《入菩薩行論》生西法師筆錄*第170課

《入行論》第170課筆錄

原文作者：寂天菩薩

本文作者：生西法師

下面繼續學習智慧品。

「遣除違教」這個科判，前面講了一部分，下面還有一部分內容，通過比喻來說明：

猶如芭蕉樹，剝析無所有，

如是以慧觀，覓我見非實。

猶如芭蕉樹，如果我們去剝析它，最後就一無所有。同樣，如是通過智慧來觀察，尋找我，也見不到我的實有、我的真實義。

以比喻和意義對照來分析觀察，我們就知道猶如芭蕉樹一樣。前面在講第一品菩提心利益的時候，提到過芭蕉樹。尤其是抉擇空性的時候，以芭蕉樹來作為看似堅實，但是沒有實質本質的意義來比喻，也出現過不少。通過一層一層去剝析，對於芭蕉樹的觀察過程，也是非常適合的。

芭蕉樹看起來是濕潤、挺拔，非常高大的本體，但是如果真正去看，把芭蕉樹一層一層的剝開，除了一層一層濕漉漉的皮之外，想要找到一個精華、堅實的本性，是根本找不到的。如果我們想要找到一個堅實的本性，最後就只有失望，沒有辦法達成我們的所欲。

所以就像剝析芭蕉樹一樣，如是以智慧來觀察，來尋找我，最後也找不到真實的我的存在。我的存在也是這樣，如果沒有認真去觀察分析，看似我的的確確、實實在在存在。我們可以通過所謂的很多根據、理由來認為堅實的我是真實存在的。

比如我們會說，如果沒有我，誰來造業，誰受果報？如果沒有我，誰獲得解脫？如果沒有我，誰在說話？誰在走路？誰在吃飯？誰在交流？誰在想問題？疼痛的時候，誰在疼痛？我們都認為是我在疼痛、我在思考、我在做一切的事情、我在流轉，最後我得到了解脫。在不分析的時候，都覺得這些是我存在的非常好的根據和理由，但是就好像剝析芭蕉樹一樣，通過無我智慧的寶劍，一層一層分析，我們就知道找不到一個實實在在的我。

前面在觀察蘊聚非我的時候，也已經觀察過了。首先可以從五蘊的整體來觀察，五蘊分為五個蘊，蘊就是積聚的意思。從身體的積聚，乃至受、想、行、識的積聚，一個一個分析，粗大的色法最後分析到微塵，粗大的心識分析到最細的無分剎那。到底哪一個是我呢？從外面的頭髮、皮膚，分析到裡面的脂肪、骨頭、骨髓，乃至於每一個骨節、骨頭的微塵、骨頭縫，都沒有辦法找到我的存在。越尋找，越發現我不存在。

我實有存在的觀點，以及一切萬法真實存在的觀點，就是在不分析、不觀察的時候，由於無明，我們認為這些萬法是實有的，的的確確存在的。但是越觀察、越分析，越找不到它的真實有。對於萬法的分析、我的分析，沒有一個不是這樣。所以最後說「覓我見非實」。真正尋找我，找不到一個實有的我存在。

前面我們也提到，如果沒有我，有一個解脫的問題。我從來就沒有產生過，但是因為眾生執著五蘊為我，有一個錯誤的假立我，乃至於執著我存在的期間，這就是束縛。執著我存在的觀念本身就是束縛，而不是有一個我存在，外面通過業把他束縛住，不自在了，不解脫了。最後把一個五花大綁的人的繩子去掉了，他就舒服了、自在了、解脫了。其實並不是這樣。我們認為好像是我被束縛了，最後解脫了。其實認為我存在，這就是束縛；最後證悟無我，這就是解脫。因為本來就沒有我，所以在很多了義的經典中講「無縛亦無解」，沒有束縛，也沒有解脫。

如果說束縛，誰是被束縛的人？是身體嗎？是心識嗎？還是我呢？束縛在六道中、產生了煩惱，束縛的方式是什麼？怎麼樣束縛的？真正一個一個分析觀察，如果找不到我，也不可能有束縛我的方式。如果沒有束縛，誰來解脫？怎麼解脫？如果有束縛，就有解脫；如果沒有束縛，就沒有解脫。因為束縛的本性是不存在的，所以解脫也不存在。

所謂的解脫，《大乘莊嚴經論》里講到，「解脫唯迷盡」，消盡迷亂就是解脫。什麼是迷亂？沒有我，認為有我，這就是迷亂。當消盡迷亂，就是證悟本來沒有我；當證悟了本來沒有我，就消除了迷亂。消除了迷亂，這就是解脫。在名言諦中安立解脫，只有安立證悟無我。證悟無我，就是解脫。還原無我的本性，這就是解脫。所以獲得解脫和沒有獲得解脫其實是一個意義。從從來沒有束縛的角度講，可以說沒有解脫；但是，如果從假立的解脫唯迷盡的角度講，可以說我們獲得了解脫。

平時我們又講，如果沒有我的話，那誰在發心呢？誰來求解脫道呢？這就有一個假我。假我安立在哪個地方？什麼是假我？就是把五蘊安立成假我。眾生不也是把五蘊安立為我嗎？這有不一樣的地方。把五蘊假立為我和眾生把五蘊執著為實有的我，執著的方式不一樣。眾生以我作為主體，雖然他把五蘊假立為我，但是並沒有認知到我是依靠五蘊而假立的，他認為五蘊就是我。我的觀念遠遠比五蘊的觀念要重得多，所以他是以我作為主導，認為五蘊就是我。另一個是把五蘊假立為我，這裡面五蘊的成分重，凸顯了五蘊的成分，而我只是依靠五蘊而假立的，所以全是五蘊，沒有我的存在。

以前打比喻講，黃昏的時候，把一條花繩看成了蛇。雖然這條蛇的的確確是依靠繩子而安立的，就像眾生肯定是依靠五蘊安立一樣。但是當我們不知道實際情況的時候，對蛇的執著就很重，在他的意識中，只是想到這條蛇怎麼樣。雖然也是依靠這樣一個長形的、在動的東西去安立的蛇，但是他沒有想到這是繩子，不了知蛇是不存在，它只是繩子，在他眼中只是顯現了蛇的形象。

雖然沒有完全證悟無我，如果知道我是不存在的，是依靠五蘊而假立的，我們可以依靠五蘊做很多事業，就好像人雖然還沒有現量見到無蛇，但是大概知道這條蛇是依靠繩子而安立的，這時候繩子的觀念比蛇的觀念，要重得多了，就凸顯了繩子的作用。

對我們而言，還沒有真實證悟無我的時候，怎麼樣安立發心等。雖然我的觀念還沒有去掉，但是我們說這是假我，假我到底是什麼？假我的本質就是五蘊。就好像我們知道這條蛇是假的，但是我們對蛇的執著還沒有完全打破。這是假蛇，但這條假蛇的真實是什麼呢？按理來說應該是繩子。繩子的成份就比蛇的成份要重。如果是這樣，位置就顛倒了。

從這個方面觀察，當我們知道是五蘊的時候，對我的執著逐漸就會消弱，就會消弱我的作用，他就知道這是五蘊，是誰起作用呢？我們安立這種觀念的時候，就很清楚了，並不是實有的我在起作用，而是五蘊本身在起作用。

上師們在解釋無我的時候，也是專門提到這個問題。我們學習的時候，對這個問題認識很深刻。以前我們也老是糾結，如果無我的話，走路誰在走？以前是我在走，我在吃飯。如果沒有我了，這要怎麼安立呢？上師一句話就點破了，其實走路不是我在走路，是腳在走路，如果沒有我，腳照樣走路。腳是屬於色蘊之一。那麼吃飯呢？我沒有吃飯，是嘴巴在吃飯。那如果沒有我了，誰在痛呢？受在痛，或者說你的身體、你的心在痛苦。誰在想問題呢？不是我，我沒有想問題，其實是心識在想問題。

其實我們把這些作用一個個分開的時候，都能夠找得到，如果沒有我，這些東西如何安立，它們都可以安立。完全就是五蘊，沒有我，五蘊照樣在運作。真實在名言諦當中，所謂實有的我，勝義諦當中沒有，名言諦當中也沒有。假立的我勝義當中沒有，但是名言當中，可以有假立的我。

假立的我和無我的關係是很近的，兩者很相似。我是假的和我是沒有的，進一步分析到底有什麼差別呢？幾乎沒有差別。只不過我們內心當中，保留了一點點我的習氣，或者為了方便交流的緣故，要使用我這個名稱。我要發心，其實發心也是意識在發心。發菩提心是善的心識的心所，這一切都可以是五蘊的作業，而不是我的作業。雖然沒有我，這一切照樣可以安立。我們說一切萬法是假立的和一切萬法是沒有的，假我和沒有我，意義上沒什麼差別。

有時說有假我，我們就覺得終於找到一個假我了。其實龍樹菩薩、大德的意思，並不是讓我們放掉對實有我的執著之後，再去重新樹立一個對假我的執著。告訴我們假我的意思，就是沒有我。因為無我和假我是很相近的一個觀點。當我們了知我是假立的，只是有五蘊，名言當中有五蘊，而沒有我的時候，離真正的無我就非常接近了。

我們通過智慧的觀察，就可以知道實有的我不存在。只是在名言當中大概的確立一個假我，除此之外，沒有辦法找到一個真實的我。前面講過，不管到哪個地方去找，在色蘊、心上面找也好，或者通過過去現在未來找也好，都找不到一個所謂我的存在。怎麼找也找不到，最後只有安立一個最終的答案，我是沒有的，我是假立的。

有時候我們一遇到緊急情況，一下子感覺我完了。這是俱生的我執，在這裡非常的恐怖。為什麼有些人不願意修法，不願意真正的趣入修道，因為他害怕一旦入了涅槃之後，我就沒有了，他非常害怕我消亡。所以他就不敢真心實意投入到修持解脫道。

修解脫道的障礙，第一個是不趣入道，第二個是入錯道，第三個就是猶豫。第一，如果要前往一個目的地，你根本不想去，當然也去不了目的地。第二，你雖然想走，但是不知道哪條路是對的，哪條路是錯的，這也沒辦法到達目的地。第三，雖然知道哪條路是對的，但是你猶猶豫豫，到底走呢，還是不走呢；去呢，還是不去呢。

我們修道也是一樣，有些人根本不想修道，只是追求吃喝玩樂，想要世間的生活過得好一點，這一部分人得不到涅槃，得不到解脫。他們根本就不想得解脫，不想修道。第二種人想修道，但是走錯了道，比如說很多外道，他雖然想解脫，知道輪迴很苦，但是他的路走錯了，走上了歧途、邪道。第三種人雖然也想修道，也沒有找錯道，但是他在修道方面很猶豫。有時我們自己也是很猶豫，需不需要花更多的時間去聞思，去修法，去打坐啊……如果我把時間花在這上面，那麼我其他的時間怎麼辦，或者我擔心這個，擔心那個。如果這樣猶猶豫豫，也是入道的一個障礙。

我們前面講了，有些人害怕我滅亡，他就不敢修道。有些外道的修法，為什麼竭力要保持我的存在，他說我絕對要有，絕對不能空，很害怕我的滅亡。他無始以來都是努力的保護我。我們修道，這方面也是需要注意。我們有時候發菩提心、成佛，也是為了讓這個我更好。現在的我還不完美，有缺陷，怎麼樣才能讓它完美呢？讓它升華。怎麼樣升華呢？發菩提心，心一偉大了，我就偉大了。最後讓我最究竟，就是成佛。我一旦成佛了，就達到最究竟的境界。但這是完全錯誤的，佛道不是讓我們怎麼去改良我，而是要認知無我。所以修持佛道，並不是說怎麼樣把我改變得更好。

剛剛學佛的時候，當然這並不是完全錯誤，我們會有一種想法，認為我很痛苦，如果學了佛之後，我就會好一點，改良一點，把不好的我改良成好的我，最後我就變得很偉大、很清凈、很究竟，我具足了佛功德，就成佛了。這就是安住在有我的狀態修持佛法。最初的時候可以作為一個入門的方法。我們不能對一個剛入門的人說，其實你來學佛，是根本就沒有我的。怎麼能跟他這樣說呢？他接受不了。我們只能說你學佛，會對你很好，他也認為如果學佛，會對我很好。第一階段就是這樣。

到第二階段就不是這樣，必須要認知我是不存在的。學習佛法，修行佛法，基本上就是滅除我的過程，就是怎麼樣滅除我。成佛了就代表我終極滅亡、死亡。我們一定要接受這種觀念。

剛開始沒有這個觀念不要緊，到了第二階段的時候，一定要知道。為什麼我們一直在講無我，其實我就沒有，並不是說有個實有的我最後滅亡了。前面講「解脫唯迷盡」，我們認為有我存在的思想，最後完全的消滅了，可以叫我滅亡，也可以說認為我存在的思想永遠消失了。但不管怎麼樣，有些大德就是講，佛道就是讓我滅亡的道。

所以我們要認識無我，不是改良我。改良我在初級階段可以用，但是到了第二階段就不能再改良了，必須要認知它的實相，不是有個東西可以改變的，而是說本來就不存在。並不是通過積累資糧來讓它變的更好，而是我們要積累資糧認識到本來它就是不存在的，罪魁禍首不存在。這是讓我們知道尋找無我的真實義。這以上是講第一個辯論。

癸二（遣除悲心不合理）分三：一、遣除無對境故修悲心不合理；二、遣除無果故修悲心不合理；三、遣除是所斷故修悲心不合理。

首先講到「無對境故」，如果說沒有我，那麼對誰發慈悲心呢？沒有對境的緣故，就沒有修悲心的對象，不合理。第二，「遣除無果故」，如果無我的話，誰得果呢？沒有人得果，也沒有果可得。第三「遣除是所斷故」，第二個問題辯論完之後，會認為求果的心是一種暫時的愚痴。它應該是成了所斷，不是應該所修。它是所斷的緣故，修悲心是不合理的。當學到第三個科判的時候，這個就清楚了。

子一、遣除無對境故修悲心不合理：

有情若非有，於誰起悲愍？

立誓成佛者，因痴虛設有。

如果有情眾生不存在的話，那我們對誰起悲愍心呢？而發誓成佛的人，因為愚痴而假立虛設有生悲心的對象。

中觀宗在講究竟自宗觀點的時候，絕對不安立有一個發悲心的對象。因為悲心就是拔苦為性的，慈心就予樂心，要拔除眾生痛苦的心就是悲心。要拔除痛苦，當然要有生痛苦者，誰是生痛苦者？究竟來講，眾生不存在，沒有眾生就沒辦法安立眾生的苦，也就沒有苦可拔，也就沒有悲心的對境了，就沒有安立悲心的本體。

從究竟的勝義諦來講，沒有眾生，也沒有眾生的苦可以救度。但是在世俗諦當中，有虛妄的眾生存在，所以就有虛妄的悲心可以發。從這方面講，中觀師在勝義諦當中沒有悲心，也沒有所救度的眾生，但名言當中是存在的。《金剛經》當中，有很多地方都是從這個方面講的。為了救度四生的緣故，我們要發起阿耨多羅三藐三菩提心。發了心之後，也沒有一個眾生可以救度。首先要救度一切眾生而發心，第二說沒有什麼眾生可以救度的，就是從這兩方面講的。

如果從世俗當中，菩薩為了救度一切胎生、卵生、濕生、化生的眾生，要發起成佛的心。雖然發起了這樣的心，最後沒有一個眾生真實得度。因為究竟勝義當中，沒有眾生可得，當然也沒有一個眾生可以得度，所以它是從勝義諦的角度來講。《心經》當中都是這樣觀察的。

對方因為不知道一切萬法在究竟勝義諦當中的觀點，「有情若非有」，按照前面的觀點來講，我是不存在的，當然有情也不存在了。那菩薩對誰產生悲愍心呢？如果沒有產生悲心的對象，悲心就安立不了了。安立不了悲心，大乘道就失壞了。大乘道是成佛之道，成佛之道是菩提心為根本的，菩提心的因是悲心，悲心的對境是眾生。現在沒有眾生，就沒有悲心，沒有悲心就沒有菩提心，就沒有大乘道，沒有成佛。所以他覺得如果沒有我，連悲心的安立都不合理。如果有我，就可以安立悲心，也可以安立成佛。他覺得應該安立有我，所以他說「有情若非有，於誰起悲愍？」

中觀師回答說：「立誓成佛者，因痴虛設有。」勝義當中的確是不存在的，但是在名言諦當中可以有。「立誓成佛者」，菩薩發誓成佛，是什麼樣一種動力讓菩薩發誓成佛呢？上師仁波切在講《入行論》《現觀莊嚴論》的時候再再講，整個大乘的核心就是救度眾生，究竟來講就是為了救度眾生才發誓成佛。如果不是為了救度眾生，那發誓成佛是沒有意義的。

因為成佛是救度眾生的最好方便，菩薩為了更好的利益眾生才發誓要成佛的。「立誓成佛者」，為了利益眾生立誓成佛。「因痴虛設有」，是從兩個角度來講的。第一個從對境，第二個從菩薩自己立誓成佛，是「因痴虛設有」。怎麼樣「因痴虛設有」呢？「痴」有不同的解釋。首先勝義諦當中，眾生雖然不存在，但是眾生有無明愚痴的緣故，已經執著自己存在了。被這種有我的執著所束縛，產生了煩惱，產生了業和輪迴的痛苦。

眾生因為無明虛設而有，在勝義當中的確不存在，但是在世俗諦當中，因為眾生有無明愚痴不了知無我真實義的緣故，所以在名言當中，有虛幻的眾生存在。有了虛幻的眾生存在，就有了對於眾生生悲心的對境。從這個角度來講，可以虛設安立有。

第二個是從菩薩的角度來講，因為反過來講，菩薩在修道的時候也是眾生。所以修悲心不是單單對一個人的事情，也不單單是對境。修悲心要有一個能修者，還要有所修對象。所修的對象就是眾生，眾生的問題解決了，「因痴虛設有」。能修的菩薩雖然很多，名字叫菩薩，但其實還是凡夫眾生。如果沒有眾生的話，哪來的菩薩呢？能修者的菩薩，如果說有我，就有我發菩提心成為菩薩。如果無我的話，誰來立誓成佛，誰來修悲心，這也是一個問題。

所以，「痴」也可以觀待修悲心者。修悲心者為什麼叫痴呢？發菩提心救度眾生還叫愚痴嗎？愚痴有不同的層次。第一種是無我認為有我，叫做很深層次的愚痴。第二種雖然菩薩覺悟到一定程度，但是他為利益眾生，發誓成佛，這種心本身是一種很細微愚痴的本性。為什麼呢？因為究竟來講，執著佛存在、眾生可度的想法本身，屬於所知障，不屬於煩惱障。他認為眾生存在，自己能度、所度和度化的作業存在，叫「三輪」，前面講過三輪的分別心就是所知障。菩薩認為有所度的眾生，有能度的自己，有度化的方式，認為有佛可成，這些都是屬於所知障。

究竟來講，所知障屬於一種很微細的無明。如果你要成佛，必須要證悟法我空，打破所知障。當菩薩立誓成佛，而對眾生產生悲愍心的時候，這也是「因痴虛設有」。因為他有所知障的緣故，以這種比較細微的愚痴，在名言當中可以假立有所度化的眾生。能發菩提心的自己，還有發悲心對象的眾生，還有度化的方式，這一切通過迷亂、如夢如幻或者愚痴的方式可以虛設為有。所以痴的層次不一樣，有些愚痴，就是眾生無我執我的痴，還有一種比較細微的愚痴，就是我要發誓成佛等這些所知障。觀待究竟空性，觀待究竟的佛果來講，這的的確確是一種愚痴的心。因為沒有證悟三輪體空，是愚痴的心，所以也可以叫痴。因此說「立誓成佛者，因痴虛設有。」

在勝義當中，它是沒有的，但在名言當中有。全知麥彭仁波切講過，勝義當中不存在，不一定名言當中也不存在；名言當中存在的，不一定勝義當中也存在。這方面我們一定要了知，這是很關鍵的問題。我們平時所謂的疑惑，都是因為對二諦的自性不了知，認為既然勝義當中不存在，那世俗當中也不存在，安立也不合理。

比如一切萬法都是空性的、無有業果，其實只是勝義當中，業果是無實有的、不存在的。但是很多眾生都不知道它的含義，既然業果不存在，那我現在用不著取捨，一切都空了，什麼都不用做了，為什麼我們還要去修法呢？其實全知麥彭仁波切講得很清楚，勝義當中不存在，不等於名言當中也不存在；名言當中存在的法，不一定勝義當中也存在。這方面我們一定要了知的很清楚。

有些法是勝義當中講它的本性，的的確確怎麼找也找不到，所以它是空性的。但在名言當中，有它的因緣，有它的顯現。有它的顯現，就有它的作用。前面講到的業果問題也是這樣的，曾經提過，有時間我們要分析業果與空性之間的關係。平時講到一切萬法都是空性的，為什麼還要守持業果？善業和惡業都是平等空性的，為什麼我們一定要去造善業，而不能造惡業？在勝義本性當中，不管是善業，還是惡業，本性都是空性、平等性。但是在名言諦當中，善業的因緣和惡業的因緣不一樣，所以顯現了善業和惡業。雖然本性都是平等空性，但是顯現的時候，善業的作用和惡業的作用不一樣。

首先看善業的作用，第一、讓我們得到善趣，善趣的因肯定是善業。得善趣的必要是什麼？因為按照整個菩薩道、波羅蜜多乘顯宗道來講，成佛需要三個無數劫，是很長的時間。所以想要三個無數劫修法成佛，也必須要不間斷地得到人身、善趣。如果你失去了人身，墮到惡趣了，以惡趣的身份很難修持佛法，所以你修空性、修菩薩道就中斷了。因此你必須要通過名言當中的善業緣起規律，首先保證你得到善趣，尤其是善趣中的人身，這是非常關鍵的。第二在名言諦當中的規律，善業可以得到安樂，從這個角度來講，一定要取捨善業。第三善業是助道的因緣。我們想要證悟空性，想要修法成就，就要積累資糧。比如頂禮、轉繞、放生、供水等善業，多做善業，善業本身可以成為證道的助緣。雖然是空性的，但是我們要去做善法。

然後來看惡業。第一它是惡趣的因，前面我們講了一旦墮惡趣，基本上是到了無暇處，就無法修持佛法，修持佛法就會中斷。第二惡業是痛苦的因，沒有人願意受痛苦。雖然勝義當中惡業是空性的，名言當中惡業是如夢如幻的，但是它的作用仍然給我們帶來巨大的痛苦。為了避免痛苦，我們要斷除惡業。第三是惡業是障道的因緣。不單單會給我們帶來痛苦，而且可以障道。如果我們殺生、偷盜、邪淫、說妄語，做了很多惡業，那障礙就會很重，就沒辦法修法。比如在聽法的時候容易打磕睡，或者聞法的時候容易出障礙、修法的時候總是沒有辦法相應，這些都是障礙。這些障礙來自於哪裡？都來自於惡業。

想要自己修習佛法順緣多，而逆緣少，必須要在名言中取捨因果。有些大德越學空性，對於業因果的取捨他的認知就越細緻。因為他知道任何一個因緣，任何一個小的善緣，都會成為他證悟空性的助緣。因為他對證悟空性、發誓成佛的興趣太大了，因為他興趣太大，太渴望獲得證悟空性果位的緣故，所以不會放過任何一個能夠幫助他證悟空性的因。哪怕是很小的善因他都會去做。而反過來講，他也會非常認真地去考慮，我要快速證悟空性，什麼是我的障礙？大的惡業不用說了，小的惡業肯定是障礙。為了證悟空性的緣故，連一個很小的罪業，他都不會去做。

上師在講義當中講，很多大德對空性了悟的越高，他對因果的取捨越細緻，而往往對空性只是似是而非認知的凡夫人，他對因果的取捨就很粗大，覺得善業可以不做，惡業也可以不舍。甚至有些人覺得一切都是空性的，什麼也不執著了。既然什麼都是空性的，什麼都不用執著。但是很奇怪，我們以前也講過，往往說什麼都不執著的人，只是不執著善業，惡業什麼都執著。

以前在一個地方，我們談到抽煙的問題。有一個居士說，抽煙也是執著，不抽煙也是執著，那還是抽吧。這裡就很矛盾，抽煙是執著，不抽煙也是執著，但是最後還是選擇抽。善業也是執著，惡業也是執著，最後還是選擇惡業。按理來講，如果真正都不執著，那什麼都不做就可以。但是往往說不執著善業的人，就是執著惡業。肯定最後落到惡業當中去，很多時候他說不執著就是為自己造惡業找借口而已，這個我們一定要看清楚。

對於空性，如果沒有了知，沒有認真學習，容易似是而非。但是這種似是而非的話，其實在論典當中，上師仁波切早就已經戳穿了這些把戲，這是很蹩腳的小把戲。真正觀察起來，的確不是這樣的。真正一切都不執著的人，他對善法特別執著，對不造惡業也特別的執著。而說對一切都不執著的人，對惡業非常執著，但對善法不願意去做。修善法意味著什麼？修善法意味著受苦，意味著與我們平常的習氣相反，意味著很難受。因為我們無始以來習慣了貪心、嗔心、愚痴心、嫉妒，只要到了造惡業的地方，覺得會很安全，大家都是這樣的。我生起貪慾心，覺得很舒服、安全，已經習慣了。但是對治煩惱就不一樣了，對治煩惱就意味著與以前的我過不去。

修善法我們老是覺得非常的困難，如果我們去喝茶聊天，在茶館裡坐一下午，打麻將一天一夜，覺得沒有什麼，就像入禪定，一下子就過去了。但是如果坐下來聽法的話，就搖來搖去，想這個，想那個，很不適應。這不是一個人、兩個人的問題，基本上所有的眾生都有這種毛病。這究竟是什麼原因？其實聞法就是和自己以前的習氣，和輪迴的習氣對著干。輪迴的習氣是往一個方向走，而現在的解脫是往另一個方向走，對著干。以前是順流而下，現在是逆流而上，自己肯定不舒服。所以修善法意味著痛苦、掙扎、難受，意味著很多的問題。有時候還沒打坐的時候，就開始磕睡，心裡想，算了，不坐了，然後馬上就精神了。很多時候，原因就是在這裡。

我們不能不執著，很多時候就是要執著。在最初期的時候，善法的執著一定要非常強烈，而且對善法的耽執，也可以對治對惡業的耽執。當然最終來講，不管我們耽執不耽執，它的本性是空性的，這沒有任何的差別。即便空性的，我們要對善業非常的認真，對惡業不能做。原因我們前面分析過，大概有那麼幾點。可以把這些作為一個基礎，進一步觀察分析，為什麼一切萬法是空性的，但是我們還是要認認真真地取捨因果，就是這個緣故。

空性還要取捨。而且越是空性，越要取捨得細緻。一切的業因果，善因和惡因，都是從無自性當中來的，就是因為無自性，才會有善和惡。在無自性、空性當中，才會集聚善和惡的因緣。一個學習中觀或者對空性稍微有所認知的人，他知道一切萬法是無自性、空性的，空性當中會集聚因緣、累積緣起、會顯現善惡，所以在空性當中，我不能做惡業，如果一做惡業，這個惡業一定會成熟的。成熟在我身上，我要受痛苦，我要墮惡趣。尤為可怕的是會成為我修空性最大的違緣和障礙。從這方面講，他一點點的惡業都不願意造，一造了之後，馬上就要懺悔，絕對不過夜。

對空性越了達的人，他對於業因果越細緻，原理就是這樣的。反而對空性似是而非的人，好像了知了一切都是空性，什麼都是空性的術語，作為自己口頭禪的人，在取捨因果方面很可能是馬馬虎虎的。反正也不執著，今天放生，不執著；一切都是空性的，不執著；說什麼，也不執著。反正什麼都是不執著。其實什麼都不執著，見解有問題，行為上也有很多的問題。一方面來講，真正的空性也沒有修到，還有世俗當中的緣起、福報、懺罪，這也丟失了。兩邊都沒有抓到，導致死的時候就會墮落。

我們以前講過，學習空性兩個極端都要避免。第一個極端，學習空性的時候，由於聽不懂空性，導致誹謗空性。這是一個大極端，必須要捨棄。龍樹菩薩在《寶鬘論》當中講到，如果對空性生起了邪見，認為空性的教典不是真正的正教，那麼誹謗空性的人死亡之後會倒首墮無間，頭朝下墮到無間地獄當中去。所以誹謗空性過失很大。第二雖然相信空性，但是他對空性過分的相信了。他說，一切都是無自性的，都是空性的。業果不存在，什麼都不存在了。他就開始亂來，開始不取捨。這也是墮地獄的因。這兩種都要避免。

有些地方講了，聽空性者的基礎條件，就是首先他必須要誠信業因果。誠信業因果是聽空性的前提。只有對業因果非常誠信，才能給他講業因果是無自性的。如果他剛開始對業因果不太相信，你給他講業因果不存在。正合我意，業因果不存在。如果已經誠信業因果了，再給他講雖然業因果在名言當中存在，但是在勝義當中是無自性的。這時候就可以。這個方面要非常慎重。

當然我們已經開始學習了，學習的時候，第一，不要認為這是不合理的，這不是空性的，不要誹謗講空性的經論。第二個，聽了空性之後，也不要想一切都是空的，都是假立的。我不用修善法了，也不用斷惡業了，也不能這樣。名言當中有緣起，有善惡，必須要認認真真地猶如麵粉一樣細緻地去做取捨。正在做的時候，勝義當中一切無自性。懺悔的時候，安住一切萬法無自性。做善法的時候，安住於三輪體空當中。這時候能讓懺罪的效能達到最強大的狀態，讓善業達到最清凈的狀態。這時候，就成為真正的成佛因緣。

大悲心也是這樣的。這個地方我們所講的大悲心，「立誓成佛者」也是在名言諦當中，有眾生可度，有佛道可成，所以說可以安立。

子二、遣除無果故修悲心不合理：

無人誰得果？許由痴心得。

如果沒有眾生的話，誰得到修悲心的果呢？回答說，也是承許由痴心而得，和前面的回答差不多。

對方說，如果沒有眾生，雖然現在安立了悲心，但是誰去獲得修悲心的果？也就是說，如果有眾生存在，我修悲心，最後獲得了修悲心的果。但是如果眾生不存在，誰去獲得修悲心的果，「無人誰得果」？

「許由痴心得」。勝義諦當中的的確確沒有所修的悲心，也沒有修悲心之後，修布施、持戒、安忍、精進、禪定、智慧六度四攝，最後你成佛了，成佛之後，你就可以享受修悲心的果。在勝義當中的確沒有。沒有眾生，當然就沒有佛可成；沒有眾生，也就沒有度化眾生的悲心。在勝義當中，的確是沒有辦法安立。有些地方在安立勝義當中，為了相合於有些眾生的思想，就說沒有實有的佛可成，沒有實有的眾生可度。這和沒有佛可成，沒有眾生可度意義是一樣的。

關鍵是我們要去抓住這個意義。有些時候眾生聽到沒有實有的佛可成，他就覺得舒服一點。沒有佛可成，他就覺得有點不舒服。其實意義是一樣的。但是為什麼要講沒有實有呢？因為考慮到眾生的根基意樂不一樣。所以在講空性的時候，有很多種辭彙，來表達同一個意義。有的眾生理解不了空性，他就理解什麼都沒有了。給他換一個詞，叫做無實有。他說，你說空性我不懂，你說無實有我懂。無實有其實和空性是一樣的，是沒有實有的。沒有實有，就是表示空性的意思。

我們也是一樣，當我們理解空性，覺得太抽象了，太難以理解了。我們換一個詞，換成無自性。無自性也是它的本體。或者換成無實有、假立、如夢如幻，或者換成實相、如來藏。這些是一樣的，都是指一個法。只不過眾生的根基不一樣，他的理解能力不同。雖然意義一樣，但是詞句所表達的側面不一樣。

比如無實有，表達的是沒有實有。眾生認為有實有，破掉之後，實有是不存在的，沒有實有。但是可能會引發兩種可能性，第一種可能性就是空性，第二種就是這個法有是有，但是沒有實有。針對有些眾生來講，可能還沒辦法一下子到達那麼深的程度，他只能接受這個法可以有顯現，但是沒有實有的顯現。其實意義是一樣的。

在學習的時候，曾經有一個階段，我也是覺得好像一想到空性，就想到這些什麼都不存在，落到一個空當中。直到有一天看到一個無實有的詞，也是表現空性的詞。看到以後，一下子就明白了，無實有其實和空性、假立、無自性，意義是一樣的，只不過表達的方式不一樣。不管怎麼樣，我們通過各種各樣的方式，來了知空性的含義。

我們在世俗當中行持的資糧，其實沒有實有的自性。沒有實有的自性，不等於沒有顯現。有顯現，但是沒有實有的本體。我們一方面知道勝義當中是空性的，沒有業果、沒有佛可得，和沒有實有的佛可得，沒有實有的眾生可度，表達的是一樣的。總而言之，都是講名言當中有無明。首先我們說無明是假立的，然後無明顯現的眾生，眾生所顯現的痛苦和業，根源都是錯的。

就像我們比喻的這條蛇，所有的一切痛苦，首先緣這條蛇產生恐怖，然後緣恐怖而引發心臟病發作，種種都是源於這條蛇。這條蛇有沒有呢？從開始就沒有，這一切的顯現都是沒有的。這條蛇的顯現，通過蛇引發的恐怖顯現，通過恐怖引發心臟病發作的顯現，通過心臟病的顯現，再引發的連鎖效應，這一切都是沒有的。同樣的道理，現在一切輪迴的顯現法，輪迴顯現的業，還有業的因煩惱，煩惱的因我執，這一系列的東西，真正來看，哪一個是有的？最究竟的層面來講，的確沒有。眾生沒有辦法了知一切不存在的道理。從本以來就不存在，我們只能說這些東西是如夢如幻的、假立的，有顯現，但是沒有實有。

其實這也是它的本意，但是我們在表達的時候，讓眾生大概有一個過渡。因為眾生總是習慣於執著東西，不給他一個東西讓他抓住的話，他就覺得要掉下去。必須要給他個東西抓一下，抓到一個放心一點了。雖然是假立的，但還是有顯現，他會踏實一點。但是最終來講，一定要了知這一切的的確確是假立的。

我們如果要了知這個情況，再學習第三轉法輪就會非常清楚。在第三轉法輪，這一切都是客塵，整個都是不存在的，只有如來藏光明是我們真正的本性。如來藏光明之外，所有輪迴的法都不存在，都是他空。以後我們有機緣的話，講一下自空、他空，真正了知之後，把自空和他空觀點結合起來，再看輪迴的法，就不是如夢如幻了，的的確確從來就沒有過。但是現在有些人接受不了，我們就說這些東西暫時有，有因緣的緣故，因緣只要存在，它就會有顯現。有顯現它就會有作用，但是它的作用，顯現的時候是空性的，是無自性的，我們首先可以這樣安立。

這裡講「許由痴心得」，發菩提心，最後成佛的果，是誰得到了？這也是通過痴心。前面是以愚痴心發悲心，在世俗當中，了悟了萬法實相，最後就獲得了殊勝的佛果。所以，在世俗諦當中承認這些是存在的。如果不知道萬法真實相，在迷亂心面前，眾生的顯現的確存在。眾生的顯現存在了，修悲心一定有果報。只要有悲心的顯現，就一定會有悲心的果報顯現，肯定是毫無疑問的。修悲心的果報是什麼？果報是成佛。所以說「許由痴心得」，名言當中有悲心，就一定有修行悲心的果，這是可以安立的。

子三、遣除是所斷故修悲心不合理：

為息眾生苦，不應除果痴。

我慢痛苦因，惑我得增長。

謂慢不能除，修無我最勝。

這裡有幾組問答。為了息滅眾生的痛苦，不應該遣除前面講的為了得果的愚痴。而我慢是一切痛苦的因，因為有了我慢我執，有迷惑的我會得以增長，所以必須要遣除。如果說我慢的時間太長，已經不能遣除，我們說，通過修無我可以遣除。

直接通過字面的意思，難以了知全部涵義，所以下面我們還要繼續分析。前面我們說，修悲心也是「因痴虛設有」。那麼「無人誰得果」呢？「許由痴心得」。前後兩次出現「痴」字，出現兩次愚痴的緣故，對方就開始抓住這一點。他說，既然悲心的顯現也是虛妄的，對所知來講，是一種愚痴。對我的執著也是一種愚痴。既然你們認為對我的愚痴應該遣除，那麼對於悲心的愚痴，是不是也應該遣除？對方就提出這個問題。前面講了「許由痴心得」，他說，悲心是愚痴，認為我存在也是愚痴，既然都是愚痴，如果我的愚痴需要遣除，那麼修悲的愚痴，同樣也應該遣除。

對方是這樣認為的，有時候我們自己的分別心，也會認為修悲心的愚痴，難道不需要遣除嗎？下面就回答，「為息眾生苦，不應除果痴。」究竟來講，如果我們要證悟空性，最終要成佛，這樣的愚痴肯定要遣除。因為要證悟三輪體空，最重要的是要證悟沒有佛可成、沒有眾生可度，這種最高的境界。但是在名言當中，在我們趣入佛道的時候，為了息滅眾生的痛苦，這種果痴——緣得到佛果的愚痴，緣度化眾生的愚痴，這些不應該遣除。

這也是講到了我們在修道過程中，比較常見的一個問題。總會有很多人提問這個問題，同樣都是執著，有善的執著、惡的執著，那麼修善法的執著是不是也要遣除？和這裡是一樣的。雖然同樣都是執著，但是最開始的時候，一定要培養善的執著。因為善的執著和惡的執著，它是對治法，是相矛盾的。眾生的相續當中，惡的執著太重了，相反沒有善的執著，所以眾生就產生了強烈的煩惱、痛苦。

通過善的執著，可以對治惡的執著。比如殺生和不殺生，其實兩個都是執著。但是通過殺生，就會感受非常猛烈的痛苦，而不殺生放生，就會感召很殊勝的快樂。不殺生可以對治殺生。當我們發誓不殺生的時候，在這一世當中不會殺生，就會中斷殺生的罪業。雖然看上去兩個都是執著，但是不殺生的執著可以對治殺生的執著，而殺生和不殺生的因緣、果報和本體都不一樣。

我們現在還是眾生，眾生肯定還要受因果的束縛。這時就必須要取捨因果。真正在空性當中，或者成了佛之後，已經不再受因緣法的束縛了。因緣法是從哪裡安立的呢？所有因緣法都是從心上安立的，只要有心的時候，一定有因緣。佛陀證悟了無心的智慧，心的本體已經證悟了殊勝智慧的緣故，所以佛陀不會再受因緣法的束縛。

除了佛陀之外，在菩薩出定位的時候，他還要隨順因果。在禪宗的公案當中，講到以前有一個禪師回答別人的問題。別人問，大修行人落不落因果？他回答說，大修行人不落因果。因為回答錯誤的緣故，所以他五百世當中墮入野狐身，變成了狐狸。後來又有一位禪師出世講禪，他就變成一個老頭的形象，去向這位禪師提問，也是問同樣的問題。他說，大修行人落不落因果？那位禪師就回答說，大修行人不昧因果。不昧就是不錯亂，還是要隨順的。因為有心，所以還會落因果。

大修行人的標準是什麼？他是不是佛？還有沒有心？哪怕是菩薩出定位，還有心存在，有心存在，他還會有因緣。只不過菩薩任運的不會再造惡業了。雖然是大修行者，但是他不一定是聖者，連聖者出定位都要去隨順因果，大修行者還是凡夫人的話，出定的時候肯定還是凡夫心。如果他不落因果的話，那就錯了。他肯定是不昧，昧是錯亂的意思，不錯亂因果。

我們現在是什麼人，要清楚自己的身份，有時候覺得我學了空性，好像自己就證悟空性了一樣，其實不是這樣的。雖然我們可以抉擇無自性，可以抉擇遠離四邊八戲，可以抉擇無佛、無眾生、無因果，但是我們不要忘記自己還是凡夫。雖然可以抉擇勝義當中的一切境界，但是不要忘了，我們在世俗當中。無論怎麼講也是在世俗諦，我們是世俗諦當中的眾生，我們有心，還在受心的束縛，還在受緣起規律的束縛。

不管從哪個角度來講，我們都是屬於需要取捨因果的層次。只不過我們可以在見解上面，去隨順空性無自性。在取捨因果的時候，盡量以空性慧來攝受，這是可以的。所以「為息眾生苦」，為了息滅眾生的痛苦，不應該遣除為了獲得佛果的暫時愚痴心。這是一種暫時的愚痴心，有些人認為究竟上不執著，所以暫時也不用執著，這是錯誤。究竟上不執著，不等於現在不執著；勝義當中不執著，不等於世俗當中不執著；聖者可以不執著，不等於凡夫不執著。

我們以後是聖者，但是現在還是凡夫。不管怎麼樣，對善法應該培養執著。尤其是我們現在，對善法的執著不是太多了，並不是多得溢出來了，而是遠遠不夠。對於修善法的習氣，修善法的意樂，這些方面還遠遠不夠。從我們自己安排修善法的時間，還有修善法的意樂，修善法的質量上，都可以看出來，其實我們對善法的興趣還差得遠，還遠遠沒有到可以放下來的程度。

以前的大德講過，覺得自己已經不用修了，就是還需要修的標誌。覺得我已經修得差不多了，可以不學了，什麼時候有這種心態，說明你還是要學，而且是還要繼續學。以前的大德早就已經把這個問題給看穿了。有時我們自己認為不需要學了，但是其實有這個心態，恰恰是說明還是要繼續學的標誌。這種現象上師也遇到很多，經常教誨弟子。但是教誨的時候，有些人聽，有些人不聽，這是肯定有的。不管怎麼樣，大德們是有這種教誡的。

我以前看過一個傳記，當時看的時候受到很大的啟發，那是第三世多智欽活佛的傳記。第三世多智欽活佛非常勤奮，一天到晚都在看書，都在學習。他有一個弟弟叫白瑪多吉，也是活佛。有一天他問哥哥，他說：「你這樣學，學到什麼時候，才結束你的學習啊？」他說：「到成佛的時候。」他弟弟說，「那麼長時間啊！」

其實就是這樣的，乃至於沒有成佛之前，都要不斷地學習。那我們現在離成佛還差多遠？不要說成佛，即使初地菩薩都沒有達到，初地菩薩不要說，加行道我們都沒有達到，資糧道可能都還沒有進。剛剛開始學，就覺得差不多了。如果是這樣的話，毫無疑問肯定是需要學習的標誌。我們學習了一兩年、三四年之後，覺得「可以了吧？學得差不多了吧？」其實還差得遠，還有很多我們需要學習的東西。這方面我們要了知。

剛開始的時候，善法的習氣必須要培養。不管怎麼樣，要非常執著，我要去培養它，把修善法的習氣培養得非常濃烈。只有在這種狀態當中，我們才有動力學習殊勝的佛法。所以這裡講「不應除果痴」。

再看「我慢痛苦因，惑我得增長」。如果是這樣的話，對方說：「既然對於成佛，對於度化眾生悲心的愚痴不需要遣除，那麼執我的愚痴是不是也不需要遣除呢？」

中觀師回答說：「我慢痛苦因，惑我得增長。」這是不同的。雖然都是愚痴，但是我慢的愚痴是一切痛苦的根本，是一切痛苦的因。如果對於我的愚痴不遣除，「惑我」——對我的迷惑如果不遣除，它就會越來越增長。如果我執越來越增長，不可能給我們帶來任何的好消息。

前面我們講了，一切的報應皆歸一，所有的報應都來源於我執，什麼增長都可以，就是它不能增長。如果我執一旦增長了，而且還不斷增長，只有給我們帶來無窮無盡的痛苦，無量無邊的麻煩。所以雖然同樣都是愚痴，但是我慢的愚痴、我執的愚痴必須要遣除，因為它是痛苦的因，是障道的因緣，是無明的狀態。惑我得到增長的緣故，必須要遣除掉。

下面說，「謂慢不能除，修無我最勝。」這是第三組問答。對方說，雖然要遣除我，但是恐怕不能遣除吧？因為時間太長了。我們自從開始輪迴，成為眾生起，就已經就有我了。我已經變成自己的一部分了，就是我的本體，已經變成我的自性了。即便想遣除它，可能都沒有辦法遣除吧？

這裡有兩個問題。首先第一個問題，一定是可以遣除的。時間再長也可以遣除。為什麼再長也可以遣除呢？因為它從開始就是假的。不可能因為時間長了，就變成真的了，永遠不可能假變成真。剛開始就是迷惑、無明、客塵，不是自性。因為它本性是無明、客塵的緣故，所以剛開始的時候就是虛假的。一個虛假的東西，即便存在的時間再長，它也不可能變得真實，不可能變成自性。什麼時候你認識了無我，證悟了無我，就從這兒開始斷除。

以前我們也講過一個比喻，「千年暗室，一燈照破」，一個千年暗室，或者我們假設有一個山洞，從地球開始形成，造山運動完成以後，這個山洞就存在了。山洞裡黑黢黢的黑暗，從來沒有打破過。我們說，黑暗的時間太長了，存在的時間已經幾億年了。我們可能把這個黑暗遣除嗎？即便黑暗已經存在了幾億年了，但是「一燈照破」。只要是一個燈進去，馬上千年的黑暗就在一剎那的時間就照破了。

黑暗不可能說：「我在山洞裡面已經呆了幾億年了，你不可能把我遷走。」不會這樣的。只要光明一進去，黑暗馬上就沒有了，剎那之間就消失了。無明和我執也是一樣的。雖然在我們相續當中，從成為眾生開始到現在，時間已經沒辦法計算了，到底有多長呢？都已經不是用無數劫來計算，無數的無數劫都沒辦法計算這個時間。即便它存在這麼長時間，還是假的，還是迷亂的，是一個虛假的東西。什麼時候你認識了它的自性，當下就遣除，當下就消散了。

釋迦牟尼佛的事例，還有好多阿羅漢的事例，都是一樣的。在證悟無我的時候，無始以來的我執就遣除掉了。這不可能因為它時間太長了，就遣除不掉。這是第一個問題的回答。

第二個問題的回答。對方說，即便是可以遣除，但是恐怕也找不到遣除的方法吧？我們回答，有方法。什麼方法呢？就是「修無我最勝」。修無我就是遣除我的最好方法。像光明和黑暗矛盾一樣，我和無我也是矛盾的。我們以前一直在串習「有我、有我、有我……」，串習到現在，如果我們要遣除它，反過去修無我就行了，我是不存在的。我不存在本身就是萬法的實相。一切萬法的本性就是無我的自性。

我們隨順本性而修，不需要時間成正比。我們無始以來流轉到現在，我執串習了這麼長時間，是不是要用相同的時間去遣除我執？不需要。因為無我是相合於真實義的，有我不相合於真實義，它時間再長也是假的。而無我本身，長期以來無我的實相就是存在的，所以只要認知我不存在，真正地證悟無我就可以。

因此修無我的時間不需要太長。利根的阿羅漢三生就可以證阿羅漢。無始以來流轉六道，他修三生就可以從輪迴當中解脫，證悟無我空性。即便是大乘的菩薩，按照常規來講，一個無數劫就可以登初地，可以現證無我。密乘等很多方面講，三個無數劫的講法是不了義的，菩薩根本就不需要三個無數劫。有些分析，可能是沒有一個菩薩真正修夠三個無數劫才成佛的。

按照剛開始入道時候的速度，他要修三個無數劫。但是他入道之後，累積的資糧越來越多，修道的速度越來越快，所以不可能永遠那麼慢，不可能真正到了三個無數劫之後才成佛。也就是說，他其實修無我的速度很快。即便一個無數劫登初地，這和無始以來的我存在的時間，相比較也不成比例。相對於無始的輪迴有我的狀態，三個無數劫只是一個剎那。就像我們漫長的一生當中一眨眼的時間，就是這麼短。所以我們說，這是可以遣除的，而且遣除的方法就是修無我，只有修無我是最勝的，而其他的方法可以和我執並存。

比如上師在講記當中講，修慈心、修悲心，慈心和悲心都可以和我共存，單從拔苦和予樂的心態來講，可以和我共存，不是無我的對治。而無我的修法是真正的對治，就像水滅火、光明遣除黑暗一樣，我和無我就是矛盾、相反的一對。

我們要真正地遣除我執，修無我就是最超勝的方法。觀察的時候，通過修無我就可以遣除我執。科判講「遣除是所斷故修悲心不合理」，對方認為修悲心也是一種愚痴，也需要成為所斷。但是我們說，雖然究竟來講它是一種所斷，但是暫時來講不是所斷，它是應該生起的、培養的。

還是一個主題，還是勝義諦和世俗諦當中的觀點。勝義諦當中一切萬法都是空性，但是名言諦世俗諦當中，該修的悲心都要去生，該遣除的愚痴都要去遣除，這是永遠不變的真理。

今天的課就講到這個地方。

（第一百七十課輔導圓滿）