任劍濤：論積極公民 ——共和主義與自由主義的公民定位分析

任劍濤，中國人民大學政治學系教授、博士生導師，教育部「長江學者」特聘教授。主要研究領域為政治哲學、西方政治思想史、中國政治以及當代中國政府與政治研究。其代表作有：《從自在到自覺——中國國民性研究》《倫理政治研究》《中國現代思想脈絡中的自由主義》《政治哲學講演錄》等。

在共和主義掀起的與自由主義的爭論中，圍繞公民定位問題展開了廣泛討論。這樣的討論，將兩種政治流派的自由觀、國家觀等內容串聯起來。共和主義站在積極自由的立場上，對積極公民進行了全方位的褒揚，對自由主義的消極自由進行了消極公民的界定並加以嚴厲批判。兩相比較，共和主義對自由主義的批判，是建立在並非自由主義主張的立場上的。自由主義從來沒有以自己對消極自由的讚賞，將公民安頓在消極公民的位置上。相反，自由主義在公私領域、國家與社會領域分流發展的基礎上，明確界定了公民以消極自由維權、以積极參与結社的立場。因此，共和主義對自由主義消極公民的批判是不成立的。倒是共和主義對現代政治弊端的批判，如果缺乏自由主義的規訓，就會潛含危險甚至顯露危機。這讓共和主義只能以自由主義為歸宿。

關鍵詞：積極公民/消極公民/共和主義/自由主義/平衡擺

公民(citizen)問題是現代政治哲學的軸心問題之一。公民問題在現代政治哲學中的這一學術定位，是與它在現代政治行動中的定位相一致的。就政治哲學來看，公民問題的軸心地位，一方面，是因為各種政治哲學流派無不以談論公民問題作為他們談論其他政治哲學問題的主題前提；另一方面，因為公民是現代政治的行為主體，離開公民，一切政治行動的分析就沒有主體依託了。在民族—國家的現代政治哲學分析框架中，公民的主體地位與它的理論核心就此確立起來。公民問題構成自由主義理論的核心問題之一。因此，凡是對於自由主義持批評態度的所有現代政治哲學流派，對於自由主義的公民觀也就自然地持一種批評態度。近期，在所謂共和主義的復興運動中，共和主義的政治哲學家對於自由主義的公民觀就懷抱一種批判基礎上的拒斥，並以重建積極公民論述，試圖替代自由主義的「消極公民」觀。為此，檢視共和主義與自由主義關於公民定位的論述，就有了一個為現代政治模式提供適宜的主體行為者的重要性了。我們以共和主義的積極公民觀作為基本視點，比較分析共和主義與自由主義的公民觀，以期凸顯現代公民的合理定位。 一、消極公民：共和主義對於自由主義的批評 共和主義是以對自由主義的全面批評立論的。儘管在這種批判中夾帶著一種酸澀的感覺——批評不是為了替代，而是為了矯正，並且僅僅如此而已。但是，共和主義志在剋制自由主義理論自洽性的不足，志在消除自由主義現代政治實踐方案弊端的理論雄心，還是從近期的共和主義理論家的言說中透露出來的①。他們埋怨自由主義以所謂古代人的自由與現代人的自由之嚴格區分，將共和主義的自由觀打入冷宮；埋怨自由主義站在原子式的個人主義立場，拒絕從相關性的角度考慮共同體的歷史性；埋怨自由主義僅僅考慮個體善而不考察共同善的重要性；埋怨自由主義將公民對於政治共同體事務的積极參与重要性降低了；埋怨自由主義將公民對於自己所在的政治共同體的感情問題(愛國主義)忽略了，而這種感情對於共同體具有極端的重要性。以共和主義對於自由主義的這些埋怨、批評和批判來看，共和主義實在是想說，自由主義造就了一個扭曲的「現代」，而共和主義的任務就是對自由主義補偏救弊，提出一個足以解決自由主義現代方案的問題，而且顯得更為「完美的、令人嚮往的」、超越了自由主義的現代社會政治生活方案(佩迪特，2001：387)。 可以說，從整體上講，共和主義對自由主義的批評是全面的，意圖上是具有替代性的。這種批評與替代，從不同的共和主義思想家的表達中，聚集到兩個關鍵領域上，既涉及自由主義政治哲學的基本理念，又涉及自由主義政治哲學期許的現代政治實踐方案。而在體現共和主義的理論特色方面，它對於自由主義公民觀的批評，集中顯現了它批評自由主義的理論宗旨與實踐趣味。因此，共和主義對於自由主義的批評可以投射在公民問題上來通觀。簡單概括起來，共和主義對於自由主義公民觀的批評，主要集中在四個方面，這四個方面正好顯示為四個相互聯繫的觀察視角： 其一，共和主義對於自由主義公民觀批評的基點是，公民是作為多元善的行為主體而存在的，沒有對政治共同體的共同善的歸屬。這是一個公民個體間的道德—政治關係狀態的批評視角。自由主義認為，在多元的現代社會中，人們得認可來自不同的完備或整全的(comprehensive)宗教、道德與哲學關於善的陳述，具有它們各自的存在依據與族群整合價值。除開在政治領域裡達成重疊共識，形成公共理性，實現政治正義之外，我們不必要去追求一個建立在單一的、完備(整全)的宗教、道德與哲學學說基礎上的共同善(羅爾斯，2000：213-219)。對政治社會的人們來講，處於同一個政治共同體的所有成員，需要的是在政治領域裡形成超越某種特定的完備或整全的宗教、道德、哲學學說的公民的首要善(諸如公民的基本權利與自由、移居與職業選擇自由、合法的權力責任、收入和財富、自尊的社會基礎)(羅爾斯，2000：192)，除此之外，共同善就是不必要的公民負擔，而且對於達成政治正義是不利的。「民主公民的理想」就是他們既平等地分享通過選舉和其他方式相互行使的強制性政治權力，承諾合乎理性的宗教、道德、哲學學說的多樣性，理性期待他人可以作為與其自由和平等地相一致的說法，相互解釋他們的行為(羅爾斯，2000：231)。自由至上主義的主張比羅爾斯的主張要顯得激進一些。他們甚至將公民換算為「納稅人」或「消費者」來對待。因此，公民與善的關係似乎在他們的視野之外(徐賁，2005：66)。自由主義的這種公民理念受到共和主義的拒斥。在現代政治處境中，共和主義的復興與極權主義的出現是聯繫在一起的。漢娜·阿倫特就試圖以共和主義抗衡極權主義。但是，她還沒有將共同善作為公民參與公共政治生活的前提。當代共和主義的言述者則直接將共同善作為論述公民政治生活的前提條件。他們自覺地站在古典希臘—羅馬的立場上談論這個問題，認為公民之為公民，就是因為他們具有共同善。「只有當法律與政治的安排能夠保障政府將不得不關注共同善(the common good)，亦即共同的事業(共和國，res publica)時，公民才能享有地位。」而恰當的政治安排，則又構成政府關注共同善的前提條件。於是，植根於無支配的自由理念的共同善之憲法主張，就成為政治活動的基準(佩迪特，2001：284-285)。假如不以共同善為目的，一切干涉權就是專斷的。於是，不是正當優先於善，而是善成為正當的先在標準。 其二，共和主義對於自由主義公民觀批評的理論焦點是，自由主義的消極自由導致了消極公民的定位。這是一個公民的政治自由與公民的政治生活間關係的視角。自由主義確實主張，公民有權對於現實政治生活予以拒絕。公民應當合法保有不參與政治生活的權利。而且事實上，並不是一切公民都具有參與公共政治生活的願望與能力。因此，讓公民們自由地運用自己的知識、智慧和財富就是天經地義的事情。這使公民們具有免於干涉的自由(羅爾斯，1988：229-232；伯林，2003；哈耶克，1999：前言)。自由主義因此對於「積極自由」(positive liberty)懷抱高度的警惕性。共和主義認為，正是自由主義關於消極自由(negative liberty)與積極自由的二分法，造成古典共和主義政治遺產的失落。共和主義將積極自由與積极參与勾連起來，將消極自由與政治冷漠繫於一體。正是在積極自由觀念的支持下，在共同善維繫的政治共同體中，公民們以聯合起來的方式確定他們的關係並尋求在相互合作中受益，而不是在不合作或甚少合作中受損②。他們為此既致力於政治程序也致力於政治決策，這就既激發人們對政府是什麼提出要求，也激發人們對政府應當做什麼提出要求。因為這些事務是「關乎共同的、公認之利益的事務」(佩迪特，2001：289)。這比早先阿倫特提出的公民積极參与公共領域政治活動的定位顯得更高。共和主義者似乎都相信，消極自由支撐的是對於政治行動的消極冷漠的態度與行為。他們致力批判自由主義的消極自由定位，認為消極自由不過是忽略了公益與國家等因素的自由而已。因此，自由主義的這種解釋，不僅強詞奪理而且極為貧乏(斯金納，2001)。 其三，共和主義對於自由主義公民觀批評的現實動力是，公民的民主參與的積極性大為下降。這是一個公民與自己所在的政治共同體之間的關係的視角。這也是共和主義表現其現實政治關切最為直接、也最為緊迫的地方。共和主義認為，導致公民普遍形成這樣的政治態度，恰恰就是自由主義的消極自由促成的消極參與。本來，伯林在闡述消極自由的時候就申明了消極自由不等於消極公民、消極參與。但是，共和主義批評自由主義的消極自由理念的時候，忽視這一申明，將現代民主實踐中公民參與積極性與普遍性的下降，歸咎於自由主義的消極自由觀念。對於一個政治共同體的成員——公民而言，他積极參与公共生活乃是他的公民美德的體現。而不像自由主義者那樣，有一種逐漸做小國家、做小自由的趨勢，並最終走向自由至上主義的極端(佩迪特，2001：389)。共和主義就此認為，從歷史的角度看，不是自由主義認為的免於什麼的自由促成了共和國的建立，而是共和主義理想引導的政治力量促成了共和國的形成，促成了共和主義之維護共同善的政治實踐形式。共和主義者似乎認定，只有人們積極運用被用來抵抗、要不然就可能支配他們的那些對抗性力量，人們才是可以受到有效保護的。由此，他們進一步推定，公民的積极參与是能夠化解自由主義的消極自由影響下的消極行為的負面影響的(佩迪特，2001：387-397)。一些共和主義者對於審議民主的推崇，對於共和國重新的建構，也都在這裡獲得了理由。 其四，共和主義對於自由主義公民觀批評的國家維度集中在愛國主義的話題上面。這是一個關於公民與國家的關係的視角。共和主義者認為，自由主義對於國家的警惕甚至拒斥，其實是沒有將國家結構的內在脈絡縷析清楚導致的結果。其實，國家具有patria與natio的兩種含義。後者與自然生成的民族國家相聯繫，前者則與共和國公民的政治經驗相關聯。自由主義將國家當然地看作後者，並在民族的意義上審視國家，將nation-state看作解釋現代政治現象的先在前提。於是，自由主義將愛國主義視為公民與自己所在的政治共同體的理性選擇結果。這中間蘊涵了愛國主義的民族主義化意象。於是，自由主義單純重視民族國家的法律建構，單純強調公民與國家之間的距離，單純伸張公民拒斥政治生活的權利。自由主義的這種選擇，顯然沒有把握住「國家」的共和國本質(維羅里，2000：182-192)。因此，自由主義無法為政治體成員揭櫫愛國主義的實質，並有效提升成員們的愛國主義情懷，保證成員對國家的忠誠。 歸結起來，共和主義批評自由主義消極公民觀具有兩重意圖：一是克制自由主義的理論弱點尤其是政治實踐弱點，共和主義將自由主義置於忽視自由真義、忽略共同善、無視公共理念、輕視政治參與、曲解愛國主義的理論位置上，將現代政治的弱點歸因於自由主義的實踐方案；二是重建共和主義的公民理論以及共和主義的完備或整全的政治哲學言說。這種重建，既顯示為對古今共和主義思想的積極整合，又顯示為從政治哲學到政治實踐的重新設計③。一種旨在重建甚至超越自由主義的理論雄心，在當代共和主義者那裡明顯呈現出來。 二、積極公民：共和主義的籲求 假如說共和主義對於自由主義的批評還只是為了掃清政治哲學的地盤的話，那麼，在批評自由主義的公民理念的基礎上，共和主義以自己對於自由、美德、法治、共和、參與、愛國等現代政治哲學核心概念的重新解釋，浮現出的籲求積極公民的理論意向，就體現出了共和主義的理論特質。這裡凸顯出共和主義的積極公民觀與所謂自由主義的消極公民觀的兩種描述結構——自然，是共和主義者提供的描述結構：共和主義以共同善為政治共同體成員的積極政治參與奠定道德基礎，以第三種自由的刻畫劃清與自由主義的政治行動之自由的基礎的不同，以公共領域與私人領域的關聯為公民的公共關注提供政治空間，以國家和民族的相關論述為愛國主義提供實在對象。這四個方面是相互聯繫、相互支撐的，它們共同雕刻出積極公民的政治哲學形象。 共和主義者所有理論努力嘗試刻畫出的積極公民形象，其基本含義是公民對於自己所在的政治共同體懷抱積極的政治態度，既主動認同政治共同體的共同善理念，又積极參与共同體的政治事務，並表現出熱愛共同體(國家)的政治熱情，從而有效維護政治共同體的強大向心力④。這是共和主義陣營不同思想家的論述包含的基本一致的內核。 在共和主義的視野中，積極公民的積極之行動體現與積極之思想含義內在吻合，具體體現在下述幾個方面：對於共同善的倫理把握能力，對於共同體公共事務的積極介入，對於共同體的主動維護與對於共同體的高度熱愛。從積極公民對政治共同體的共同善的把握能力來看，是與三個因素聯繫在一起的公民行為能力。首先，這樣的行為能力與共和主義提倡的第三種自由有關。自由主義將自由區分為積極自由與消極自由兩種類型。前者是一種能做什麼的自由(free to do)，後者是一種免於什麼的自由(free from)。在強勢共和主義者看來，自由主義蔑視的積極自由，是一種應當珍視的古典自由，是一種由羅馬政治傳統所凸顯的自由形態。他們對源於法國思想家貢斯當劃定的積極自由與消極自由、或古代自由與現代自由的劃分感到嚴重不滿。如果不是積極自由，即共同體成員對於共同體的維護之情與參與之行，如何可能有共同體成員的自由呢？而且即便是將消極自由視為現代自由，在共和主義那裡也認為是有嚴重問題的——其中最為關鍵的就是消極自由還是隱約預設了一個支配者。因為沒有干涉，並不等於沒有支配。一種無支配的自由才真正保障公民自由⑤。一種既不同於積極自由又不同於消極自由的第三種自由，就此具有了似乎消極、實際積極的複雜內涵，並促成公民的政治參與。其次，這樣的能力與政治共同體中共同善的存在有關。按照佩迪特的論證，共同善既是社會善，又是相同善。從前者看，「你不能通過缺席而享有無支配的自由；你不能僅僅因為周圍沒有其他人而享有它。」「無支配的自由是城市的自由，而不是曠野的自由。」(佩迪特，2001：161)就後者講，只有在大家都沒有受到支配的情況下，人們才能免於被支配，才能晉入休戚與共、榮辱共存的處境，「你們的命運在無支配的厲害關係上緊密地聯繫在一起。」同時，當整個社會意識到大家都處於同樣的脆弱狀態的時候，不完全的共同善就成為了完全的共同善(佩迪特，2001：163-165)。這種政治存在的狀態似乎註定了公民的積極感。再次，這種能力與公民對於共同善的認知有關。社會是分層的。不同階層之間的處境有很大差異。在共同善的認知上，強勢群體與弱勢群體之間難以形成關乎共同善的一致認知。佩迪特並不認為這會對形成共同善構成什麼障礙。因為無支配是一種平等主義的目標，「隨著無支配的增進，階層、階級、膚色以及文化因素應當逐漸失去其政治意義：失去其作為容易受到干涉之標誌的意義」，整個社會就此趨近於一個單一的脆弱性群體，無支配也就趨向於一種完全的共同善(佩迪特，2001：125)。在這裡我們隱隱約約看到了共和主義申述的公民們彼此間積極互動的結論了。 就公民對於共同體事務的積极參与來看，在佩迪特的論證中，公民對於政治共同體事務的參與是內涵在他們生活於其中的政治共同體的。「美德或良好公民身份或公民性的共和主義形式」與共和國的運轉是緊密聯繫在一起的。超越狹隘與自私、關注公正的法律、熱愛共同體(國家)就此串聯起來。而對於共同體「公共」事務的參與之論證，在阿倫特那裡得到了比佩迪特更為哲學化的證明。阿倫特將公共領域與私人領域做了相對的區分。在她看來，一個以家庭和家庭氛圍為基礎的交往圈是典型的私人領域。而每一個人都能眼見耳聞的、又能以人為的方式介入其中的領域，就是公共領域。後者既不是隱秘的、也不是自然性的(不是部落、民族、種族等等)⑥。為此，她強調不能以人的社會性來替代或涵蓋人的政治性。人們只有在政治性的參與中，才能維繫他們賴以生存其中的政治共同體。公民們只有在公共領域中「顯山露水」，才能夠展現他是「誰」。也即是說，公民在政治共同體中的參與(表現)構成他體現其政治特性的方式。因此，阿倫特很看重政治平等，認為平等不是指經濟平等和社會平等。在這個「共同的世界」里，人們經歷著生入其中、死出其外的人生，過去與未來、前輩與後代匯入了自身的當下感受。於是，在人們對政治共同體生活的參與中，人們從絕對的多樣性中看到了他們所處世界的同一性(汪暉等，2005：8789)。就此而言，公民對共同體事務的參與就成為生活方式之內在驅動的事務，而不是法權的促動結果。 就公民熱愛政治共同體(國家)的感情，也就是愛國主義情懷來看，共和主義者特別看重這一情感的天然來源和內在心理動力，絕對不願將之視為公民對工具化國家的心理計算結果。這樣的情感由兩個遞進的部分組成。一方面，「祖國之愛更是一種人的情感，因為大家對於許多重要事務的觀念是共同的：例如法律，自由權利，討論，議政，公共廣場，朋友，敵人，勝利與失敗之回憶，乃至希望與恐懼等等。整體而論，它不是理性的對於共和原則普遍認同的結果，而是一種於平等的公民中成長起來的熱情或激情。正是這種激情最後在現實中被轉換為行為，確切地說，被轉換成為公共利益(officium)和意願(cultus)服務的行為。」可見，愛國主義情懷源自於共同體成員共同生活的日常經驗，是心靈習性的自然表現，是觀念與行動相融無間的產物。這是一切人為的政治努力所無法供給的政治產品。另一方面，「共和思想家們將『熱愛共和國』看做是一種不斷強化的激情，這種激情鞭策公民們去執行他們的公民義務，並且賦予統治者以完成制定及保障自由許可權的力量。」⑦這就對公民熱愛共同體的強烈情感之得以維持和強化的狀態，以及這一情感支撐的共同體之有效運作前提，進行了共和主義式的解答。人們似乎可以引申出這樣的結論：如果不是長期生活在某一共同體的成員，他就不可能具有熱愛這一共同體或國家的政治情感，更不可能具有強化這一情感的生活動力。就此而言，愛國主義的政治情感，只能依附於長期生活於一個共同體之中的生活經驗基礎上。儘管共和主義者也指出，源於共同生活經驗的愛國主義情感，需要立法來強化，需要理想的政府與公民對公共事務的積极參与來塑造(維羅里，2000：186)。比較而言，共同的生活經驗是基礎，政治的立法強化是後續事務，兩者的先後主次與輕重緩急是不言自明的。 積極公民是為共和主義者高度看重的社會—政治身份。相對於他們所定位的自由主義的消極公民而言，似乎具備某種優越性。這些優越性可以用三個有利於加以概括，即有利於維護政治共同體的共同價值、維護共同體運作的基本制度、維護共同體同氣相求的社會機制，並藉此建構更值得人民期待的憲政民主體系。這種公民定位，顯然不僅有利於建構穩定有序的政治共同體，而且還有利於解決成員疏離共同體、維繫成員對共同體的情感這類相反相成的政治連續性問題。在共和主義者的眼裡，積極公民對於糾正現代政治弊端的作用，能夠廣泛表現在更新政治觀念、重塑現代制度、再造政治秩序等方面。積極公民的價值，不僅在於它能夠矯正現代政治實踐的自由主義方案的嚴重弊病，而且還在於它能夠成功地重新塑造「完美的、令人嚮往的」政治圖景。只要一個共同體有了積極公民，一切不利於共同體維繫與發展的問題都可以迎刃而解，而一切有利於共同體長期穩定發展的動力要素也就能夠順理成章地聚集起來。以積極公民為先導，共和主義者似乎對自由主義引發的、諸令人撓頭的現代政治問題，有了成竹在胸的整套解決方案。 三、消極自由不等於消極公民：自由主義的理解 在大致梳理了共和主義對自由主義公民觀做出的嚴厲批評，以及共和主義對積極公民理念的宏觀闡釋之後，我們就有必要基於自由主義政治哲學家對於自由主義公民觀做出的論述，來描述分析一下自由主義的公民觀。一者看看自由主義的公民定位是否像共和主義者所概括的那樣消極且難以有政治作為，二者看看自由主義的公民觀是不是可以發揮像共和主義者那樣期待的公民效用，從而對自由主義的公民定位加以確證。 毫無疑問，自由主義的公民觀構成自由主義言述的重要理論基礎。一方面，這是因為，自由主義的公民定位，為自由主義確立了實踐主體。從而保證自由主義成為一種活性的政治論述，而不至於成為主體缺位的書齋遊戲。另一方面是因為自由主義的諸論述主題，均與它的公民論述緊密關聯在一起。從自由主義理論的縱貫結構上看，上至「社會自由」的主體⑧，中到憲政民主的人格載體，下至社會生活中個體的合眾行動，都與其公民言說聯繫在一起。再一方面，自由主義的公民角色，乃是打通自由主義的觀念世界與行動世界的橋樑。具有社會或公民自由觀念的行動者，是現代政治社會、也就是國家得以順暢運轉起來的前提條件之一。缺乏自由主義的公民角色，自由主義的一切理論論述與實踐方案，都一下子會變得不可思議。因此，從公民定位的視角審視自由主義，完全是一個合理的切入角度。 正像共和主義對自由主義提出批評的時候，首先抓住的是自由主義的自由定義，而無論是自由主義的消極自由還是積極自由，都涉及的是公民的自由。因此可以肯定的是，自由主義的公民理念與其自由理念具有直接呼應關係。由於自由主義對消極自由與積極自由有一種相對嚴格的劃分甚至區隔，人們將之與公民定位貫通起來審視的時候，也就很容易將積極自由與積極公民聯繫起來，轉而將消極自由與消極公民掛起鉤來。按照前述共和主義的分析邏輯，一個秉持積極自由觀的公民，是不可能對自己積極有為心懷消極心理的；相應地，一個具有消極自由觀的公民，是不會滿心喜歡自己能做什麼的理念，而首先看重的一定是「免於」什麼的自由。這樣的推論，使人很容易將消極自由與消極公民等量齊觀，將積極自由與積極公民相提並論。但是，消極自由與積極自由的劃分並不等於消極公民與積極公民的劃分。 首先，不能將消極自由與消極公民等量齊觀，這已經為自由主義的思想家所闡述。從消極自由的直接定義上看，雖然它是免於干涉或者像某些共和主義者所說的免於支配的自由，但實現免於干預或支配的自由目標，一定是要能夠成功拒斥干預者、支配者的干預與支配行動才能實現的目的。假如消極自由僅僅是公民的一種心理訴求，而不是一種政治行動，那麼就很難成功達到免於干預或支配的目的⑨。對自由主義之消極自由觀念的這種解讀，似乎完全模糊了它與共和主義自由觀的界限。但兩者實際上還是具有重要區別的：自由主義的消極自由之積極維持，是在社會領域中實現的。正是因為人們築起了社會的圍牆，讓國家權力不得隨意進入社會領域來干預公民自由，因此它遠不是一種積極有為的政治行動的產物，相反是守住了社會大門並防止國家權力侵入的結果；而共和主義將社會領域的積極自由作為與政治領域的積極自由追求打通來看，因此對社會和國家的邊界較為輕慢。同時，從消極自由之防禦性的反面來看，消極自由可以導向積極公民的理念與社會行動。消極自由並不是純粹的抵禦國家權力的消極防守性自由，而是一種積極構築社會防火牆以求限制並規範國家權力且不能讓其侵入社會領域傷害公民的自由。以權利制約權力、以社會制約權力、以權力制約權力，就是建立在消極自由基礎上設計並規範國家的「積極」作為。對此，以賽亞·伯林已經有明確的論述。他指出，「在現代世界，歷史地說，不管是作為教會反對世俗國家干涉的鬥爭或國家反對教會的鬥爭的結果，還是作為私人企業、工業、商業的成長及其反對國家干涉的要求的結果，或者還因為別的什麼原因，我們開始提出這樣的假設：在公共生活與私人生活之間存在著界線；無論在這個界線之內我可以依意願行事一按我喜歡的方式生活，相信我願意、樂於相信之物——的私人空間多麼狹小，只要我的行為不干涉別人相似的權利，或不損害使這種安排成為可能的秩序。」(伯林，2003：321-322)公私領域的劃分、國家—社會的界限，構成了消極自由存在並作用的現代前提。在某種意義上講，消極自由處理的是公民對國家的距離關係，而積極自由則是要彌合公民與國家間的距離；積極爭取的消極自由是公民在社會領域裡自主、自治與自律形成的抵禦國家權力侵蝕的自由權利，消極對待的積極自由則是公民深懷對國家權力的警惕，絕對拒斥那種在國家權力的支持下實現其人生目標的狀態。 事實上，在消極自由與積極自由的劃分中，公民的政治行為對應於二者是具有不同指向的。在積極自由的行為指向中，人們相信自己是可以經過自身的努力，而達到一個預期的目標的。這種意欲在強勢的共和主義者那裡有自覺的體現。在這類共和主義者的眼裡，唯有公民對共享共治的公共事務的積极參与和信念，才足以保證公民自由。「除非公民有理由相信共享自治在本質上就是重要的，否則他們犧牲個人利益以維護共同善的意願可能受到政治參與的成本和收益之工具性算計的侵蝕。」(桑德爾，2008：422-423)這種對共享自治的本質上的信念，就是強勢共和主義所力求凸顯的糾正自由主義消極公民觀的精神依託。似乎由此進路，拒斥公共生活的消極公民就能得到徹底克治，一種基於積极參与的公民行動，就能夠將現代國家從程序共和國中拯救出來，也就能夠順暢實現人人為我、我為人人的共和主義理想。其實，將這種主張不斷向前推進，就正體現為建構理性主義全盤改造世界以實現人類理想目標的企圖。對此，自由主義的消極自由觀確實懷抱高度警覺。這是從貢斯當到伯林、哈耶克都加以拒斥的進路。對自由主義的消極自由觀而言，公民們需要在社會領域裡積極互動，以求形成規範並限制國家權力的公共社會領域，進而保證形成一個公共權力領域，俾使公民能夠在杜絕國家權力隨意干預自由生活的基礎上，成功捍衛私人生活領域的正常秩序。 誠如前述，共和主義的積極公民概念，源自積極自由的理念。這是一種由古今共和主義全力闡釋的政治理念。分開來看，接受了自由主義規訓的溫和共和主義者(如斯金納、甚至是佩迪特)，對積極自由保持了某種清醒的距離感，寧願主張一種接近消極自由的免於支配的第三種自由；但在強勢共和主義者(如桑德爾)那裡，由於拒絕開出他們熱烈稱頌的公民美德的清單(桑德爾，2008：420-421)，就存在一種無限度要求公民具備任一德性的走勢。而這一觀念具有一種與極權主義相通的危險性。因為極權主義在德性上就呈現出無限度要求公民具備所有美德的極限性特質，這在第二次世界大戰時期的義大利法西斯主義者、德國民族社會主義者(人們常稱的納粹)那裡，有著鮮明的體現⑩。對共和主義這種可能的危險走向，早先的共和主義者如漢娜·阿倫特深懷警覺(11)，這代表了共和主義思想家對於積極自由內涵的某種危險性的精神自覺。而在當代共和主義內部的政治爭論中，溫和的共和主義也對這種強勢的共和主義主張提出質疑。這當然不能就此得出整個共和主義陣營都具有走向極權主義的危險性的結論。但是，以一種本質主義的訴求、訴諸共同體長期形成的積极參与習性、建構旨在參與甚至奉獻的政治體行動模式，確實內含著對共同體成員「不參與即強制」的強迫意味。更為關鍵的是，共和主義建立在公民積極自由基礎上的熱情參與訴求，假設了公民人人都是政治化成員的前提，設定了毫無例外的政治參與要求，這就無視了在高度分工合作的現代社會裡政治已經職業化的現實，也就等於將人們強行納入到圍繞公權展開的、公共政治活動的場域之中。這實際上已經明顯表現出政治專斷的特點。 消極自由恰恰構成積極自由之積極公民論述的反面。但是，消極自由並不必然意味著消極公民。消極自由保障公民「免於」奴役、干涉和支配。誠如前述，佩迪特區分的免於干涉與免於支配的不同含義，並不具有他強調的那麼大的差異性。他的「無支配的自由」事實上被包容在自由主義的消極自由定義中。明眼人一望即知，這就是消極自由強調的「免於什麼的」自由(free from)。這就意味著，共和主義念茲在茲的公民政治參與的自由根基，並不一定在積極自由或第三種自由之中。分析起來，首先，自由主義所申述的消極自由觀，本身就蘊含著公民在社會領域組織起來積極追求個人目標、在政治領域中積極限制國家權力以求免於國家的干擾與支配的含義。在一個政治共同體中，成功「免於」奴役、干涉與支配自由的公民，是需要以「積極的心態爭取消極自由的」。將消極自由僅僅理解為拒斥政治生活而獲得的公民自由，那是對消極自由之政治內涵的褊狹理解。公民以積極的態度捍衛公私領域的分化，以維護自身權利的方式支持國家權力的分立制衡，以公民組織約束、限制和影響國家公共政策的制定，在國家權力難以施展的社會領域中積極作為以促使社會健康運轉，這都是公民站立在消極自由的立場積極維護自由的表現。公共領域之作為私人領域連接公權領域的特殊領域，就是公民以消極自由爭取政治權益的產物。與此相映成趣的是，一切忽視公民消極自由的國家成員身份建構，都具有徹底剝奪公民自由的危險性(希特，2010：171-176)。正是基於這樣的考量，自由主義的消極自由觀對於公民積極維護其自由權利，具有不可小覷的重要價值。 其次，在消極自由的保障下，公民們可以投入受到保護的、豐富的私人生活領域的廣闊天地，並在社會領域裡積極組織起來，在杜絕國家干預與支配的前提條件下，去實現公民與公民間所希望實現的個人或群體目標。這樣的公民活動方式，是共和主義者所無法充分理解的——原因在於，在現代社會(針對社會總體結構)或現代國家(針對龐大的國家權力)中，社會生活與政治生活具有重要的區別。就已經明確拉開與國家權力距離的社會生活而言，它一方面屬於私人領域的天地，而私人生活的性質也發生了重大的變化。私人生活並不是一個絕對非政治的領域。在私人生活的隱私範圍內，它的非政治性是顯然的。但另一方面，在私人生活構成為公共生活的寫照面的時候，私人生活是否豐富和是否具有周全的保護，就成為顯示公共制度是否健全的指標。同時，公共生活已經成為職業化的生活，尤其是在產生國家權力之後、行使行政權力的時候，僅僅需要從事政治(行政管理)職業的人士介入其中，而不需要所有政治體成員躋身在內(12)。這為公民們開拓政治之外的公共領域提供了便利——他們完全可以藉助於自己所加入的社會組織的議政，實現自身的政治欲求；他們也可以通過偶發性的參政，以進退有據的制度安排進入或退出政治權力領域，從而親身實踐公共決策；他們還可以拒斥政治生活的態度，來表達自己的政治立場，拒絕與自己不信任的政客合作，從而促使政客免於權力自負。總而言之，由於公民可以在社會領域與政治領域跳躍，他們不必要始終生活於緊張的政治世界。基於消極自由的、這樣的公民生活狀態，絕對不是消極無為的，而是積極有為的。 再次，在消極自由的保障下，公民們可以依照業緣、趣緣、地緣、族群、階層、文化等因素，形成各種非政治的社會組織，從而開展豐富多彩的社會生活。廣闊的社會天地，構成為現代非政治生活而又發揮政治功能的公共空間。國家與社會的二元結構對於現代政治具有的重要性，已經為人們所公認。在現代處境中，共同體的存在形態已經不是單純的政治形式的了，還有社會形式的共同體。比較起來，社會形式的共同體遠遠比政治形式的共同體，對人們的日常生活發揮更大的影響力。公民間的互助性社會空間，愈來愈大於國家對公民進行保護的空間。以至於人們可以在政治哲學上設想迷你政府(mini state)，以及與這一政府形態相對應的巨大的自主、自治與自律的社會(13)。共和主義者總是心存一種將社會領域與政治領域合一於政治領域、尤其是政治權力領域，從而像古代社會那樣，人人參與國家權力領域的運作，從而既保證政治參與的積極性或高度熱情，又保證公民將社會領域的自治習性帶進政治領域，形成社會領域中公民習性的政治化局面。顯然，人們有理由質疑共和主義者忽略現代社會特質而固執古代社會公民活動方式的合理性。從某種意義上講，共和主義對於積極自由基礎上的積極公民的提倡，不僅是缺乏時代針對的說辭，更為關鍵的是缺乏對人類現代活動豐富性和多樣性的恰切理解。共和主義者以自己對這種豐富性和多樣性的無視，建立起來的強制性公民參與論說，除開其間所存的改善社會政治生活的動機之外，實在是難以獲得贊同的現實理由。 四、一個平衡擺 如上所述，消極自由的籲求不是消極公民的定位，事實恰恰相反。但是，這是不是意味著共和主義的論述對於自由主義就沒有意義呢？並非如此。對於這個問題的回答，可以從兩個角度進行：一個是歷史的角度，一個是現實的角度。從歷史的角度看，在自由主義的初創階段，自由主義的思想家是從共和主義那裡吸取了很多思想養料的。這些養料，可以從兩個層面來分析，共和思想與共和政體。共和主義從這兩個不同層面為自由主義提供了現代政治的思想資源與現代政治基本制度設計的框架。從共和思想層面分析，古典共和主義與現代早期共和主義共同秉持的自由觀、公民觀、民主觀與國家觀，構成自由主義建構其政治哲學的重要思想資源。按照共和主義者的表述，共和主義的基本思想觀念可以概括為，「(a)公民身份作為相互的、共同的聯合體和參與集體決策的價值；(b)自由的、獨立的和有產的公民作為公共生活之參與者的理想；(c)作為全體公民的普遍性和單個公民的特殊性之整合的城邦(poliy)或共和國的理想；(d)作為國內穩定與和諧、保障免於外部威脅之條件的自由理想(亞里士多德的automia)。」(艾薩克，2007：330-331)這些共和主義理念，除開共和主義者自認的共同善與公民美德構成的區別於自由主義個人權利話語之外，共和主義者無法論證兩者之間具有絕對差異。而且，正是在自由主義的現代激活努力下，共和主義這些古典理想，才具有了現代活力。恰如論者所指出的那樣，「共和主義遠不是反自由主義的，它在反對舊世界的鬥爭中用一套極其重要的公民辭彙裝備了自由主義。」(艾薩克，2007：335)不過，只是由於自由主義將人在私人領域與公共領域的兩種存在形態既有效區分開來、又有機融匯起來，私人權利與公共參與由此才具有了相互對應的現代性質，也才凸顯了共和主義所關注的公共參與之公民所具有的完整的人的形象。「自由主義在其對良善生活的理解中就融合了關於個人獨立和愛國主義的亞里士多德式的、共和主義價值。」(艾薩克，2007：357)可見，共和主義的古典觀念構成自由主義的現代性政治理念的重要來源，而自由主義將共和主義的古典觀念加以現代激活。兩者的依存關係不言而喻。現代新共和主義者試圖將自由主義歸納成單純的個人主義權利話語，將自由主義激活的共和主義古典理念當作反對自由主義的鐵證，完全是站不住腳的說辭。 從共和制度層面探究，共和主義者嚴厲批評自由主義的程序共和國性質，似乎只有共和主義者自己才伸張了公民以積极參与凸現出來的真正「共和國」的輪廓。毫無疑問，古典共和主義實踐並總結的共和主義政體，構成了自由主義設計現代國家的基本制度框架。自由主義建立在公民個人自由基礎上的立憲民主國家，就是典型的現代共和政體形式。古典共和主義重視的公民自治、強調的公民愛國主義熱情、看重的公民對共同體共同事務的積极參与，構成自由主義建國理論與實踐的有力支撐點。但是，自由主義顯然將共和主義足以啟迪其建構現代國家的諸制度理念與實踐方案，放置到了自然權利與憲政法治的平台上。現代共和主義者就此指認，自由主義的自然權利話語掩蓋了積極自由、公民身份對於國家建構的重要性，並且以程序性的法律安排遮蔽了公民美德對國家所具有的極端重要價值。因此，現代強勢共和主義者主張超越自由主義的程序共和國，回歸古典共和主義倡導的自治之謂自由的公民行為模式、從而保證公民認同政治共同體，並且根據公共善的觀念來思考和行動，有效培育公民的德行、獨立與理解，據此根本保證一種豐富多彩的公民生活，協力為共同體的命運承擔起責任(桑德爾，2008：319，423)。當代共和主義者強調的公民對國家的認同、公民對公共事務的參與、公民的愛國主義情懷，事實上已經為自由主義容納到自己的建國實踐方案之中。但是，不是需要將已經有效融合的建國理念再切分為什麼要素是共和主義的、什麼要素是自由主義的，這本身就是一個問題——對於溫和的當代共和主義者來講，這是一個完全多餘的工夫。只是對強勢共和主義者來講，因為心存超越自由主義的現代國家方案的雄心，因此總是心懷一種斷絕自由主義與共和主義制度關聯的意念。只不過從細處看，強勢共和主義者自己主張的剛性共同善之作為公民行動的政治指南，確實是自由主義者在建國問題上不會同意的主張，對於共和主義那種熱愛國家甚於愛護自己生命的無條件訴求，就更是敬而遠之。除此之外，共和主義的建國積極因素，早就被自由主義的建國理論與實踐完全容納到自己的方案之中，而很難區分出國家建構中究竟哪些要素屬於共和主義、哪些要素屬於自由主義了。但將這些要素結構成一個現代國家，則無疑屬於自由主義的功勞——如果將現代共和國的硬指標確立在公民個人自由、法權規則和程序安排這幾個支點上的話，斷言自由主義才真正有效地保存了古典共和主義的政治遺產，並將之轉換為適應大型複雜的工商社會之現代建國要求的話，仍然是一個大致能為人們接受的說法(14)。 從現實的角度看。致力復興共和主義的當代思想家對於自由主義的批評和超越企圖，提醒自由主義對於自己理論建構和實踐方案的精微性加以注意。一方面，共和主義考量的出發點也許是可以認同的。自由主義建立在個人權利基礎上的憲政民主共和國，確實對它的社會土壤重視不夠，對公民以積極的態度爭取消極自由的進路較為忽視，對美德傳統與自身的複雜關聯說明興趣不大。但是，自由主義對共和主義將積極自由與積極公民直接接通，並不想予以認取。自由主義會認為，這樣的主張對於現代政治生活的解釋有效性和弊端克制力都是有限的，甚至蘊涵著某種危險性。另一方面，共和主義以自己對現代主流政治哲學的自由主義的挑戰甚至替代意圖作為先導，對與共和主義相異的其他現代政治哲學的批評與拒斥，給予自由主義重整自己的思想「地盤」的契機。超越自由主義，這是當代(強勢)共和主義的理論口號。所有的非自由主義政治理論都表達過這樣的理論雄心。但是，共和主義認定自己才具有真正超越自由主義的理論實力。正是受到這樣的理論雄心的自我鼓舞，共和主義不僅對自由主義展開了全方位的批評，甚至對於接近自己理論邊界而又批評自由主義的政治哲學，也懷抱一種拒斥態度。譬如，共和主義對社群主義展開的自由主義批評，就頗為不屑。而作為社群主義的代表人物之一，邁克爾·桑德爾後來轉向了共和主義的陣營。這些都表明，像社群主義對自由主義的批評的理論有效性就此遭到降低。當然，共和主義的這些批評不能代替自由主義對相關批評做出的反批評。 由上可見，古典及現代早期的共和主義對自由主義的理論建構與實踐方案制定，以及其後的理論修正都發揮了積極的作用。但人們卻不能由此推導出共和主義可能成功取代自由主義而一躍成為現代政治理論的主流。這樣的斷言，不在於維護自由主義政治哲學的獨大地位，也不在於強調自由主義對現代政治實踐的唯一針對性和整體有效性，更不在於排斥非自由主義政治哲學對自由主義政治哲學所做修正的理論效用和實踐益處。對自由主義來講，如何與其他政治的完備論說與替代嘗試協調，並從中吸取自我矯正的理論營養，始終是自由主義如何恰當自處的需要。對像共和主義這樣的自由主義批評者而言，由於它對自由主義並不構成像某些旨在顛覆的批判那樣的對峙關係，因此，自由主義應當從歷史機緣與現實需要的角度，予以理論的反思平衡，就此將有利於自身成熟的資源最大限度地加以吸納。 相對於當代共和主義對自由主義的批評而言，自由主義對共和主義可以巧妙的理論平衡來實現思想的超然性和實踐的包容性。在自由主義與共和主義之間存在的、由自由主義掌握的平衡擺，成為自由主義因應共和主義批評而重建其政治理論主流地位的關鍵。自由主義關於公民問題思考所具有的平衡能力，是因為自由主義體現出了論及公民問題的諸邊際的平衡性特質，從而在消極自由與積極自由、消極公民與積極公民之間形成了一個平衡擺。正是由於這樣的平衡擺，自由主義才得以表現出不流一偏的思想特徵。因此，共和主義指責的自由主義的基本缺陷，就此不見得能夠成立。其一，自由主義是否沒有對於共同善的關注？對共和主義者來講，這似乎是一個不容置疑地會給出肯定答案的問題。其實，自由主義只是不贊同給定的共同善，不管這樣的給定是基於歷史的、民族的還是政治的緣故。自由主義僅僅只是在尊重個人權利的基點上強調政治共同體的趨善性。這是一種承諾個人自由基礎上的共同善理念。它完全不同於建立在長久的共同生活經驗基礎上的共和主義者的共同善。一些自由主義者將之命名為「自由主義的人文主義」之善(高爾斯頓，2007：356)。其二，自由主義是否不關心公民德性？這一問題對共和主義者來講幾乎也是不言而喻的。其實，自由主義高度關注公民德性，只不過它不像共和主義者那樣直接將公民的社會品德、心靈習性作為政治道德和參與動力來對待。在自由主義的公私領域劃分、國家與社會分流而治的狀態中，不願將社會德性直接作為政治倫理。但是，在自由主義的公民身份建構中，公民美德正是維護自由的一個重要條件。不過這樣的公民美德並不通向共和主義者所持的那種似乎是無條件的愛國主義。自由主義認定，公民愛國是與國愛公民對等互動的結果(帕頓，2007：377-381)。其三，自由主義是否僅僅是警惕國家而對於國家沒有感情？共和主義者對此的回答是肯定的。他們認定自由主義者對國家缺乏執著、內在、熱烈和深沉的感情，因為自由主義式的國家只是一個中立性的建制，它對良善生活問題保持中立性的結果，勢必疏遠公民對國家的感情。其實，自由主義者只是不同意共和主義者將愛國情感依附於某種特定的文化背景、政治傳統和生活經驗。它要求將愛國主義升華為超越一切文化、哲學、道德與宗教傳統局限但對之均有效的理性情感(帕頓，2007：381-384)。所謂「憲政愛國主義」(constitutional patriotism)的闡釋，就正是對愛國主義的最佳詮釋(哈貝馬斯，2003：655-664)。除此之外，一切關於愛國主義的要求，就變成了歷史的、褊狹的政治主張甚至是政治強制。 自由主義之所以能夠在自己與共和主義的主張之間，也就是在積極自由與消極自由、積極公民與消極公民之間掌握好平衡關係，是因為自由主義在邊際之間動態地維持著政治的平衡擺。維持這一平衡擺動態地擺動，不僅有利於自由主義吸取其他意識形態的思想資源，而且有利於自由主義緊密跟蹤政治時勢發生的變化，從而保持其現代主流政治思想與實踐方案的地位。理解這一平衡擺，需要注意的重要構成面有：第一，這一平衡擺具有三個支點。它們是——自由觀的積極與消極內涵對接，憲政民主的參與與拒斥對接，共同體生活的共同善與多元善對接。第二，這一平衡擺的平衡器是三重政治關係相互制衡的穩定政治結構：公民與國家、公民與社會、公民與自身的相互平衡和互動。這就撐開了人類政治社會的立體結構。在這裡，共和主義的關注僅僅收縮為公民與政治共同體(城邦、共和國、民族國家)的單一維度了，似乎不足以平衡政治社會即國家的多邊主體關係。第三，這一平衡擺的制度精神，呈現為以政治自由主義的「重疊共識」促成「公共理性」，建立憲政民主的基本制度架構，以自由的優先實現基本正義。這樣的制度安排，兼得不同於共和主義的共同善和自由主義的個人權利。第四，這一平衡擺的政治生活需求是由多元論支持的政治生活與整全的宗教、道德、哲學適度分離的生活狀態。在公共政治生活與社會生活、私人生活適度分離的前提條件下，促成積極的互動，從而為維護現代社會的基本價值共識和基本制度延續，提供深厚資源。

轉載自《武漢大學學報：哲學社會科學版》2014年第1期。

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