，另一就是台階下的諫官了。它們都在政統之內，用不同的方式為統治階級服務。

然而有著蘇格拉底傳統的西方知識分子，顯然是另一種景象。美國語言學家、轉換生成語言學派的創使人喬姆斯基，以學者身份對政府政治進行激烈的批評，以至他的著作四十多本，一半是專業，一半是政論。

知識分子何為？這正是知識分子之所為！然而，批判，是知識分子的基本職能之一。卻不是它的唯一的職能。批判是「破」，它自己還須有所「立」，這個「立」也就是前文所引張載之言：為天地立心，為生民立命。這是一種為人類創造精神價值的使命，是知識分子第一之所為。也正是依據於這種形而上的精神尺度，它才有權力對世俗政治保持不介入的批判。但，現在的問題是反過來，只有走出政統，走出由漫長歷史所形成的單一的政治社會，知識分子才有可能重新獲得獨立的精神立場，在這個前提下，也才能談得上不傍不依以自律性的精神追求去建構新的知識譜系，這樣一種人文性而非政治性的話語形態，即我所謂的「意義形態」。意義形態的生成，最終表明了知識分子的獨立。作為知識分子自己的話語，它擁有自己的人文語法，貫徹自己的價值標準，因此它無須受控於意識形態的運作，也不必看意識形態的眼色行事，更不必像過去為完成某一「中心任務」而為意識形態幫腔。根據意識形態的需要，知識分子曾經把《水滸》統統讀解為「要害是投降」，然而本著「意義形態」精神自由的原則，每一個知識分子在對象面前無疑都擁有自己的判斷權和論斷權。你可以把《水滸》讀為「投降」，也可以說《水滸》是「不法之徒，替天行道」，怎麼說都在允許範圍，關鍵是見由己定、論從己出。「意義形態」不搞輿論一律，這樣一種知識話語，權威是它的死敵，反權威則是它的思想方式。不妨借用法國學者利奧塔德的意思：意義形態奉行的不是專家的同一推理，而是發明家的謬誤推理。同一性在它那裡沒有市場，差異性則成為它的天然追求。也正是這種求異不求同的精神品格，才能有效地使知識分子對人類精神的無限可能性作無止境的探究。當然，對「意義形態」的進一步表述，應當是另一篇文章的事，這裡姑且提出，將其與知識分子的擺脫政統和重返本位結合起來，用以作為知識分子存在形態和思想形態的努力方向。在新的世紀面前，知識分子的存在應當是獨立的，它的思想應當是自由的。把「應當」變成現實，這就需要知識分子作出批判性的努力，而這努力本身，在我看來，則意味著知識分子跨世紀的文化選擇。