早期道教養生簡論和內觀守靜等修真之術

早期道教養生簡論郝 勤

　　道教是中國古代產生的一種主要的民族宗教。它對中國乃至世界文明的重大貢獻之一是對養生學和養生術的研究傳播。道教養生是中國養生髮展史的一個主流，是幾千年來道教養生家們留給後人的一筆極為寶貴豐厚的文化遺產。即使在今天，也具有極大的實用價值。本文擬就道教養生髮展史的一個重要階段——早期道教養生試作探討，從其源流、思想、理論、方法和傳播等各個方面進行研究。不足之處，望學者誨正。　　一、神仙家與養生術　　英國著名學者李約瑟博士在其名著《中國科學技術史》中曾經指出：「道家思想從一開始就有長生不死的概念。而世界上其它國家沒有這方面的例子。這種不死思想對科學具有難以估計的重要性。」⑴李約瑟博士的這個觀點是十分精闢的。道教以至整個中國古代養生的產生髮展都同中國古代這種神仙思想有著極為密切的聯繫。甚至可以說：「如果沒有這樣一種聯繫，中國古代養生是不可能發展到今天所看到的這樣一個水平的。中國古代的神仙思想，學術界一般認為興起於戰國時期。其核心是認為人能夠通過一定的手段方法達到長生不死、肉體飛升成為神仙。莊子曾描述過那個時期人們心目中的神仙形象和本事：「肌膚若冰雪，綽約如處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外」(《逍遙遊》)。「大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒。疾雷破山，飄風振海而不能掠」(《齊物論》)。養生術就是被認為能使人達到這樣一種神仙境界而同神仙家發生關係的。　　戰國時期興起的神仙思想，是這一時期政治上、思想上大變革的產物。它是在周王朝衰亡和與奴隸制互為支撐的巫祝文化式微的背景下產生的。神仙思想的產生使中國古代宗教觀念經歷了一個巨大的變革：它將商周之際「天人不相通」，人只能通過巫覡為中間媒介「尊神率民以事神」 (《禮記·表記》)，一變而為凡人經過現世的「修鍊」而肉體成仙。這在今天看來十分幼稚，但在當時的歷史環境中從某種角度上看卻意味著人格在一定程度上的提高，反映了人類掙脫自然和神性的束縛、企圖與天地並生，與萬物為一的氣概。神仙思想意味著通過個人的努力去延續生命乃至不死成仙。這樣便以一種新的人仙關係對商周時期只能由獨佔性的巫祝來交通的人神關係進行了取代和變革。而養生術便是被認為是能溝通人仙關係的橋樑。李約瑟博士在《中國科學技術史》「道家與道教」一卷中論述這一問題時曾引Maspero的話道「道家只求長生，並不是認為精神不死，而是實體的長生。也並非認為長生是人生問題的解決途經之一，而是唯一的解決途徑。」正是這樣，養生術與先秦神仙家直至後來的道教結下了不解之緣。並隨著這一宗教體系的發展演化而形成一門博大精深的、蘊含著高度健身療疾價值的古代人體科學和體育方法體系。　　先秦時期神仙家興起，對養生的發展具有十分重要的意義。　　首先，隨著商周奴隸制和巫祝文化的衰落和神仙家興起，養生便開始從巫醫體系中掙脫出來而逐漸獲得獨立性格。商周奴隸制文化包括醫道均為巫祝壟斷，《公羊傳·隱公四年注》云：「巫者事鬼神禱解以治病請福也。」巫醫治病，主要以祈禱祭祀詛咒請神等巫法為主，祈求祖先辟佑、鬼神寬恕或驅疾疫於身外。但隨文化發展，殷末西周巫師內部開始發生變化，部分巫師開始崇信醫道，並萌生長生成仙思想。主要反映上古巫祝文化的《山海經》，便有眾多的「不死民」、「不死樹」、「不死之山」、「不死之葯」的記載，其中最著名的便是創造了古代導引術的、被後世尊稱為彭祖的巫山十巫之一的巫彭。⑵由巫向仙的轉化在養生髮展上具有同醫學從巫術中分離同等重要意義。只有在一定程度上打破神靈的桎梏，人們才能從各種巫術中解脫出來，形成較為科學的治病養生方法體系。如果說，古希臘人從泛神論中獲得了人格的獨立，那麼先秦的中國人就是從神仙學說中獲得了個體的自由。毫無疑問，作為一種歷史的過程，神仙家作為養生的真正母體並非不可思議，就象醫學曾經脫胎於巫醫一樣，它們只能是歷史環境的產物。　　其次，隨著神仙家的興起，一部分人開始執著地探尋求索肉體長生、不死成仙的方法途徑，並逐漸形成一支專門從事各種養生活動的方士集團。這些方士在理論上，引齊人鄒衍論著終始五德之運的陰陽五行說，來解其方術，便形成了秦漢的方仙道。這些方士在秦和西漢初特別活躍，其中不少是專門從事養生活動的。故而《漢書·藝文志》將《黃帝雜子步引》、《黃帝歧伯按摩》、《神農雜子技道》等養生專著劃歸神仙家「保性命之真」特有的方技略。當時的養生術確實在很大程度上成為神仙家、方仙道的專門學問。　　再次，神仙家的興起還使養生術漸與醫道分離。在巫醫時期，養生術和醫術均掌握在巫師手中，故而醫道與養生術不分，均為巫覡所壟斷。先秦神仙家出於修仙成真的特殊需求，開始側重於發展導引行氣一類方法的健身功能，使導引術等漸向醫家和神仙家兩個方向分化。前者重視導引行氣等方法的治病功效，並加以定向選擇發展，故而形成了醫家體療體系，象西漢《馬王堆導引圖》很多方法，特別是隋巢元方《諸病源候論》所集三百餘種導引治病法等都是這一系統的典型代表。後者則主要推動養生術向健身功能發展，企圖通過導引行氣、呼吸吐納等方法達到健康長壽乃至長生不死的目的，由此開啟了先秦神仙家、秦漢方仙道、漢代黃老道和東漢以後道教為主千的養生髮展源流。　　最後，先秦時期在神仙家旗幟下，還開始奠定中國古代養生的基本理論和方法結構，先秦諸子哲學，對神仙家養生影響最大的首推道家，這也是後來道教尊老子為教主的主要原因。老子本人並不言仙道，但是他的學說中有關養生的論述，如清凈無為、專氣致柔、歸根復命、去泰重嗇、玄牡抱一等都給後世神仙家養生提供了重要理論根據和武器。莊子較老子大大地進了一步，不僅大談對各種神人真人的憧憬，而且還要「一其性、養其元、合其德以通乎所造。」作到「形全精復，與天為一」(《達生》)，莊子本人及其後學，實際就是一個主張「神將守形、形乃長生」(《在餚》)的神仙家集團。在養生方法上，先秦已形成了以彭祖、王喬為代表的，主要流行於巴蜀荊楚的導引行氣派；以容成為代表的流行於西蜀關中的房中派和以安期生為代表的北方燕齊服食藥餌派。導引行氣、房中禁忌、服食藥餌以後便長期成為中國古代養生的三個主要構成。而導引(動功)和行氣(靜功)以後也成為了古代氣功發展的兩個主要內容。　　秦漢時期，神仙思想進入宮庭，求長生羽化成為一代風氣。在這種背景下，養生術進一步與黃老學說、陰陽五行學說等緊密結合，營構神仙家養生的思想體系。在此基礎上，產生了早期道教的前身漢代黃老道，迄至漢代早期道教建立，這一養生思想理論已大致成形。在養生思想方面，主要包括了以下內容：　　(一)重人貴生為核心的人生觀。這是古代養生得以存在發展的基本前提，養生之所以在戰國時期發展迅速，其很大程度有賴於先秦文化思想的總體理性環境。這個理性環境的核心，是非神性而重人性。先秦諸子除墨家明鬼和陰陽家之「拘者」「舍人事而任鬼神」外均重人事而辟鬼神。老子將道、天、地、人並列為「域中有四大」，(《道德經》25章)，孔子講「愛其死以有待也、養其身以有為他(《禮記》)，荀子主張「扁善之度，以治氣養生，則身後彭祖，以修身自強，則名配堯禹」(《修身》)，莊子更是主張「天地有官，陰陽有藏，慎守汝身，物將自壯」(《在餚》)，漢代學者基本繼承了這一傳統。如董仲舒《春秋繁露》雲「人超然於萬物之上，而最為天下貴也。」王充《論衡》亦云「天地之性人為貴」。正是在這樣一個思想文化環境中，積澱了中國幾千年重人倫輕宗教的文化心理結構，同時，給以人為對象的養生實踐提供了認識基礎和思想基礎，這些思想後來直接成為了早期道教養生髮展的有力武器。　　(二)不治已病治未病的養生認識。中國古代很早就認識到了醫學和養生之間的關係。　　《內經》提出了「聖人不治已病治未病，不治已亂治未亂」的主張，並通篇將養生治病並列，首篇《上古天真論》開卷即論養生之理：「法於陰陽，和於術數。食飲有節，起居有常。不妄作勞，故能形與神俱，而終其天年，度百歲乃去。」這種將醫道與養生的界限從治已病和治未病來劃分是十分科學的和必要的。從此，這一對範疇便有了各自發展的明確目標和區域，共同組成了中國古代人體治病健身體系。　　(三)動而健與靜以柔的養生指導思想。先秦時期，養生已形成了動與靜兩種不同的指導思想。這兩種思想似乎都各有其哲學指導和醫理根據。主張以動養形一派在哲學上以儒家《易傳》剛健運動說為指導。《易傳·無妄》雲「動而健，剛中而應。」《大壯》：「剛以動，故壯。」《乾》「乾道變化，各正性命。」在理論上，則有《呂氏春秋》「形動」主張：「流水不腐，戶樞不螻，動也，形氣亦然，形一不動則精不流，精不流則氣鬱」(《盡數》)。在這種思想理論指導下，則有以彭祖為代表的導引吐納一派養生方法。主張以靜養神一派以道家「致虛極，守靜篤」 (《道德經》16章)，「見素抱樸，少私寡慾」(《道德經》19章)等思想為指導，主張在恬淡寂寞，虛無無為中「抱神以靜，形將自正」(《莊子·在餚》)，同時，《內經》又從醫學的角度論證了這一養生思想，提出「恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來」(《上古天真論》)。在這種思想指導下，發展了各種靜功行氣術，並且由於黃老道到道教均崇奉老子學說，故而這種養生思想對整個養生髮展史發生了極為深遠的影響，勝過了儒家《易傳》的剛健運動說的影響。　　東漢道教建立以前，中國古代養生的基本理論也大致形成，其中最重要的有占代整體思想指導下的人天觀和人體觀，元氣論和其它中醫生理認識。　　整體思維特徵是中國古代哲學的一大特點，也是古代醫學和養生學的特徵。在這一思維方法指導下，形成了中國養生學特有的以人天合一為特徵的人天觀和以形神合一為特徵的人體觀，人天合一觀是古代養生理論的基本出發點之一。這種理論認為，人與自然(天)處於一個系統，故人的養生實踐必須法天道變化，吸天地精氣以促進人體與自然合拍。《內經》雲「夫自古通天者生之本，本於陰陽，天地之間，六合之內，其氣九州九竅、五臟、十二節皆通乎天氣」(《生氣通天論》)。西漢劉安更雲「是故聖人法天順情，不拘於俗，不誘於人。以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀，天靜以清，地定以寧，萬物失之者死，法之者生」(《淮南子·精神訓》)。後來道教養生術中各種吐納外氣之法及存思外物之術，特別是宋元內丹皆以這一理論為其根據。形與神，是養生實踐必然要遇到的問題，中國古代的人體觀主要表現在形神的統一上。古人很早便認識到，人是精神和形體的有機整體。因此，養生必須心理與生理相結合，形神合一，方能達到良好效果。因此《內經》主張養生要「提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無有終時，此其道生」(《上古天真論》)。先秦養生雖有養形養神之分，但《內經》這種認識卻代表了醫家和養生家的一般認識，形神合一的人體觀，是使中國古代養生有異於西方體育保健方法體系的最主要因素之一。　　古代樸素唯物主義觀指導下的元氣論是古代一切導引行氣功法的基本科學根據。中國所有養生術都離不開這個「氣」。《管子·樞言》曰「有氣則生，無氣則死，生者以其氣。」《難經》曰「故氣者，人之根本也。根絕則莖葉枯矣「(《第八難》)，正因為氣是人生根本，故而養生家常常將其提到形神並列的高度：「夫形者生之舍也，氣者生之充也，神者生之制也，一失位則三者傷矣」(《淮南子》原道訓)。東漢以前的醫家和養生家們已對「氣」作了相當的研究：「夫氣之所行也，如水之流不得息也」(《難經》)，「經脈流行不止，環周不休」(《內經》)。這些研究的結果之一便是更多的導引行氣術出現。　　對古代養生髮展產生了重要作用的尚有中醫傳統生理認識，如臟腑說、經絡說和精氣神學說等。五臟六腑學說為後來道教養生術中內視法、六氣訣、存思法以及很多導引功法提供了依據。經絡學說在《內經》、《難經》等論著中已相當成熟，是養生術中導引行氣，特別是其中胎息、周天等功法的理論基礎。至於精氣神學說則更加重要，是古代養生理論的基礎，在《內徑》中，已運用這一理論指導養生：「道貴常存，朴神固根。精氣不散，神守不分。」後來這一理論為《太平經》所吸收發揮，直接推動了道教養生的形成發展。　　東漢道教建立以前養生的這些發展，表明在先秦至西漢，養生已初具規模，開始形成一個包括思想、理論、方法在內的養生體系。道教正是在這樣一個基礎之上，繼承並大大發展了古代養生，翻開了中國養生史新的一頁。　　二、道教的產生推動養生大發展　　東漢末年，客居四川的沛國豐人(今江蘇豐縣)張陵在巴蜀原始巫教基礎上，以黃老清靜學說、長生思想以及寶精實髓、導引行氣等養生術創建了原始道教——五斗米道。道教的創立結束了先秦兩漢養生術分散於各地各派方士手中的局面，開始推動養生向一個百川匯流，諸家相合的方向發展。同時，道教的創立將養生髮展納入了一個具有相對穩定性，擁有相當群眾基礎的宗教組織體系。從此，中國古代養生便在道教這樣一個民族宗教旗幟下獲得了保護、流傳和巨大發展。　　東漢至兩晉南北朝是道教的創建和成型時期。在此期間，道教對古代養生髮展的貢獻是多方面的。主要可歸納為以下幾個方面。　　(一)積極的養生思想成為養生實踐的指導。　　早期道教繼承了先秦兩漢「重人貴生」傳統思想，以此作為本身的宗教宗旨之一。在他們看來，要想作到長生不死，肉體成仙，首先應當從愛護、重視和養護自身生命和軀體著手，注意現實的自身鍛煉和養護。為此，東漢出書的道教最重要的經典《太平經》提出了重命養軀、樂生惡死的主張。⑶《太平經》的作者們認為「凡天下人死亡，非小事也，一死，終古不得復見天地日月也，脈骨成塗土，死命，重事也。人居天地之間，人人得一生，不得重生也」(《太平經》不用大言無效訣第一百一十)。《太平經》這種認識是同東漢叩唯物主義哲學家王充、恆潭等的認識接近的，即反對當時儒生和一些方士關於人死後能靈魂升天，脫離肉體而永生的說法，認為人應當熱愛自己的生命和軀體：「人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴、乃後可也」(《樂生得天心法第五十四》)。在這樣一個前提認識下，煉養軀體、健康長壽便成為人生最重要的事情：「是曹之事，要當重生，生為第一，余者自計所為」(《不用書言命不全訣第一百九十九》)，「但聚眾賢，唯思長壽之道，乃安其上，為國寶器」(《名為神訣書》)。那麼，通過什麼來致長壽呢? 《太平經》提出「得長壽者，本當保知自愛自好自親，以此自養，乃可無凶害也」(《經文部數所應訣第一百六十七》)，也就是說，入應當對自身性命軀體加以重視愛護並加以自我鍛煉和養護，才能夠求得生命的長壽。應當說，這正是一種積極的古代體育認識。正是基於這樣的認識，才產生了中國古代體育史上震聾發聵的響亮口號「我命在我不在天!」這是何等可貴的主動精神和氣概!它使道教養生實際脫離了宗教修鍊術的範圍，而升華為一種積極主動的人生態度和健身體系。早期道教養生家們所提出的這一口號，後來為歷代道教著名養生家和著作反覆提及，說明了它在養生史上產生了巨大的影響和深遠意義。而在早期道教中間，這一口號正是推動養生髮展的強大動力。《太平經》雲「人命近在汝身，何為叩心仰呼天乎?有身不自清，當清誰乎?有身不自愛，當愛誰乎?有身不自成，當成誰乎?有身不自念，當念誰乎?……復思此言，無怨鬼神」(《大功益年書出歲月戒第一百七十九》)。 《周易參同契》雲「將欲養生，延命卻期。審思後來，當慮其先。」《老子河上公章句》認為「修道於身，愛氣養神，益壽延年，其法如是，乃為真人。」西晉著名養生家葛洪更指出：「夫陶冶造化，莫靈於人。故達其淺者，則能役用萬物，得其深者，則能長生久視。知上藥之延年，故服其葯以求仙。知龜鶴之遐壽，故效其道引以增年」(《抱朴子·內篇·對俗》。所有這些論述，反映了一個時代的養生認識和潮流，即要以人的主動精神去探索和追求人類體質健康長壽，通過各種實踐方法，取得人類把握自身生命自由的途徑。　　(二)早期道教對養生理論的貢獻。　　早期道教在養生理論上最有代表性和對後世養生髮展影響最大的有《太平經》的精氣神合修理論；《周易參同契》的內煉爐鼎模型；《黃庭經》的養生生理認識，以及葛洪眾術共修學說等。　　中國古代醫學的精、氣、神學說在古代養生理論中佔有特殊的地位。先秦的養生家們已注意將人的這些心理(神)和生理(精、氣)要素作為修鍊的對象，並在不同的側重上形成一些方法流派：重「氣」者強調呼吸吐納之術，逐漸演成彭祖、王喬導引行氣派；重「精」者強調「保精守持，樂而有節，和平壽考」(《漢書·藝文志》)，漸演為古房中家；重「神」一派主張「抱神以靜」、「我養其神，以處其和」(《莊子·在餚》)。通過守一，坐忘，心齋等靜功方法以求「神將守形，形乃長生。」先秦道家及《內經》都信奉這一理論。至東漢《太平經》建立道教養生理論，遂強調養生實踐中「精氣神合一」，主張心理到生理的全面修鍊。《太平經》「令人壽治平法」云：「三氣共一為神根也。一為精、一為神、一為氣。此三者共一位也……故人慾壽者乃當愛氣，尊神，重精也。」它認為人的生成程序是「本生於混沌之氣，氣生精、精生神、神生明。」那麼人慾養生長壽就應按照這一自然規律「本於陰陽之氣，氣轉為精、精轉為神、神轉為明」這一認識也就是它所宣揚的「守一之法」的理論認識基礎：「欲壽者，當守氣而合神，精不去其形。念此三合為一，久即彬彬自見，身中形漸輕，精益明、光益精，心中大安，欣然若喜」(《太平聖君秘旨》)。《太平經》的精氣神合一理論對古代養生髮展具有非常重要的意義，它實際奠定了中國古代養生健身方法體系的基本特徵，這就是它不以肌肉、骨骼、韌帶等人體運動系統為主要鍛煉對象，著眼於力量、速度、靈敏等體能的提高，而是以中國古代對人體心理與生理關係的認識為基礎，著眼於人體內部生理和心理功能的全面提高。這是有別於西方體育傳統的另一個體育健身體系。從以後的發展看，道教產生以後的各種養生術直至現代的氣功方法基本上都遵循著《太平經》所提出的精氣神合修理論。　　大致與《太平經》的創作同時，會稽上虞人魏伯陽寫出了中國古代養生史上劃時代的專著《周易參同契》，他以「大易」，「黃老」，「爐火」這樣一個「三道由一」學說組成了一個完整的養生理論體系。他以黃老學說為思想指導，以《周易》卦爻為理論框架結構，以內、外丹的合修為方法，以求「含精養神，通德三元，精液湊理，筋骨致堅，眾邪辟除，正氣常存。累積長久，變形而仙。」在這個體系中，魏伯陽發揮了《周易》和《易傳》為代表的天人合一宇宙圖式，結合陰陽五行學說和黃老清凈思想，建立了一個爐鼎模型，將天道變化和人體養生，外丹煉製和內丹煉養納為一個模式中。在這一模型中，天地是一大爐鼎，以卦象示之。乾天坤地；人體是一小爐鼎，以卦象定位是頭乾足坤。這就是《參同契》所謂「大地者，乾坤也。」由此，乾坤定位便將天地和人體納入一個系統之中。天地之間日升月降，陰陽交替，人體之中，有精氣上下流動，故用離坎二卦象之。日月行乎，天地，精氣運乎人體，這就是「易」；「天地設位而易行乎其中矣，天地者，乾坤也，設位者，列陰陽配合之位也。易為坎離，坎離者，乾坤二用。二用無爻位，周流行六虛。往來既不定，上下亦無常。」在《參同契》中，魏氏反覆用漢易之納甲說，十二消息卦、六虛說，卦氣說等演繹其說。其實質無非就是乾坤坎離四卦組成的這一天人合爐鼎模型，而其宗旨則是認為人體與天道自然具有共同變化規律，人應法天地日月變化，陰陽消長來從事養生修鍊，使人體內部精氣在「抱元守一」等意念作用下上下運行，與天道合一進行人體內部機能鍛煉。《參同契》這一內煉思想和爐鼎模型對後來的道教養生髮展、特別是唐末以後內丹派的風行具有極重要影響。宋元內丹家視其為「萬古丹經王」。僅鄭樵《通志·藝文略》中《參同契》注本就有十九部三十一卷，現在傳世的注本也有十餘種，其中以後蜀彭曉，宋朱熹、陳顯微，元人俞琰、陳致虛，清朱元育、劉一明等注本最為著名。無論從其理論體系，還是對後世養生髮展的作用影響來看，《參同契》都堪稱中國養生史上劃時代的著作，它標誌著經過兩漢的發展，以黃老清靜思想、天人合一觀點、陰陽五行學說以及人體生理認識等為基礎的養生理論融合成為一個和諧的整體，爐鼎人天模型的建立，確立了道教養生的人天觀和人體觀內核，從而確立了其養生方法特有的科學價值和理論根據。　　早期道教對養生的生理學基礎闡述影響最大的是《黃庭經》。《黃庭經》分《外景經》和《內景經》兩部，前者據傳為魏晉間天師道女祭酒魏華存所撰，後者一般認為出於南北朝道士之手。《黃庭經》從道教長生修鍊角度出發，結合道教養生理論及醫家經穴臟腑功能理論，對魏晉間至南北朝道教養生修鍊之人體生理根據和修鍊要訣加以全面總結和闡發，《外景經》開卷明其宗旨曰「老君閑居作七言，解說身形及諸神」，它認為「仙人道士非有神，積精累氣乃成真」。因此養生應以「扶養性命守虛無，恬淡自樂何思慮」為主旨，以「上有黃庭下關元，後有幽闕前命門」這一人體區間為內煉部位，以黃庭宮和丹田為樞紐，存思五臟之神，意守黃庭，煉養丹田，以精為根，以氣為本，以神為主，三者歸一，使其「中入二竅合黃庭，呼吸虛無見吾形，強我筋骨血脈盛。」《外景經》養生方法言及寶精、存神、胎息、周天、吐納、咽液等，其功理大小不離黃庭之說。這種合諸法為一道，正是魏晉間養生髮展之潮流。與此相比較，《內景經》主講人體各部身神，謂人體有上、中、下三部，各部有八景神，是謂「八景二十四真。」它詳述了人體各郵在養生修鍊時意守的穴位及功能，雖然雜有相當的迷信色彩和反科學內容，但卻代表了當時養生家們對人體生理解剖與養生修鍊關係的特殊認識。《內景經》主講存思身神之術，有完整而神學氣息很濃的人體各部之神，其煉法兼雜符圖祝咒，這與《外景經》形成鮮明對照，是南北朝時期隨道教本身宗教化過程的完成、道教養生日益走向宗教化、神秘化和繁瑣化的產物。但是，由於《內景經》是中國養生史上最早、最完備地闡述養生術生理根據的專著，因而同《外景經》一道在後世養生家中備受推崇。《黃庭經》不僅是道教上清派和茅山宗重要典籍，東晉以來，士大夫中亦研誦之風極盛，受到諸如王羲之、歐陽修、蘇軾、黃庭堅、陸遊等人的喜愛，足見其影響之巨。　　早期道教對養生理論的另外一大貢獻是葛洪發其肇端，陶弘景繼其流緒的「眾術合修」理論，葛、陶皆是將道教由民間宗教轉變為士大夫官方宗教的關鍵人物，他們都精通醫理藥理，出身土族，曾為高官，崇尚金丹煉製之術。葛洪在《抱朴子·內篇》中全面而系統地闡發了神仙長生之理，指出「道家之所至秘而重者，莫過乎長生之方也」(《勤求》)，因而他廣覓道經，博覽眾術，對當時各家各派養生術都加以研究。他認為各種養生術都有不同的健身價值和養生功能，因而「偏修一事，不足必賴也」 (《微旨》)。在此認識基礎上，他提出了在「不傷」基礎上「籍眾術之共成長生」的觀點，一反先秦至漢晉養生家中「知玄素之術者，則曰唯房中之術可以度世矣。明吐納之道者，則曰唯行氣可以延年矣。知屈伸之法者，則曰唯導引可以難老矣；知草木之方者，則曰唯藥餌可以無窮矣」 (《微旨》)，這樣一些「偏修」觀點和門戶之見，認為應根據不同情況採取不同養生方法，將熙養、房中、行氣、導引、服食等各類方法融匯貫通，互見所長，匯於一個養生體系之中，形成一個全面的「內修外養，神仙養生體系，陶弘景繼承了葛洪「眾術合修」理論，他不僅編撰了合當時各家養生方法大成的《養性延命錄》，繪製《導引養生圖》，而在其《真誥》、《登真隱訣》中亦收錄記載了大量不同流派的養生方法和道教煉養之術，其中服氣、吐納、內視、存思、導引、按摩等上清派傳法均有一定的健身養生價值。葛、陶「眾術合修」的觀點，結束了先秦至兩漢各種養生方法散流於各地各派方士之手、各家爭相誇視，互相貶斥的狀況，代表了各派養生術，隨著道教這樣一個宗教體制的建立，而走向匯流融合的趨勢。葛洪、陶弘景對養生髮展的重大貢獻，正是推動和促進了這一趨勢。但是，葛、陶兩人均極力鼓吹「金丹」服食，認為這是解決不死成仙的至道，從而開啟了金丹服食煉製之風，對後世、特別是唐代養生髮展產生了不良影響。　　總的說來，早期道教在先秦兩漢基礎上，基本完成了道教養生的理論奠基工作，同時也將中國古代體育和保健理論推向了一個發展高峰。在古代養生史上佔有重要的地位。　　(三)早期道教促進了養生術大發展。先秦至西漢養生方法雖已形成若干派別，但於導引行氣一類無非熊經鳥伸，吐納呼吸、抱元守一，方法比較簡樸，類別也不多。至東漢道教之興，養生家蜂起，研習之風盛極一時，除張陵、魏伯陽以外，據曹丕《典論》、曹植《辯道論》等載，當時著名養生家還有華佗、郗儉、甘始、左慈、郝孟節、東郭延年等。這些養生家寫下了大量養生專著。其中如《養生書》一百五卷，《道引經》十卷，《按摩經》，《觀卧引圖》《食日月精經》、《食六氣經》、《胎息經》、《行氣治病經》、《魏伯陽內經》、《黃庭經》、《道機經》、《王喬養性治身經》等都是研究記述導引行氣理論方法的專著。從現《道藏》留存當時養生方法看，早期道教主要養生方法有導引、守一、胎息、周天、內視、存思、吐納、服六氣、按摩、咽液、房中寶精等術。　　實際上，這一時期的養生方法遠不是這些可以包括完的。就是每一方法中，具體功法和修鍊過程亦大不相同。早期道教對養生術無論是質還是量的發展上都作出了重要貢獻。　　東漢以前，養生術作為一種神仙長生術和治病保健方法，除醫家用於治病以外，主要流傳和局限於一些師徒單傳，注重個人修鍊，沒有組織體系的方士之手。早期神仙家在巫醫基礎上形成了導引行氣、房中和服食等養生方法派別。戰國後期的方仙道引用陰陽五行說試圖解決養生理論問題。而漢代的黃老道著手以黃老清凈思想來指導養生實踐。他們都沒有形成組織體系。僅是一些分散的方士集團而已。因此，雖然在思想、理論和方法上奠定了一定基礎，但影響範圍是有限的。特別是在下層民間，養生思想和方法在那些巫風濃厚地區是很難立足的。在這種背景下，道教創建者張陵由河南入蜀「客居」，以神仙思想、黃老學說和導引行氣等養生術為主要內容，在原巴蜀巫教「鬼道」基礎上創建了五斗米教。張陵入蜀之際，正值四川地區民間巫風熾盛之時。由於巴蜀地處僻遠，交通不便。雖經兩漢文化開發，在鄉間尤其是夷僚等少數民族聚居之地仍是迷信流行，崇奉鬼神，巫覡猖獗。晉常璩《華陽國志》曾雲蜀「民失在微巫，好鬼妖。」在這種背景下，張陵要建立以長生思想為中心的神仙道教是十分艱難的。因而他一面「學道鵠嗚山中，」加入和熟悉本地原始巫教，藉以取得立足之地和吸引信徒，一面大力宣揚神仙長生思想，極力宣揚「學生」、「求長生」、「守道全身」等思想，⑸在其所注《老子想爾注》中突出宣揚神仙道教追求長生之旨和重生思想，藉以抵銷原始巫教重鬼神輕人事的習俗。在生死問題上，主張人應重視自己的生命，採取積極的手段方法來祛病健身，長壽長生。張陵這種思想同《太平經》長生思想是相合的。不同的是張陵親身實踐去宣揚這一思想，並以這一思想去創建神仙道教，使這一思想傳播於民間，促使大量信徒及信教群眾重視養生，對養生的普及，增進人民健康起到了一定的作用。　　張陵死後，其孫張魯曾利用天師道割據巴郡漢中近三十年，形成政教合一地方政權。建安二十年(公元215年)，張魯投降曹操，天師道失去傳教基地而日漸式微，教徒流於下層民間，形成符籙為主的靈寶派。這時南方江浙地區繼西晉葛洪後，東晉時期，逐漸形成重視養生修鍊，不重煉丹符籙的上清派。此派傳為天師道女祭酒魏華存所建。由晉至梁，其援受系統大致為魏華存、楊羲、許謐、許翙、許黃民、王靈期(一說為馬朗、馬罕)、陸修靜、孫游岳、陶弘景。上清派養生奉《黃庭經》為經典，以存神行氣為主，輔以誦經、修功德、辟符籙、齋醮、金丹及黃赤房中之術、主要流行於許邁、王羲之等士族之中，因而影響範圍有限。但這些知識分子和土族在研究總結養生理論方面作出了一定貢獻，著述了大量養生典籍、魏晉南北朝很多養生專著都出於這些士族道徒之手。　　南北朝時期道教分為南、北天師道，北天師道代表人物是嵩山道士寇謙之。他改革了天師道，除其政治上的影響外，他在養生方面進一步革除原始道教遺留下來的「男女合氣之術」。史載他曾研習「服氣導引之法」，並將這些方面傳播於北方少數民族政權區域，《魏書》雲其弟子王九疑人長客之等十餘人皆得其「服氣導引口訣之法」，練習後「氣盛體輕，顏色姝麗，」取得了很好的健身效果。南天師道代表人物為陸修靜。他一生致力於道教典籍的收集整理，這對很多養生著作的保存和整理是有一定意義的。　　綜上所述，東漢至兩晉南北朝是道教養生由繼承到大發展時期，同時也是中國古代養生史上一個重要的里程碑。由於同時期古代的球類、百戲等活動都處於相對抑制狀態，因而以道教推動的養生活動在這一時期體育發展史上佔有極重要和突出的地位。早期道教的養生活動不僅開闢了中國養生史的新局面，而且為其後隋唐乃至宋明養生髮展奠定了基礎。　　註：⑴李約瑟《中國科學技術史》劍橋英文版第五卷《道家與道教》　　　　⑵參拙著《養生與彭祖》。見《文史雜誌》86年4期。　　　　⑶《太平經鈔·乙部·名為神書訣》。　　　　⑷《抱朴子》黃白引《龜甲文》。又見《雲笈七籤》卷五十六引《仙經》。　　　　⑸見饒宗頤《老子想爾注校箋》。

略述道教內觀守靜等修真之術傳 薌

　　內觀、守靜、存思、守一諸術，屬道教修真之術，魏晉南北朝之前即已信行。這些術，皆是依據形神相依，形須神立的教義而來。認為人身肢體臟腑器官都有神，神皆有姓字服色。這些神存在於人身，則形體安康，也就是說存神則可以安形、固形。但由於外界有色、香味、欲的引誘，人身之神往往有的被誘引外逸。神離開了形、即生機離開了形體，神不守舍(形)，形體就會敗壞，生命就要死亡。因此，欲求長生，則必須存神於形體之內。　　內觀，亦稱內視。據《雲笈七籤》卷十七《洞玄靈寶定觀經》注中解釋：「慧心內照，名曰內觀。」《太上老君內觀經》對內觀之法闡述較詳，說：「天地構精，陰陽布化，萬物以生，承其宿業，分靈道一，父母和合，人受其生。始一月為胞，精血凝也；二月為胎，形兆胚(胚)也；三月陽神為三魂，動以生也；四月陰靈為七魄，靜鎮形也，五月五行分藏，以安神也；六月六律定腑，用滋靈也；七月七精開竅，通光明也；八月八景神具，降真靈也；九月宮室羅布，以定精也；十月氣足，萬象成也」。人的生命形體受生之時，則陰陽五行諸神，皆已佈於全身了。「太一帝君在曰頭泥丸君，總眾神也，照生識神人之魄也。司命處心，納心源也。無英居左，制三魄也；白元居右，拘七魄也。桃孩住臍，保精根也。照諸百節，生百神也，所以周身神不空也。」接著說：「元氣入鼻，灌泥丸也，所以神明形固安也，運動住止，關其心也，所以謂生有由然也。子內觀之，歷歷分也。」但人在始生之時，是「神源清凈，湛然無雜」，在受納有形之後，則「形染六情，眼財貪色，耳則滯聲，口則耽味，鼻則受馨，意懷健羨，身欲輕肥，從此流浪，莫能自悟」，造成所謂「神不守舍」。由於「心者禁也，一身之主，禁制形神使不邪也。心則神也」，所以內觀已身，澄其心以求存其神。《內觀經》說：「內觀之道，靜神定心，亂想不起，邪妄不侵。周身及物，閉目思尋，表裡虛寂，神道微深。外觀萬境，內察一心。瞭然明靜，靜亂俱息。念念相系，深根寧極。湛然常住，窈冥難測。憂患永消，是非莫識」。由此道教宣揚「內觀不遺，生道常存」。　　守靜，即守靜使神不出遊。此道古已有之。《太平經》卷一百二十至一百三十六說：「心則五臟之王，神之本根，一身之至也」。人如能清靜自居，除去俗念妄想，便可使神長存於身，百病不加，凶邪不入。守靜不止，長生不死。《太平經》七十三至八十五中說：「求道之法靜為根」，「久久自靜，萬道俱出，長存不死，與天相畢。俗念除去，與神交結，乘雲駕龍、雷公同室，軀化而為神，狀若太一」。卷一百五十四至一百七十中說：「靜身存神，即病不加也，年壽長矣，神明佑之。故天地立身以靖，守以神，興以道。……其真神在內，使人常喜，欣欣不貪財寶、辨訟真、競功名，久久自能見神」。唐以後，更以守靜為修真首要之道。《老君清凈心經》中說：　　人能清靜，天下貴之。人神好清，而心擾之；人心好靜，而欲牽之。常能遣其欲而心自靜，澄其心而神自清。自然六欲不生，三毒消滅。而不能者，心未澄，欲未遣故也。能遺之者，內觀於心，心無其心；外觀於形，形無其形，遠觀於物，物無其物。三者莫得，唯見於空，觀空亦空，空無所空；既無其無，無無亦無。湛然常寂，寂無其寂。無寂寂無，俱了無矣，欲安能生?欲既不生，心自靜矣。心既自靜，神即無擾。神既無擾，常清靜矣，既常清靜，及會其道，與真道會，名為得道。　　守靜與內觀有所差異：(一)、守靜主要在於遣欲；(二)守靜並不內視體中諸神的形象服色；(三)無叩齒念祝之儀式；(四)、最高境界為空寂忘我。　　存思，即用存思之法使外游之神返回身中。內觀、守靜的目的是存神，使神不外游；而存思的目的則是使外游之神返回身中，以及接引外界五行諸神人人身中。存思之法，古已有之。《太平經》卷十八至三十四中說：「夫人神乃生內，返游於外，游不以時，還為身害。即能追之以還，自治不敗也。使空室內傍無人，畫像隨其藏色，與四時氣相應，懸之窗光之中而思之。上有藏像，下有十鄉，卧即念以近懸像，思之不止，五藏神能報二十四時氣，五行神且來救助之，萬疾皆愈。」卷七十二中說：「四時五行之氣來人人腹中，為人五藏精神，其色與天地四時色相應也；畫之為人，使其三合，其氣色者蓋其外，相氣色次之，微氣最居其內，使其領袖見之。先齋戒居善靖處，思之念之，作其入畫像，長短自在。五人者，共居五尺素上為之。使其好善，男思男，女思女，其畫像如此也」。意思是說，人體有五臟之神，但這些神常出體外游，神不守身，人受共害。如何能使離身之神返回呢?就是畫五臟神像，存思不止，五行五臟之神便回來了。神守人身、則病苦俱除。　　漢武帝時，齊人少翁請作甘泉宮，中為台室，畫天、地、太一諸神，置祭具以致天神，這是畫神致神之始。早期道教便承襲了這種信仰，認為心神合一，人的意念是與神相通的，睹神像而專念思之，便可致神而存神於身。《太平經》卷九十九、一百、一百一之《乘雲駕龍圖》、《東壁圖》、《西壁圖》，便是漢代遺留下來的神像畫圖。至魏晉南北朝，存思已成為上清派修真之主要道法。如《黃庭外景經》則說：「內息思存神明光，出於天門入無間」。《黃庭內景經》說：「兼行形中八景神，二十四真出自然，清靜神見與我言，安在紫房幃襆間」、「內視密盼盡覩真、真人在已莫問隣。」爾後，道教道書中對存思之道演繹甚多，方法儀式亦趨繁瑣。如《雲笈七籤》卷四十三《存思》中強調存思之重要說：　　修身濟物，要在存思。存思不精，漫瀾無感。感應由精，精必有見。見妙如圖，識解超進。神氣堅明，業行無倦。又說：　　凡存思之時，皆閉目內視。人體多神，必以五藏為主。主各料其事，事各得其成，成正則一而不二，則隱顯無邪，無 邪則眾如可見，見則與聖符同。同聖即可弘，積學自然感會。是以存思不可懈怠。　　行存思之法，皆有一定的儀式程序。比如《存思三洞法》說：「常以旦思洞天，日中思洞地，夜半思洞淵，亦可日中頓思三真」。其存思之法，先入室東向，叩齒三十二通，瞑目依次思洞天、三真、各咽九氣，三真「下入兆身」中之「泥丸上宮」、「絳宮」、「臍下丹田宮中」，咽三洞氣畢，仰念祝詞，然後轉向南，思洞地之皇居，感受「靈符」、「秘言」，仰念祝詞；再轉向北，思洞淵之仙居，感受「寶符」，仙君「入兆身臍下丹田宮中」，思畢便仰念祝詞；然後再轉東向，叩齒九通，咽氣九過。《存思三洞法》說：「子能行之，真神見形」。又如《老君存思圖十八篇》中說：「存思之時，皆應臨目常見太上在高座上，老子在左，元君在右；又見經在四方，師在東面；次見十天光儀侍衛文武伎樂，各從方來，朝禮太上」等等。存思之法甚多，而存思之神則更多，比如道寶、經寶、師寶、十方天尊、五藏、五嶽、五星、五帝、元成皇老、玄一老子、司命、太一帝君、二十四真、發神、腦神、眼神、鼻神……。皆謂其有姓字服色及身形長短。　　總之，這些都是瞑目的幻想，信仰者用幻想的神異之筆，在腦際描繪出種種幻像幻景，並且幻覺有所感受，而沉迷這種幻想中。　　守一，即使意念專註於身中之某一處，守氣守神，靜身守神。內觀、守靜、存思都使意念關注於身中兒處之神，而守一之法只是專註於一。《雲笈七籤》卷三十三說：　　凡諸思存，乃有千數以自衛，率多煩雜勞人，若知守一之道，一切不須也。《抱朴子·內篇·地真篇》也曾說：　　吾聞之於師雲，道術諸經，所思存念 作，可以卻惡防身者，乃有數千法。如……思見身中諸神，而內視令見之法，不可勝計，亦各有效也。然或乃思作數千物以自衛，率多煩難，足以大勞人意。若知守一之道，則一切除棄此輩，故曰：能知一則萬事畢者也。　　道教自來十分注重守一之法。如東漢末行世的《太平經》，談守一的地方便很多。唐人閭丘方遠摘抄《太平經》中談守一的內容，輯為《太平經聖君秘旨》，十分強調「守一」在修持仙道諸術中的重要性。《太平經》卷十八至三十四中說：「夫一者，乃道之根也，氣之始也，命之所系屬，眾心之主也」。又說：「守一明法，長壽之根也。萬神可祖，出光明之門。……守之無懈，可謂萬歲之術也」。《太平經聖君秘旨》中說：「夫守一者，可以度世，可以消災，可以事君，可以不死，可以理家，可以事神明，可以不窮困，可以理病，可以長生，可以久視」。東晉神仙理論家葛洪，撰《地真篇》闡發守一之要：　　余聞之師雲，人能知一，萬事畢。知一者，無一之不知也。不知一者，無一之 能知也。道起子一，其貴無偶，各居一處，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以寧，人得一以生，神得一以靈。金沈羽浮，山峙川流，視之不見。聽之不聞，存之則在，忽之則亡，向之則吉，背之則凶，保之則遐祚罔極，失之則命彫氣窮。老君曰：「忽兮恍兮，其中有 象；恍兮忽兮，其中有物」，一之謂也。　　故《仙經》曰：子欲長生，守一當明。究竟人身中之「一」是什麼?守「一」當守何處?其解釋則不一了。如《太平經》卷十八至三十四中說：「夫一者，乃道之根也，……當欲知其實，在中央之根，命之符也」。又說：「故頭之一者，頂也。七正之一者，目也。腹之一者，臍也。脈之一者，氣也。五藏之一者，心也。四肢之一者，手足心也。骨之一者，脊也。肉之一者，腸胃也」。卷九十二中說：「一者，心也，意也，志也。念此一身中之神也」。卷一百三十七至一百五十三中說：「聖人教其守一，言當守一身也。念而不休，精神自來，莫不相應，百病自除，此即長生久視之符也」。又說：「守一者，真真合為一也。人生精神，悉皆俱足，而守之不散，乃至度吐。葛洪《抱朴子·地真篇》中說法與《太平經》有所不同：　　「一」有姓字服色，男長九分，女長六分，或在臍下二寸四分下丹田中，或在心下絳宮金闕中丹田也，或在人兩眉間，卻行一寸為明堂，二寸為洞房，三寸為上 丹田也。此乃是道家所重，世世歃血口傳其姓名耳。又《雲笈七籤》卷五十六《元氣論》說：　　夫自然本一，大道本一，元氣本一。「一」者，真正至元純陽一氣，與太無合體，與大道同心，自然同姓。……元氣本一，化生有萬，萬須得一，乃遂生成，萬若失一，立歸死地，故一不可失也。一謂太一……。　　又《五廚經氣法》說：　　得一者，言內存一氣以養精神，外全形生以為車宅，則一氣沖用與身中泰和和也。　　後兩者指的是守純陽一氣、存純陽一氣，以養精神，使神氣混然，身中泰和。　　後世道教之言守一，大都沿用《抱朴子》之說，凡氣法、丹法、都有守丹田之說，這便是守一之法的演變。

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