李澤厚道德觀述論

李澤厚道德觀述論

肖群忠

《社會科學戰線》2012年第10期

摘要:李澤厚的道德觀主要包括以下幾方面:道德的本質及其心理形式理論，宗教性與社會性的兩種道德結構說，情理結構的道德心理基礎理論。道德本質及其心理形式理論深刻把握了道德的主體自律性、超因果利害的道義性質以及理性凝聚的人性心理能力，這深刻把握了道德的根本特質，構成其道德觀的基礎。兩種道德結構理論既是一種橫向性的、外顯的道德類型解釋理論，又是一種歷時性、古今中外的描述性理論，對我們了解道德的內在結構和類型以及在當代社會生活中的作用，提供了深刻的學理支持和思想啟發。其人性心理的情理結構的道德主體基礎理論，實際上從知、情、意這種人類精神的心理結構的角度，深化了其道德本質和心理形式的理論，並以此比較了中、外在這種人性心理的情理結構上的異同，對於我們了解把握中國倫理的特質都有非常深刻的解釋力和思想啟發。

關鍵詞:李澤厚;道德觀;述論

作者簡介:肖群忠，中國人民大學哲學院教授，博士生導師，研究方向:倫理學與中國傳統倫理。

李澤厚先生是當代中國具有廣泛影響的著名哲學家、思想家，他的學術貢獻不僅體現在康德哲學、中國思想史、美學領域，而且，他的道德觀或倫理思想也有深刻而獨到的見解。

一、「自由意志」的道德本質及其心理形式

李先生認為，道德的本質或者說人類倫理行為的主要形式就是 「自由意志」。「倫理道德的人類心理特徵，即人之所以為人在於行動實踐中的自覺意志。」 「自由意志:每個人自覺地、自由地作出自己的行為決定，而不為現象的因果規律所束縛、限制。」 「道德正在於自己決意如此行動，從而自己負責。作為倫理道德的核心自由意志正在於，它標誌主動選擇。不是外在的環境、條件、規範、要求，而是由自己自覺自愿地選擇了、決定了自己的行為，這就是道德。」 這揭示了道德作為人的 「自由意志」的自覺性、主動性、主體性、選擇性、目的性。自由意志，它不表現客觀的因果，而表現為主體的目的，這正顯示出人的崇高和人性的光輝。自由意志或道德 「其基本特徵在於:人意識到自己個體性的感性生存與群體社會性的理性要求處在尖銳的矛盾衝突之中，個體最終自覺犧牲一己的利益、權利、幸福以至生存和生命，以服從某種群體(家庭、氏族、國家、民族、階級、集團、宗教、文化等等)的要求、義務、指令或利益。」因此，道德不僅是超功利的，而且，「道德並非幸福」。「道德倫理、『實踐理性』與幸福、快樂、利益與個體甚或群體的經驗便無關係，而且還經常與個體的幸福、快樂、利益相敵對相衝突，並以犧牲它們而顯示自己的無比優越和無上崇高。」 這實際上揭示了道德的另一本質即超利害性。道德在某種意義上就是或多或少地自我犧牲。這是一種典型的道義論倫理觀。為什麼稱為 「自由意志」呢?是因為它是超越於利害因果的現象世界的，是人獨有的。這是一種崇高的、高於現象界的 「倫理本體」。這種崇高性就在於它超越了人的經驗性的利害、快樂和幸福，超越了個體感性生命的存在。

道德作為人的自由意志，經過長期的 「理性的凝聚」，形成了一種 「理主宰欲」的人性心理能力。所謂 「理性凝聚」，「其特徵則是理性對感性的行為、慾望以及生存的絕對主宰和支配」 。這是人之為人而高於動物的崇高和偉大。這種自由意志的人性和精神能力在心理形式上體現為 「理主宰欲」的理性凝聚。這種能力對人類生存延續具有根本的價值，它不依附更不低於任何外在的功過利害、成敗榮辱，而可以與宇宙自然對峙並美， 「直與日月爭光可也」。只有人才會有這種自由意志，因為人不只是一個生物體，要成為一個人，必須有內在的自覺的理性品德。社會對個體行為的倫理要求，是從小起便培育用理性的自覺意識來主宰、控制、支配自己，這就是中國人講的 「學做人」。這種 「自由意志」即 「理性的凝聚」在心理上體現為理主宰欲亦即體現為某種人的心理上的內在的自我強制。它不像法律具有某種外在的強制性，它似乎具有某種個體內在的強制，即理性對各種個體欲求從飲食男女到各種 「私利」的自覺地壓倒或戰勝，使行為自覺或不自覺地符合規範。理性對感性的這種自覺地、有意識地主宰、支配，構成了道德行為的個體心理特徵。

那麼，這種崇高的、絕對的自由意志和內在的絕對命令是從哪裡來的呢?李先生認為，這 「自由意志」不在天理，而在人心，此 「心」又非神秘的感召、先驗的理性或天賜的良知，而是經歷史(就人類說)和教育(就個體說)所形成的文化心理積澱。這常常是在特定文化傳統中，經由漫長的訓練、培育、修養，才能出現的。人類總體的生存延續是康德所宣講的 「應當」服從的 「絕對律令」或 「先驗原則」的根源。因為它代表的是人類總體的存在和利益。

總之，李先生對道德及其心理本質的理論總體上可歸納為，對道德的主體性、個體性、自律性的強調，對道德的主體自覺選擇性，自由意志的超因果性、超利害性以及理主宰欲的人性能力都給予準確論述和科學揭示。李先生這種絕對主義的道義論觀點以及 「理主宰欲」的理性主義觀點都是對道德本質和心理形式的深刻洞察，在當代社會相對主義、功利主義充斥世界時，對弘揚道德的崇高性、純潔性是非常有意義的。

二、宗教性與社會性的兩種道德結構理論

雖然李先生的基本立場是堅持道德的崇高性和絕對性的，但他並不否認道德的相對性，而且認為這種絕對性的道德心理形式恰恰是從經驗性的、相對性的社會性道德中逐步積澱而成的，「絕對」通過 「相對」來構建，經驗變先驗。李先生宗教性與社會性兩種道德結構理論就是對倫理的這種絕對與相對、經驗與先驗關係的進一步拓展。

李先生對宗教性道德與社會性道德提出的這種新的道德解釋概念從不同角度給出了自己的規定:

「宗教性道德」是自己選擇的終極關懷和安身立命，它是個體追求的最高價值，常與信仰相關聯，好像是執行 「神」(其實是人類總體)的意志。「社會性道德」則是某一個時代社會群體(民族、國家、集團、黨派)的客觀要求，而為個體所必須履行的責任、義務，常與法律、風習、環境相關聯。前者似絕對，卻未必每一個都能履行，它有關個人修養水平。後者似相對，卻要求該群體的每個成員的堅決履行，而無關個體狀況。對個體可以有 「宗教性道德」的期待，卻不可強求;對個體必須有 「社會性道德」的規約，而不能例外。一個是最高綱領，一個是最低要求;一個是范導原理，一個是構造原理。

這段話在一定意義上說是李先生對兩種道德解釋理論給出的比較全面的規定。第一，所謂 「宗教性道德」實際上是基於價值信仰和理性支持的一種個體道德，而 「社會性道德」則是基於一種社會關係客觀要求的倫理規範。第二，前者具有崇高性、個體性特點，後者則是基本的、普遍的倫理要求。第三，前者是一種期待性的理想要求，後者則是一種規約性的現實規範。第四，前者是最高綱領，因此對於人和社會的道德生活具有示範引導作用，而後者則是最低要求，因此，是一種社會關係的構造性原理，是客觀社會關係和倫理生活所不可缺少的。這種宗教性道德實際上是基於人類總體根本利益的理性宗教。社會性道德則是基於人類一定地域、時代、民族、國家等的現實客觀倫理要求。

李先生認為，「絕對主義倫理學，也就是我所謂的 『宗教性的道德』，它把個人的 『靈魂拯救』、『安身立命』即人生意義、個體價值均放置在這個絕對律令之下 ，取得安息、安頓、依存、寄託」 。這種宗教性道德概念恰當地概括解釋了儒家的聖賢道德、孔顏樂處精神、大丈夫精神、浩然之氣、殺身成仁、捨生取義等儒家道德精神的純潔性和崇高性，康德之所以要仰望頭上的天空和心中的道德律，就在於這種道德律的純潔性和崇高性。

李澤厚先生的兩種道德結構理論，不僅是一種橫向功能性的倫理學解釋理論，其實，它還是一種歷時性的道德類型描述理論。他有時直接以這兩種道德來指稱儒家傳統道德與現代西方道德。他說:「所謂 『社會性道德』，即梁啟超在20世紀初提出的 『公德』，它建立在現代法治之上(或現代法治以它為基礎)，是現代生活所賴以維持的共同原則、規範、秩序、價值觀念和行為方式，它就是前面講到的自由、平等、人權、民主等等……他律性很強，是規範倫理…… 『宗教性道德』即梁啟超所謂的 『私德』……它以情義為重，與信仰攸關，關乎個體的終極關懷或安身立命……它不是規範倫理，而是自律性極強的美德倫理，追尋的是 『善』。」李先生的這一理論指出了傳統儒家倫理是一種私德性的宗教美德倫理，而現代西方道德則是一種社會性、普遍性的規範倫理。現代社會性道德，是建立在現代化的工具—社會本體之上的、以個人為基地、以契約為原則的。現代社會性道德的 「普遍必然性」來自現代經濟政治生活，是一種 「客觀社會性」。李澤厚先生指出:「現代社會性道德以理性的、有條件的、相互報償的個人權利為基礎，傳統的宗教性道德則經常以情感的、無條件的、非互相報償的責任義務為特徵。」自由主義的現代西方道德是以個人與個人權利作為基本的價值前提和訴求的。在自由主義看來，在個人與社會的關係中，每一個人都有其自身的獨立價值，個人並不依附於整體而存在，個人是自主自決的存在，是主體性的存在。這樣，社會就不是凌駕於個人之上的存在，而是作為具有同等的價值、尊嚴和權利的個人出於自覺和自願結合起來生活的共同體存在。每個人都是社會的主體，都具有不可替代的內在價值，都具有不得任意、非法剝奪的社會權利。社會應尊重個人的權利，維護每個人自我實現的同等權利。李先生對這種現代性的社會性道德的特質如個人為本、權利優先、契約原則、理性法規等的把握十分精準。

在現代社會，這種社會性道德逐漸佔據統治地位，成為現代性的重要標記之一，在中國也概莫能外。「作為公共理性，現代社會性道德正是今天中國所迫切需要明確和建立的。」似乎自由主義所倡導的自由、平等、人權、民主和與之有關的現代社會性道德，其世界普遍性正在實現。之所以能夠這樣，「我仍然接受馬克思的 『經濟決定論』的講法，以為這 『緣由』和依據是現代社會經濟基礎即日益社會化的工業大生產化的產物」。人們在追求世俗性的幸福中容易形成共同的標準、尺度和重疊共識，正如今天世界上的人們大都棄油燈而用電燈一樣。社會性道德正是通過強調 「人是目的」和人的權利而不斷實現和擴大這一 「幸福」的，它不是以某種價值信仰為基礎，而是以現代人的生存、生活為根基。世俗化、普遍化的生活優先而非靈魂信仰優先使這種社會性道德具有某種普世性。

李先生在肯定以西方自由主義為代表的現代性社會道德的普遍性、客觀性的同時，也看到了這種自由主義的現代性社會道德所帶來的負面影響:「自由主義倡導的個體自主，結果變成了個體異化。」「在文化—精神領域，以個人為本位為中心日益原子化的社會，帶來的是人情淡薄、人際冷漠、心理躁動、精神空虛。在衣食基本無憂的情況下，人生無目的、世界無意義，即人生意義、生活價值沒有著落，分外突出。」儘管如此，李先生還是認為，「由現代經濟生活所決定的權利優先，也就是社會性道德優先」 。在當代中國的現實條件下， 「自由主義比社群主義在今天中國有更大的合理性」 。這種理論在一定歷史時期有其合理性。

如何處理這兩種道德的關係?從起源上來講，「宗教性道德本是一種社會性道德」 。以儒家禮源於俗的解釋，儒家這種宗教性道德是從世俗的社會性道德中產生的。「『宗教性道德』本來源於一定時空內的某種社會性道德，被提升為 『普遍性道德』的信仰、情感的最終依託，成為敬畏崇拜的神聖對象。」這種 「先驗」或 「超驗」的普遍必然只是一定歷史時期的客觀社會性的經驗產物，但給經驗以權威，便成了原始的神聖。如中國傳統道德的 「孝」本是一種非常經驗的人倫性道德，但卻被聖化為一種神聖性的道德，以至於 「天之經也，地之義也」，要 「以孝治天下」。在中國，宗教性道德與社會性道德始終沒有真正分開。儒家強調 「道在倫常日用之中」，「這種 『宗教性道德』實際只是在儒家 『獨善其身』基礎上加以某種或神秘或超驗的解說而已」 。但李先生同時認為，二者是有區別的，現代社會性道德本身不能也不應成為強加的宗教性道德，它不是與非理性可能相牽連的私人意識。只是要求人們共同遵奉的 「公德」，而非涉及個人追求安身立命、終極關懷的 「私德」。

自由主義和現代社會性道德所要求的只是個人履行現代生活中的最低限度的義務，遵守最低限度的公共規範和準則，它著重處理的只涉及調整人們行為的客觀規則、權益、界限、利害、衝突，與個體的靈魂拯救、終極關懷、安身立命可以無關。他認為， 「宗教性道德」(私德)對 「社會性道德」(公德)可以有 「范導」而非 「建構」的作用。用來自傳統的宗教性道德的范導指引，即孝—仁、和諧、大同理想的范導指引，可以適當建構更有中國特色的現代性社會道德，抑制爭利帶來的紛爭、不安、動蕩、利己、自私、冷漠，存留人間的溫情、溫暖和溫柔。解決好人追求生活價值、人生意義、心靈拯救、精神慰藉等等安身立命或終極關懷的問題。李澤厚先生的這種宗教性與社會性的道德結構二分學說，從倫理學理論的角度看，解釋了人類道德生活中個體崇高信仰、美德、私德與社會客觀倫理生活的關係，不僅是符合歷史真實的，而且有一種內在邏輯的自洽性，人類道德確實就是個體德性、社會倫理即德與道、私德與公德的統一。從道德生活的縱向層次性上看，也確實具有一種基於價值信仰和人生觀而產生的崇高私德如中國的聖賢倫理、基督教倫理，但也確實存在一種基於客觀社會關係，協調人際、維持基本社會生活的基本規範或如某些學者所言的 「底線倫理」，因此，李先生這種道德結構二分學說對於我們理解道德生活和要求的類型性、層次性是有啟發的。更重要的是，這種理論還以時空的歷時性和共時性解釋了古今中外的道德文化歷史類型。這種學說是基本符合當代社會趨勢和中國當代社會的實際的。全球經濟的一體化，西方價值觀、道德觀的長期滲透使我們不可能再全面回到中國傳統社會基於精英思維的儒家生活世界和倫理生活中去了，因為時代變了，社會生活的客觀情勢已經變了。但儒家德性傳統卻可以作為中國本土的宗教性道德文化傳統，對當代中國人的道德生活發揮范導甚至是提升的作用，解決中國人為什麼活著?做什麼樣的人?如何安身立命的問題。所以，李氏的道德結構二分說不僅具有重要的倫理學的創新意義，而且，對於理解當代中國與世界的倫理生活與道德建設具有很強的現實啟迪。

三、情理交融一體的道德主體心理基礎理論

李先生提出了宗教性與社會性兩種道德的結構理論，那麼，這兩種道德相區分的根據是什麼呢?李先生認為，這與 「情—理」問題有關。「現代社會性道德主要是一種理性規定，宗教性道德則無論中外，都與有一定情感緊相聯繫的信仰、觀念相關。」這實際上是其道德主體心理基礎理論，也是對其外顯的道德結構理論的更進一步的深入分析。

在西方文化中，理性與非理性，二者既可同時並存，又可分途發展，理性與情感在西方文化中都有充分的發展空間。而中國文化和倫理，則是 「理性與情慾沒有分家，常常交融混同，合二而一。甚至在日常語言中，情理也總連在一起作為標準，以判斷人的行為、活動，如合情合理、合乎情理、心安理得，等等。它(情理的統一和諧)既是認識論(實用理性)也是倫理學(巫史傳統)的準則」 。雖然道德是建立在一種 「理性凝聚」的基礎上的，但在中國，似乎更加重視情， 「『道由情出』(郭店)、『惻隱之心』(孟子)，都將 『情』作為某種根本或出發點。」據此，李先生提出了 「情本體」和 「情理交融」學說。李先生認為道德的基礎就在於一種以人為本的情理交融。「道德倫理雖以理性凝聚的心理形式即以理性認知主宰情慾來決定行為，卻仍然需要某種情感信仰來支持。」

那麼，這種 「情本體」的 「情」到底是何物呢?李先生很好地論述了這種道德情感之不同於自然情感的情理交融的特點，也就是說 「道德情感」實際上是一種理性情感。

「道德感情，就如康德所說，不是同情、憐憫、愛或 『惻隱之心』，而只是 『敬重』。同情、憐憫、愛或 『惻隱之心』都與動物本能性的苦樂感受有直接或間接的關聯，『敬重』卻是一種與動物本能毫無關聯而為人類所特有的情感。這是一種由理性(即經理知確認)出發而產生的情感……它不是自然好惡，而是有意識的理性感情。」在筆者看來，道德心理一定是一種理中有情、情中有理的情理交融的情理精神。就以中國傳統道德為例，仁一方面產生於孝愛親人的經驗性情感，一方面產生於人作為同類的 「惻隱之心」，這是仁之為德的情感動因，而仁愛是 「等差之愛」，這又體現出仁的別異、親疏、節制等理性因素。因此，筆者曾撰文指出中國文化和道德的特質就在於一種 「情理精神」。道德不僅包括 「我必須」的理性力量，而且，包括 「我樂意」的情感因素，這種情理精神才是符合生活常情的。

李先生提醒人們 「要注意區分理性與情感、公共道德與個人修養，雖照顧情理交融的傳統，但決不使其淹沒一切，泛濫無歸」 。不論其得失短長，李先生對這種中西道德文化情理結構的差異所做的分析比較，從認知的角度有助於我們把握中國的道德文化國情和中國傳統倫理學的特質，具有很高的認識價值。「中國傳統倫理學建立在動物情感 『人化』的基礎上，將自然情感理性化，理性化就是人類能夠運用一套理性的觀念、理性的思想來 『命名』即管轄人的情感。這是 『禮』的形成，而這也就是倫理。慢慢使它由一種外在的規範變為內在的自覺，就是道德。」這段話準確描述和概括了中國傳統道德文化的形成過程和中國傳統倫理學的基本思考方式。