無明本性與昭明德性
06-19
無明本性與昭明德性 ——論熊十力形上信念的抉擇 作者：陳文慶 文章來源：蘭州大學學報，2004年第1期【內容提要】熊十力先生的思想有一個由佛歸儒的過程。依據熊先生晚年著作《存齋隨筆》，通過對儒佛兩家兩個原創概念「昭明」與「無明」的分析，認為熊對儒佛二家思想在學理上的抑揚根基於其形上信念的抉擇：在佛家以「無明」為人與世之根本特徵和儒家以「昭明」為人與世之根本特徵的形上信念抉擇中，熊先生親近了後者，疏遠了前者。這種相對的親近與疏遠而不是絕對的執著和拋棄根源於宇宙人生證驗的二重性，它決定了熊先生學兼儒佛而歸於《易》的基本立場。【英文摘要】 Xiong Shi-li"s pursuit of faith underwent a transformation, i.e. from Buddhism to Confucian-ism. Through an analysis of the two original Confucian and Buddhist concepts of zhaoming(awareness or knowledge) and avidya(ignorance),the paper holds that Xiong Shi-li"s gradual preference of Confucianism to Buddhism was based upon his choice of a metaphysical faith:he alienated himself from Buddhism whose idea of avidya depicted the major relationship between man and the world and affiliated himself with Confu-cianism whose idea of zhaoming also characterized the fundamental relationship between man and the world.Such a preference and alienation,instead of absolute persistence and rejection, originated from his experi-ence about the duality of the universe and human life, which led to his mastery of both the Buddhist and Confucian ideas and to his ultimate affiliation with the thinking contained in I Ching or Book of Changes.【參考文獻】[1]這只是一個大略的說法，熊先生思想的詳細變遷可參見郭齊勇.熊十力思想研究[M].天津人民出版社，1993. [2][14][15][16][17][18][29][33][34][35][36][37][38][39][42][43]熊十力.體用論[M]，北京：中華書局，1994.587.602～603.628.603.604.604.56～57.262.443.445.443.445.169.572.31.256. [3]此處指熊先生的單行本著作《體用論》。凡本文正文中提到的，皆指此單行本，在注釋中提到的指中華書局1994年編印出版「熊十力論著集」之二的《體用論》，它包括熊先生的《體用論》、《明心篇》、《乾坤衍》、《存齋隨筆》等著作。 [4]此處借用《體用論》兩位編者的意見，參見其「編者後記」。 [5]這樣的概括有很大的取捨性，但本文只依熊先生立言的思路講。 [6]熊先生皈依孔《易》後，儘管在學理處處批佛、「謗佛」，但在感情上一直與佛家藕斷絲連。《體用論》：「平生學在求真。始而學佛，終乃由疑而至於攻難。然對於釋尊及諸菩薩之敬仰，則垂老不渝」（第10頁）。究其因由，第一是因為熊先生學從佛出，未敢忘本，「區區一隙微明，實自佛法啟之，否則不能有悟於儒」（第6頁），第二，本質是因為熊先生於佛說終老都有契接處， 於佛法之深湛高明處常常一贊三嘆，鑽仰無從。 [7]傅偉勛.從西方哲學到禪佛教[M].北京：三聯書店，1989.397～398. [8]勞思光.新編中國哲學史（二）[M].台北：三民書局，1984.191. [9]依勞思光（同上書同頁）「所謂『無明』即指『自我之昏昧』而言；此非客體意義之存有，而指主體活動的狀態。……蓋印度傳統早已有視經驗世界全體為一束縛之說；而此種束縛之最早根源即以『無明』或『無知』一類詞語表之。此處所最可注意者，仍在於如此說『根源』時，純是依主體意義立論；此亦佛教之基本立場所在。」但是，據依印度室利·阿羅頻多，「無明」乃是一種與「無限的知覺性」相對反而言的「創造性底世界能力之基礎和自性」，「但是，在此有一世界，基於一原始底『無心知』上；在此，知覺性表呈其自體於一無明的形象中，辛苦以自致於明」（室利·阿羅頻多.神聖人生論[M]，北京：商務印書館，1996.297.482～483）。可見，無論從主體意義立論，還是對世界的客觀的描述，「無明」義均有其世界之根源的意義。 [10][11][13][21]熊十力.佛家名相通釋[M].北京：東方出版中心，1985.34.67.73.34. [12][19][20][24][25][26][27][28][30][30][41]熊十力.新唯識論[M].北京：中華書局，1992.133.145.148.98.102.56.102.104.5.101.35. [22]郭齊勇.天地間一個讀書人—熊十力傳[M].上海文藝出版社，1994.第二章，關於熊先生思想在《船山學自記》已開始轉變，詳細過程可參見該書。 [23]徐復觀.中國人性論史[M].上海：三聯書店，2001.關於心性之學是中國文化之核心的觀點可參見該書，但徐並不同意宋儒及熊十力、唐君毅、 牟宗三諸子論心性之學時無不與「天」相關聯而尋找一形上的根據的思路。他在《兩漢思想史》卷二（台灣.學生書局，1976.75～76.）中說：「從《論語》的全般語言看，他（指孔子）所把握的，只是在人現實生命中所蘊藏的道德根苗的實體：天乃由此實體投射出去的虛位。」因而他批評熊十力「卻是反其道而行，要從具體生命、行為層層上推，推到形而上的天命天道處立足，以為不如此，便立足不穩。沒有想到，形而上學的東西，一套一套的猶如走馬燈，在思想史，從來沒有穩過。」 [32]牟宗三.現象和物自身[A]，道德理想主義的重建[M].北京：中國廣播電視出版社，1992.牟把這種將人生本命推出去說的路子概括成「吾人由道德開無限心，由無限心說智的直覺，故本體界可朗現」。 [33][34][35][36][37][38][39]熊十力.體用論[M].北京：中華書局，1994.262.443.445.443.445.169.572. [40]姜書閣.文心雕龍繹旨[M].濟南：齊魯書社，1984.66. [44]余英時.錢穆與中國文化[M].上海遠東出版社，1994.75.83.他以為「新儒家」不是一個平常意義的學派，按其內在特徵和理路，具有教派的意味：「『道』是最高的絕對的領域，也是一切價值的最後源頭。新儒家正是以『道』的繼往開來者自許的。依《中庸》『修道之謂教』之說，則新儒家所倡導的其實是『教』，而不是通常意義上的『學』」。因此，當熊十力來「衡論古今述作」時，是以「教主」的眼光來評判的，所謂「我有法眼，一切如量」，這是有道理的，新儒家本質上是一種道德形而上學，就其終極關懷而言，是一種教而不是學。
熊十力先生的一生思想，有一個早期學佛、中兼儒佛、後歸於《易》的過程[1]。熊先生晚年著《乾坤衍》時自述說：「余之思想變遷頗繁，惟於儒佛二家學術，各詳其所以，用力尤深……此為余之衰年定論。」[2]由學佛到會通儒佛，以儒批佛的轉變有多種原因。撇開社會歷史的外部原因不說，單從學理上考慮，從熊先生的著作中可以看出兩條根本的理由：第一，佛學在人生論上以寂為趣以苦為師是「反人生」；第二，在本體論上佛氏以生滅和不生不滅為二重世界，其必然結果是「毀宇宙」。由於這兩條根本的理由，熊先生聲明自己「不敢以觀空之學為歸宿」，「不敢學佛」。熊先生著作有兩個系統，一個是《新唯識論》、《體用論》[3]、《明心篇》，另一個是《讀經示要》、《原儒》，至《乾坤衍》兩系統始為一貫[4]。《存齋隨筆》是熊先生晚年定居上海時的最後一部著作，是對《乾坤衍》的發揮與補充，借疏釋佛氏十二緣生之論發揮自己的哲學體系，熊先生對十二緣生首三支「無明、行、識」的創釋，啟發筆者對佛氏「無明」概念究竟義的思考，從而想到熊先生對儒佛二家思想在學理上的抑揚根基於其道德信念與形上信念的轉變：在佛家以「無明」為人與世之根本特徵和儒家以「昭明」為人與世之根本特徵[5] 的形上信念抉擇中，熊先生親近了後者，疏遠了前者。即使在熊先生後來「確信」宇宙人生皆具「昭明」德性的時候，他一方面極力反撥印度佛學關於宇宙人生「無明」本性的思想，另一方面卻在著作中時時慨嘆，宇宙人生確有一團迷暗勢力貫穿於其中。這種相對的親近與疏遠而不是絕對的執著和拋棄根源於宇宙人生證驗的二重性，它決定了熊先生學兼儒佛而歸於《易》的基本立場[6]。因為若言「昭明」之性， 必然伴隨「無明」之性，反之亦是學理使然，要麼二者一時俱了，無所謂「昭明」即無所謂「無明」，無所謂「無明」也就無所謂「昭明」，而這必然超越儒佛二家之藩籬。這是一個深奧難言的問題。本文只就熊先生著作中對「無明」義與「昭明」義的闡發以及對二者態度之變遷作一簡要評述。 （一）無明本性 無明本性是原始佛教的一個基本概念，有「痴」、「煩惱」、「惑」、 「黑暗」等異名。但我覺得，「無明」一詞更能反映原始佛教對人與世的基本感受。所謂「無明」，一般是指六道輪迴中的眾生對佛法事理沒有明解，對自身所處的輪迴處境沒有自覺。《緣起經》云：「云何無明，謂於前際無知，於後際無知，於前後際無知，……如是於彼彼處如實無知，無見無現觀，愚痴無明黑暗，是謂無明。」《本業經》云：「無明者，謂不了一切法。」依此說來，「無明」乃是一種經驗主體（輪迴中的眾生）的主觀狀態，但是無明之義不僅限於此，為便於說明，我們將《緣起聖道經》節錄於下： 爾時，世尊告知大眾，吾未證得三菩提時，獨處空閑，寂然晏坐，發意思維， 甚奇世間，沈淪苦海，都不覺知出離之法，深可哀愍，謂有生，有老，有死，此沒彼生，而諸有情，不能如實知生老病死出離之法。 我復思維，由誰有故，而有老死。如是老死，復由何緣。我於此事如理思時， 便生如是如實現觀，由有生故，便有老死。如是老死，由生為緣。 我復思維，由誰有故，而得有生。如是生者，復由何緣。我於此事如理思時， 便生如是如實現觀。由有有故，便得有生。如是生者，由有為緣。 我復思維，……由有取故，便得有有，如是有者，由取為緣。 以下由取、愛、受、觸、六處到名色、識、行、無明各支依此類推，逐層說法。 這段話清楚說明了釋氏十二緣生論的起源、思維進路與根本旨趣。 上面第一段可得出三點：一，「世間苦海」。此為四聖諦之苦諦義，這是釋氏對有情世間的切己體驗與根本態度，因而也是佛說成立的一個根本支點；二，「此沒彼生」。暗藏輪迴觀念，即有輪迴義，也就有輪迴主體的靈魂不滅義，或「法界大我義」，這一點其實與緣生義根本矛盾，此矛盾也是後來諸多學派發展各樣緣起論的出發點；三，「出離」義。即四聖諦中的滅諦義，它含藏著二重世界論，也含藏了二層主體論：此我非我，則必有真我存焉。下面看世尊「聖道」之思維進路。 第一步，為什麼會有老死？就日常個體生命而言，「死」被經驗為最後最甚之苦，所謂「大不了一死」。但此死並非僅是生命過程的一個最後發生事件，而是自始至終籠罩生命過程的一種「懸在」，生命因死亡而改變它的整體根本性質或存在命運。最初的古希臘人在神話和詩歌中提到人自身這種存在時，總是感嘆說「你這有死者（mortal）」如何如何，因為對照神明的不朽（immortal），人天然已被置於一種悲劇境地。就此而言，死亡不是生命的一個最後的偶發事件，而是生命的一個原初的本然事件。所以，世尊就此現象開始「發意思維」：「到底為什麼會有老死？」推本究源，因為有生，生死相因而共在。 第二步，「由誰有故，而得有生」？此一問題超出了屈原《天問》中的千問百問，由形下而形上，由人命而天命。世尊從這裡走向了佛之為佛的東西，他說「由有有故，便得有生」。那麼這個「有」是什麼含義呢？ 傅偉勛《從西方哲學到禪佛教》就「有」字析出在中國哲學史上的六種含義[7]，但惟獨沒有這個十二支之中的「有」，蓋此「有」本非中國哲學特重之概念。「有」是印度古代梵文表示存在的根詞bhu之意譯，相當於希臘文的ov，英文的being，德文的sein，即今學界通譯之「存在」一詞，玄奘及諸師譯之為「有」。但此「有」決不是日常所謂之自然界或客觀世界。據佛氏宗旨，「世間」即是「諸行」之別名，諸行無常，自性本空，原無客觀存在之世界，或此世界原非真實原不常住，如幻如化為主體造作所起，因此順著上述十二支之序這個「有」是可以被主體滅的，不僅可滅，而且它是正道解脫的必由之路，只有滅此「有」才能超出「生」，超出「生」之後，靈魂才能脫離生死海之輪迴而得解脫。故《緣起聖道經》云：「由生滅故，老死愁嘆，憂苦擾惱皆亦隨滅，如是永滅純大苦聚。」 根據上述析出的三點及十二支前後之間的聯繫，這個「有」即是「生」、 輪迴之「生」、沉淪苦海義的「生」的緣起，而且還是「取」、「愛」等支的果，《俱舍論》云：「因馳求故，積集能牽當果為業，說明為有」。勞思光認為所謂「有」指個體主體或靈魂之形成[8]，似乎更切合佛氏旨趣， 據《雜阿含》：「梵行已立，我生已盡，所作已作，自知不受後有。」「不受後有」即不再有「生」，也不再有此生所涉之世間。「生」在佛氏的意思即靈魂在各別的生命體中的輪迴，從這個意義講，「生」即是「身」，所謂「此沒彼生，不得出離」，這樣的「有」作「生」的緣起是說得通的。 以下取、愛、受、觸、六處各支秩序井然，順理可解，至名色支又一轉。 名色為心物現象之總稱，以之為前此各支之緣有循環之嫌，由識為緣而有名色，類似於主體建構現象，亦可解。以行為緣而有識，以無明為緣而有行則頗費思量，既然個別的經驗主體在「有」支後才出現，那麼又是誰能取能愛能受能觸？莫非此等皆一時俱有，一時俱無，俱無之後又有誰在而有識、有行、有無明？這裡不得不注意到釋氏的輪迴觀念和二重世界觀念，而色、行、無明三支不能單就個別的經驗主體而言，也即是說「無明」一義不僅只是有情眾生個別存在的愚痴、黑暗、煩惱、迷惑義，它具有先在性，具有形上意義上的狀態描述義。因為若將識、行、無明等支之主體歸結為沉淪生死海中之經驗主體，十二緣生論中無明、行、識支與「有」支在邏輯上之先後終是費解； 若以「諸法事理不了」釋「無明」，則「無明」之主分明是具體之「有」，在順生門中如何緣起其後各支？據《涅磐經》四十一：「善男子，一切眾生，身及煩惱俱無先後，一時而有，雖一時有，要因煩惱而得有身，終不因身而有煩惱，如炷與明，雖一時有，明要因炷，終不因明而有炷也。」 煩惱為「無明」之異名，由此可見「無明」不僅是有情眾生的隨身業障， 而且具有邏輯上的先在義、體義、生起發用義。《大乘起信論》將「無明」區分為根本、枝末二無明，理亦在此，其雲迷於法界事理之原始一念為根本無明，因根本無明而起三細六粗之業為枝未無明；根本無明又名無始無明，由無始之際一念不覺，而長夜昏迷，不了真理，能生一切諸惑；而枝未無明則由心、心所相應而起，有貪嗔痴慢疑見等名之。因此，「無明」是一個含義複雜的概念，它是一種人世的體驗，是一種人性的弱點，更是一種對宇宙人生的先驗界定，或謂存在的天命。它作為佛說「反人生」、「毀宇宙」的先驗根據而存在[9]。 上述釋「無明」己略有輪廓， 現在來看一看熊先生對「無明」義的闡發以及這種闡釋在其哲學體系中的意義。 熊先生釋「無明」，有疏證，有體驗，有發揮。 《佛家名相通釋》首次疏釋十二緣生，熊先生引《分別緣起經》、《唯識三十論》、《唯識述記》來解釋無明，同時根據自己的體驗作了發揮：「無明者，只是一團迷暗，力用極大，無量無邊，眾生依迷暗而生，終古恆相隨轉。」[10]又用莊子的「芒」來移釋無明：「庄生曰：人之生也，固若是之芒乎？其我獨芒而人亦有不芒者乎？芒即無明之別名。」[11]這種體驗在《新唯識論》就已經有了：「人之生也，無端有一團迷暗勢力與生俱來……夫痴之異名，是曰無明。無明者，非謂明無，實有此迷暗習氣從無始傳來，導諸惑以居首，負有情以長驅……」[12]這種迷暗對於有情如影隨形，如聲隨響，無處不在，無時不在，可謂一種宿命，「無明居首，此義深微，真不可窮。吾人戴天而能問天如何有乎，履地而能問地如何有乎？吾人又能問生從何來、死將何所往乎？乃至一飲一食，能問其所以必飲必食之故乎？……人生日常用心，總是處處設問道理，而不知其所謂道理，原來都是不容問、不容答。他偏要於此問答紛然，結果只是一團迷霧，就叫無明」。[13]熊先生於「無明」的闡釋與體驗是多方面的，就知識之無確定性言，就人性之惡言，就人生之原始芒昧言，就存在問題之不可至詰言，在《體用論》和《乾坤衍》中都時有提及，它們雖義有各別，但基本上是落實於現實的人生體驗的，「無明」作為宇宙人生形上根據或存在本性的意義，是自然地包含在內的，尚未有意識地闡發的。在《存齋隨筆》中，熊先生為批判佛氏「反人生」、「毀宇宙」的學說，重新疏解了十二緣生論，並對「無明、行、識」三支作了創解，目的是為了對比說明《易》之乾元性海具昭明生生主義，從而抑佛揚儒。 釋迦立「色、受、想、行、識」之五蘊論，以明宇宙人生皆依五蘊而假有， 在十二緣生中，又將五蘊收在名色支下。如此，則無明、行、識三支已含蘊在名色支中，何以釋迦又將此三支提為首三支而在名色支之前？熊先生說：「余懷疑年久，最後始悟釋迦以無明、行、識三支，是乃宇宙之根源，故列於十二支之首，而以名色即五蘊次之……故無明、行、識三支是就宇宙根源而言也……三支以無明為導首，而識復為無明為主導者，行支承無明而直接引動識。是故識與無明勢力及由無明所引起之造作猛勢，三支皆相緣而俱有，則識為虛妄的物事不待言。然識雖虛妄，而得強緣有勝力故，所以能變現萬有……賴耶從識支推演而立，賴耶無漏性，即由識支承無明支迷暗勢力之主導故。」[14] 熊先生強調的有兩點。一，無明、行、識三支渾然為一，以無明為一大迷暗勢力，行則承無明而起，為一切造作勢力，主導乎前二支者則為虛妄分別之識，三者一時俱有，不可分割；二，此三支就宇宙人生之生起根源說，就能生說，「是將人生之本命推出去說，」[15]而五蘊則是就現象存在說，就所生說，故「首三支中之無明，其義特殊，決不同於五蘊中之痴；首三支中之行，其義特殊，決不同於五蘊中之行；首三支中之識，其義特殊，決不同於五蘊中之識」[16]。因此，以首三支為緣能生名色即一切之生死煩惱現象界。這樣解釋一方面確能解通十二緣生論，另一方面，將無明、行、識三支推出去說，予以先在的地位，亦強調了「無明」作為形上信念的地位，因此，熊先生接著問道：「依據十二緣生說，無明、行、識三支系聯為一體，遂有名色支俱起，無量宇宙開發，無量眾生出現。據此，則人性元是一團迷暗，云何能生明滅無明？」[17]這是一個必然的問題，無明既為本性，如何能生明而滅無明，斷煩惱而證菩提？這使人想起基督教神學的原罪說，人生而有罪，罪乃是現世人生的先在結構，人性即罪性，那麼罪人如何得完善、如何進神的國呢？神學的答案是，上帝因為愛世人，派他的獨生子來到世間，耶穌基督在十字架上的受難已經為眾生贖了罪，基督受難復活的形象是上帝給予世人的啟示。原罪與神恩為兩極對立之辯證結構，兼具神人二性的耶穌基督則是溝通此二極之中介。對熊先生來說，他並不滿足於《雜阿含》等經「無明離欲而生明」的解釋，因為它「主旨在趣寂」，「要歸萬法皆空」，故而他說：「據佛說而論，人性本來是無明，如何得脫暗而生明？此處終有疑問在。」[18] 事實上，熊先生一方面感嘆宇宙人生確有許多無可規避的迷暗性， 但另一方面，在潛心儒學後，受儒家心性論的影響，已經從根本上疏遠了佛氏宇宙人生皆稟暗德的思想，轉到確立自己繼承大《易》乾道變化宇宙人生皆具生生昭明之德的立場。《新唯識論》釋「無痴數」時，依自性智而釋無痴：「依自性智故， 遂起明解」[19]，並區分了「智」與「慧」，最後將明能破暗，與痴對治，說成「明性之功」，並引《易》「明出地上，晉，順而麗乎大明」[20]作為無痴之象。《佛家名相通釋》釋痴數後說：「痴障無痴，然無痴畢竟能對治痴，學者讀破三藏，而實體之身心之間，庶幾自識無痴本體。」並自注道：「《易》於乾曰大明，又曰乾以易知，般若之義盡此矣，孰謂儒佛談最上事有異耶？」[21]「無痴本體」即是昭明德性。可見在此兩部著作中，熊先生雖未曾明顯以儒抑佛，但立場已經開始轉變，以儒家來注釋佛家[22]。到《體用論》、《明心篇》、《乾坤衍》則明確表示「決不敢信宇宙人生皆是稟暗德而生」，表明自己「不敢學佛」。此「學」字即「信」字，無信則無學。他以為若宇宙人生真是皆由一大迷暗勢力而生起，人皆具無明之本性，則如何可有覺悟出離之根據？人道何由立？善行何由開？即使有最終也只能落實於趣寂歸空，原始所由來決定終極所當往；而就儒家「天人合德」的心性論說，天德有剛健、生生、昭明之性是人道自強不息良知明覺的形上根據。因此熊先生要歸本於《易》，必然要摧抑佛家關於「無明」本性的思想，破彼「無明」即是立此「昭明」，他不是以佛學的立場來談儒，甚或不是以佛學的立場來談佛，而是以儒學的立場來說佛，並且將佛說限於印度佛學，而大致上避開中國化的台、嚴、賢、禪諸宗。嚴格說來，「無明」與「昭明」作為不同宗教或文化領域的基本範疇，作為兩種不同特質的人對自身和世界的自覺與感受，隱藏在它們背後的人類歷史、生存境遇、問題起源是不一樣的，即它們立言的緣起是不一樣的，不能將它們簡單地類比、對立並揚此抑彼，但熊先生信仰抉擇的轉移最終要落實到學理上的論證，要立《易》之有義，必要遮拔《般若》之空義，要揚儒之生生義，必要抑佛之滅滅義，要立乾道昭明，以宏人道尊嚴，必要破無明本性之反人生毀宇宙說。下面來看熊先生對「昭明」義的闡發。 （二）昭明德性 大抵一民族或種群歷史文化之發展，原始地只是就現實生命而有本能的推移， 對於天道人性之類，未及反思。然推移既久，與天地萬物相刃相靡，於生命與歷史之觀察與感觸漸深，遂有對於天道和人性之體察和把握，乃至一民族精神生命之徹底透出和根本決定。此透出和決定本是一民族特有的生活本身之展開，而後先知先覺者道說之、提升之，成為一文化的系統，此可謂一民族之「原創文化」。此種「原創文化」希臘、希伯來有之，印度有之，吾先民亦有之，而各各不同。為何不同？只能由人類黎明時期生活和存在之不同命運來解釋：希臘半島的地理環境和希臘公民的城邦生活，促使希臘人將自然之本質把握為邏各斯，而將理性把握為根本之人性。依蘇格拉底實踐理性之精神，宇宙自然為一「善」的目的所主宰，故人道之使命就是實踐德性之善；依亞里士多德理論理性之精神，科學靜觀之思辯乃是人之為人的最高生活。希伯萊初民在埃及為奴以及出埃及前後之艱苦命運遭際，則使其產生了獨特的耶和華信仰，按照獨一無二的神與其子民的契約，以色列入遵照神的誡命摩西十誡而生活，堅強之信仰乃人之為人的根本。古印度自前六世紀釋迦出世，破除婆羅門教大梵和神我之說，就世間而論世間。但釋迦因深感於人世間種種苦難，以為世間皆苦，群生為無明所蔽而沉淪苦海不知出離，因進求解脫之道；反覆推求，以為欲為苦本，生為苦本，生即是執著，執個我為實有、執世間為實有，故說諸行無常，諸法無我，緣起性空。故生命之應然即為去無明而離苦海、斷煩惱而證菩提，乃至以入寂滅為極樂。 吾國初民之生活或存在命運與古希臘人、希伯萊人、印度人各有不同， 故於天道人性之體認與他民族亦有不同。我民族精神生命之發皇始於殷周之際，此種精神生命先凝結為典章制度，思想之自覺道說則成於孔孟之世，即雅斯貝爾斯所謂的「軸心時代」。吾先民本生活成長於黃河中上游流域，大陸遼闊，久於農耕，於天地自然剛健生生之德有無可比擬之體會。殷周憂患之際，此種感性體驗終於在先哲那裡積澱為可以為人所把握和追隨的天德觀念，道法自然，原先習俗的祖先神崇拜和絕對的天命觀念逐漸淡出，而以敬德或以德配天的思想取代。天德剛健生生，人道則以昭明之德參贊化育之。此種原創觀念，尤為孔子所繼承和發揮。其後荀子「明於天人之分」，倡「制天命而用之」，專心於治道，於儒家道德形上學無所究心。孟子繼承子思內省傳統，於《盡心篇》提出「為學之道，求其放心而已矣」，為儒家心性論即道德形上學之濫觴，故千年後宋明儒為排擊佛老而建立儒家形上學時特重孟子。 故儒家道德形上學的展開，離不開對「心」的概念的體證和詮釋。心、性、 天三者同實而異名，一之則為天道，殊之則為心性。總而論之，心為健行、為明覺、為主宰；施於人倫，則為仁心、為性善、為良知。孟子云「仁者，人心也」，人心之相互映發與照顧即是仁的境界，即是敬德，即是尊天，即惟此心乃宇宙人生安頓之所。熊先生的思想作為陸王心學一派的承續，其哲學體系的展開尤其依賴於對「心」的概念的闡發[23]。 《新唯識論》第一章「明宗」即指出「是故體萬物而不遺者，即惟此心。 見心乃雲見體」[24]。所謂體者，乃就天道而言，天道見於人心，人心發於天道，心為體，亦為用，道心人心貫通為一。但熊先生又認為以本體言心，指心為體卻是權說，非是了義，依翕闢成變之義，心之實性即是恆轉而無實自體：「心者恆轉之動而闢也」[25]，恆轉翕而成物，然心不化於物，物從心轉，故心物雖對待而為言，心卻是主宰。因此，熊先生又以生命覺性言心：「闢者，宇宙大心，亦命宇宙大生命」[26]，又此心「渾然全體，即流行即主宰，是乃所謂生命也」[27]。宇宙大生命是吾人生命力自性力之根據：「吾人本具光明寶藏，……乾則詔之以自強而昭其大明……吾人生命力正於此開發創新，而顯其燦爛之光輝。」[28]因此，熊先生認為：「本體流行，元是陽明、剛健、開發無息之闢勢。（大《易》言乾之德，一曰陽明，非迷暗故，二曰剛健，進進無息，恆不改其性故。此二德者，萬德之本也）……是故從宇宙全體之發展而觀，陽明、剛健之闢，一步一步破物質之閉錮，而顯其昭明主動之貞常性，明明不是偶然」[29]。 在熊先生這裡，人道與天德是合二為一的，本體論與人生論是不可分割的。 所謂人不天不因，天不人不成，天在人，不遺人以同天，道在我，賴有我以凝道[30]。從熊先生的論證看來，天德在前，人道在後，本體流行陽明剛健之德性是人道健行不息良知明覺的根據，宇宙大生命是吾人自性力的根據，故吾人只要反觀自認、操存涵養即可見心亦即見體，「綿綿若存之時，而天地根焉；冥冥獨知之時，而萬有基焉」[31]，但從儒家心性論的思維進路看，卻是人道在前，天德在後，是將人生本命推出去說，由人弘道，非道弘人[32]。這就是天人之際的問題，熊先生在《明心篇》明確地提出了這個問題，「天人之義，以言其大，則無所不包；以言其深，則無所底止。天道何由成？人道何由立，非真了天人之故者莫能明也，夫人何由立，得天而立也。……故人之所以生者，得天而生也，其所以立者，得天而立也。」[33]由於天人相與成，相與立，故熊先生於著作中不僅依「生之為性」說，而且依「心即性也」說，心性天三者同實而異名。但是，說人具良知明覺之性，必先證天具昭明生生之德，這裡的問題就是如何將此人道之良知明覺上達天德，又反過來給人道之立以本體論的根據，即所謂返本體仁，立心立命。《論語》云：「子貢曰：『夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。』」此中「與」字，一般以為起語法作用之虛詞，清儒錢大昕訓「與」為「合」，合即上下相通，孔子後不僅思孟一派，後儒也大多在此一「與」字上用功。可以說熊先生一生工作要解決的就是這個問題。 如前所述，熊先生以本體恆轉言心，以主宰生命覺性言心， 而本體之流行具陽明剛健之二德，已經為人道之立奠定了基礎。作為這一人天聯接的關鍵一環， 熊先生在《明心篇》和《乾坤衍》中提出了「生命心靈為一」說。 熊先生在發揮《易》之義理時，有一學說，即乾為生命心靈，坤為物質能力， 生命心靈為一，物質能力為一：「乾者，乃生命心靈之都稱耳」[34]，「乾為生命心靈，聖人以生命心靈，同有剛健生生昭明等性故，同稱為乾。昭明者，無迷暗故，乃心靈之特徵也。」[35]「乾有大明之性，本有發展為人的良知和智慧的可能」[36]，「夫乾，伏生生之鴻機，蘊大明之潛德。」[37]這裡，熊先生立說的關鍵是將生命與心靈二者合而為一，試圖以此二者之合一為通向宇宙人生合一之橋樑，為無量宇宙開發，無量眾生出現本具昭明而非本暗德而生立定根基，也即為人道立基。熊先生論證說，心靈雖出現於後，但萬事萬物決不可能無中生有，如園中果樹，若樹上之果為心靈則不能因此而說此果憑空而有，實早已以生命的形式潛藏於種子之中，「余以為生命心靈不妨分作兩方面來說，而實無異性，實非兩物。大《易》以乾為心，而贊其德曰『大生』曰『大明』……離生命而言心靈，心靈豈同空洞的鏡子乎？離心靈而言生命，生命其為佛氏之迷暗勢力乎（佛氏以十二種緣生說明人生，詳在《阿含》經等。十二緣以無明居首，無明者，謂有一大迷暗勢力，人生由此而生起，宇宙由此而開發，蓋釋迦氏首唱之說也。余謂十二緣生之論，實從人生迷暗處著眼，卻未涉及生命的本性，其實生命本性決不可當作迷暗勢力來想像）？余誠不信生命心靈可離而為二也。」[38]在《乾坤衍》中，熊先生進一步論證生命心靈本是一物，二者只有幽微顯明之別，「學者如肯作返己體認之工夫，則生命心靈不二之理自不難悟。從生命中剝去心靈，則生命是迷暗勢力。佛說『無明』，畢竟不是孔子《大易》所謂生命，余駁之已久矣。從心靈中剝去生命，即心靈喪其剛健、生生、升進的自身，猶得成為心靈乎？莊子說心為靈台。靈台者，禪家所謂明鏡台也。偏從靈明一方面去觀心，而不悟心靈自身即是充實不容已止、進進不可退墮、至大至剛的生命力。」[39] 劉彥和之言曰：「義貴圓通，辭忌枝碎。必使心與理合，彌縫莫見其隙。 辭共心密，敵人不知所乘。」[40]熊先生一生作文證理，氣勢雄健一瀉千里，信誓旦旦自負過人，學界一般亦認為，熊先生於新儒家的貢獻，主要在於其本體論的論證，這自然是不錯的。但在那個毀棄傳統懷疑傳統的時代，熊先生之所以能壁立千仞，其對儒家孤懷獨往的願力和信念是更為根本的，或者說，熊先生之所以一生孜孜於「尊德性而道問學」、之所以有本體論論證的貢獻，乃是因為其對自我精神生命的強烈期待和確證。熊先生曾自題廬山壁云：「數荊湖過客，濂溪而後我重來，」[41]晚年又云：「七十年來，誓以身心奉諸先聖，確如曾老農揮過血汗來。」[42]我們讀過他的書，可以很快淡忘他的精緻細密牛毛繭絲般的論證，但是他的堅毅不拔的願力和義無反顧的信力是時刻激勵著人的。由此我也認為，熊先生之由佛歸儒與其說是一種邏輯論證的必然性的結果，毋寧說是一種形上信念的或然性抉擇。論證可以是疏漏的，甚至矛盾錯誤的，願力信念卻是無可辯駁的。熊先生在《明心篇》中曾感嘆道：「自人類思想開發以來，對於宇宙人生略有悲樂兩種觀察。印度古代數論有勇、塵、暗三德之說（勇是能力，塵是物質，暗是一種迷暗勢力，與佛家所云無明者相同）。宇宙開發，人生資始，皆由三德為其因。釋迦氏說明宇宙人生，則有十二緣生之論，而其十二緣則以無明為導首。其後學雖有小乘大乘之分，要皆根據十二緣生之本旨無或違背者。據印度先哲之論，宇宙根源，人生本性原是一團迷暗勢力，此釋迦氏所以作厭離想，而大乘諸師承之以修空觀也……余少治老莊，三十後學佛，參驗世事，時興『天地不仁，萬物為芻狗』之嘆，而益欲深窮宇宙人生之大原，其果為迷暗耶、恍惚耶、渾沌耶？然每當斜陽一片，登高望天，輒回憶兒時讀陽明王子之書，曰『知善知惡是良知』云云，乃嘆曰：余分明有良知在，奈何不自信？有生之源，可謂迷暗乎？余於二氏之說終有所不肯。洪惟《大易》，以乾表示生命、心靈……乾為陽性，明生命、心靈有剛健、昭明諸德性也。」[43]所以，在《復性書院開講示諸生》中，他說：「吾嘗言，佛家原主出世，使世而果出也，吾亦何所留系？其如不可出何，如欲逃出虛空，寧有逃所？是故智者哀隱人倫，要在隨順世間，彌縫其缺，匡救其惡，所謂裁成天地之道，輔相萬物之宜，本中和而贊化育，建皇極而立蒸民，此吾夫子之道，所以配乾坤而同覆載也。」 （三）小結 一般說來，不同宗教或文化系統的基本概念和命題是不可通約的， 即使拿來參照比較，亦無純粹學理上的揚此抑彼或抑此揚彼的充分理由，因為宗教或文化語言本身即是它的真理，它的生成土壤，它的歷史形成就是它的合理性和必然性。正是基於此，卡爾納普才提出了著名的寬容原則，有什麼樣的生存處境、有什麼樣的對人與世的感受和證驗就可以選擇什麼樣的「事物語言構架」。依實說來，任何宗教在對世界和人的基本看法上都是一種獨斷，一種抉擇，佛家如此，儒家也如此[44]。它們的語言既是事實語言，更是價值語言，是求真的判斷，更是求善的判斷，是本文化系統之內的真善統一。對於新教神學來說有因信稱義，對於儒佛二家來說也是一樣，都把立志、發心、起信作為第一等大事。落實於個體身心的皈依抉擇，則因各自的身世、氣質、願力不同而有差別。百姓日用而不知，既不追問，也不信仰，只是在習俗中遵循一種隨便什麼樣的傳統罷了，可能他對什麼都興緻勃勃，但其實是什麼都無所謂。而對於那些雖然心常戚戚但信力願力不強的人來說，無論什麼樣的身世和環境都不可能使他們將身心寄諸一極，而是恣采眾長，悠遊其間，如晉之淵明，宋之東坡。而對於另一些人，則一日無歸，就身心無主。此等人在西方思想史上在所多有，但我國近代以來也不乏其人，梁漱溟就自稱是這樣的人，且就是這樣的人，熊先生更是如此。就儒佛二家而論，隋之智者大師近世之歐陽漸的皈依佛門，也許都有「平生幾許傷心事，不向空門何處消」的意味在內，但二者皆是信力極強的人，而王陽明熊十力的畢竟以儒家為依歸，雖然歷經艱辛與求索，但二者皆是天資極高信力極強的人，都有六經注我的稟性和氣魄。唐君毅謁歐陽漸，歐陽力勸唐入其門下，唐長跪婉卻，謂佛法非不精深高明，然自己與佛法實有未契接處在，故不敢入其門下，此非信力而何？而此種起信與皈依又以人的生存處境為問題起源，以此民族的先哲往聖的文化創造為精神資源，以自身及其同類所遭遇之苦難為現實關懷。我民族之精神生命至晚近而衰頹，《紅樓夢》將一切生命價值貶入虛無，只剩下一個情天孽海，即此一個「情」字，最後也是「白茫茫一片大地真乾淨」。熊先生遭遇此「百年奇劫鉅變」，早年革命，中年向學，立志為我民族之精神生命返本開源，白首而不渝。惜乎其不通西學，未能綜觀人類精神生命之原創而出新。 熊先生之棄佛歸儒以及由此引起的儒佛之爭是現代學術史上的一樁公案。 《新唯識論》出，其師歐陽漸即斥其「滅棄聖言」，勸其「降心猛省以相從」。從歐陽漸的角度看，四字確是的論，指出了熊先生轉依的實質；其餘紛紛攘攘的駁難，無論誰對誰錯，其實都是次要的了。平心而論，熊先生衡論儒佛二家學術，疏漏、取捨甚至歪曲之處甚多，這取決於熊先生之衡論二家之目的並不在於衡論二家本身，他決不做「專家之業」，而在於從根本信念上放棄佛家，而堅立其對儒家天德人道皆具生生、剛健、昭明德性的信念。概大凡真正的學者，皆有其根本的不可或奪的信仰抉擇。出此之外，不足以論學。
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熊十力先生的一生思想，有一個早期學佛、中兼儒佛、後歸於《易》的過程[1]。熊先生晚年著《乾坤衍》時自述說：「余之思想變遷頗繁，惟於儒佛二家學術，各詳其所以，用力尤深……此為余之衰年定論。」[2]由學佛到會通儒佛，以儒批佛的轉變有多種原因。撇開社會歷史的外部原因不說，單從學理上考慮，從熊先生的著作中可以看出兩條根本的理由：第一，佛學在人生論上以寂為趣以苦為師是「反人生」；第二，在本體論上佛氏以生滅和不生不滅為二重世界，其必然結果是「毀宇宙」。由於這兩條根本的理由，熊先生聲明自己「不敢以觀空之學為歸宿」，「不敢學佛」。熊先生著作有兩個系統，一個是《新唯識論》、《體用論》[3]、《明心篇》，另一個是《讀經示要》、《原儒》，至《乾坤衍》兩系統始為一貫[4]。《存齋隨筆》是熊先生晚年定居上海時的最後一部著作，是對《乾坤衍》的發揮與補充，借疏釋佛氏十二緣生之論發揮自己的哲學體系，熊先生對十二緣生首三支「無明、行、識」的創釋，啟發筆者對佛氏「無明」概念究竟義的思考，從而想到熊先生對儒佛二家思想在學理上的抑揚根基於其道德信念與形上信念的轉變：在佛家以「無明」為人與世之根本特徵和儒家以「昭明」為人與世之根本特徵[5] 的形上信念抉擇中，熊先生親近了後者，疏遠了前者。即使在熊先生後來「確信」宇宙人生皆具「昭明」德性的時候，他一方面極力反撥印度佛學關於宇宙人生「無明」本性的思想，另一方面卻在著作中時時慨嘆，宇宙人生確有一團迷暗勢力貫穿於其中。這種相對的親近與疏遠而不是絕對的執著和拋棄根源於宇宙人生證驗的二重性，它決定了熊先生學兼儒佛而歸於《易》的基本立場[6]。因為若言「昭明」之性， 必然伴隨「無明」之性，反之亦是學理使然，要麼二者一時俱了，無所謂「昭明」即無所謂「無明」，無所謂「無明」也就無所謂「昭明」，而這必然超越儒佛二家之藩籬。這是一個深奧難言的問題。本文只就熊先生著作中對「無明」義與「昭明」義的闡發以及對二者態度之變遷作一簡要評述。 （一）無明本性 無明本性是原始佛教的一個基本概念，有「痴」、「煩惱」、「惑」、 「黑暗」等異名。但我覺得，「無明」一詞更能反映原始佛教對人與世的基本感受。所謂「無明」，一般是指六道輪迴中的眾生對佛法事理沒有明解，對自身所處的輪迴處境沒有自覺。《緣起經》云：「云何無明，謂於前際無知，於後際無知，於前後際無知，……如是於彼彼處如實無知，無見無現觀，愚痴無明黑暗，是謂無明。」《本業經》云：「無明者，謂不了一切法。」依此說來，「無明」乃是一種經驗主體（輪迴中的眾生）的主觀狀態，但是無明之義不僅限於此，為便於說明，我們將《緣起聖道經》節錄於下： 爾時，世尊告知大眾，吾未證得三菩提時，獨處空閑，寂然晏坐，發意思維， 甚奇世間，沈淪苦海，都不覺知出離之法，深可哀愍，謂有生，有老，有死，此沒彼生，而諸有情，不能如實知生老病死出離之法。 我復思維，由誰有故，而有老死。如是老死，復由何緣。我於此事如理思時， 便生如是如實現觀，由有生故，便有老死。如是老死，由生為緣。 我復思維，由誰有故，而得有生。如是生者，復由何緣。我於此事如理思時， 便生如是如實現觀。由有有故，便得有生。如是生者，由有為緣。 我復思維，……由有取故，便得有有，如是有者，由取為緣。 以下由取、愛、受、觸、六處到名色、識、行、無明各支依此類推，逐層說法。 這段話清楚說明了釋氏十二緣生論的起源、思維進路與根本旨趣。 上面第一段可得出三點：一，「世間苦海」。此為四聖諦之苦諦義，這是釋氏對有情世間的切己體驗與根本態度，因而也是佛說成立的一個根本支點；二，「此沒彼生」。暗藏輪迴觀念，即有輪迴義，也就有輪迴主體的靈魂不滅義，或「法界大我義」，這一點其實與緣生義根本矛盾，此矛盾也是後來諸多學派發展各樣緣起論的出發點；三，「出離」義。即四聖諦中的滅諦義，它含藏著二重世界論，也含藏了二層主體論：此我非我，則必有真我存焉。下面看世尊「聖道」之思維進路。 第一步，為什麼會有老死？就日常個體生命而言，「死」被經驗為最後最甚之苦，所謂「大不了一死」。但此死並非僅是生命過程的一個最後發生事件，而是自始至終籠罩生命過程的一種「懸在」，生命因死亡而改變它的整體根本性質或存在命運。最初的古希臘人在神話和詩歌中提到人自身這種存在時，總是感嘆說「你這有死者（mortal）」如何如何，因為對照神明的不朽（immortal），人天然已被置於一種悲劇境地。就此而言，死亡不是生命的一個最後的偶發事件，而是生命的一個原初的本然事件。所以，世尊就此現象開始「發意思維」：「到底為什麼會有老死？」推本究源，因為有生，生死相因而共在。 第二步，「由誰有故，而得有生」？此一問題超出了屈原《天問》中的千問百問，由形下而形上，由人命而天命。世尊從這裡走向了佛之為佛的東西，他說「由有有故，便得有生」。那麼這個「有」是什麼含義呢？ 傅偉勛《從西方哲學到禪佛教》就「有」字析出在中國哲學史上的六種含義[7]，但惟獨沒有這個十二支之中的「有」，蓋此「有」本非中國哲學特重之概念。「有」是印度古代梵文表示存在的根詞bhu之意譯，相當於希臘文的ov，英文的being，德文的sein，即今學界通譯之「存在」一詞，玄奘及諸師譯之為「有」。但此「有」決不是日常所謂之自然界或客觀世界。據佛氏宗旨，「世間」即是「諸行」之別名，諸行無常，自性本空，原無客觀存在之世界，或此世界原非真實原不常住，如幻如化為主體造作所起，因此順著上述十二支之序這個「有」是可以被主體滅的，不僅可滅，而且它是正道解脫的必由之路，只有滅此「有」才能超出「生」，超出「生」之後，靈魂才能脫離生死海之輪迴而得解脫。故《緣起聖道經》云：「由生滅故，老死愁嘆，憂苦擾惱皆亦隨滅，如是永滅純大苦聚。」 根據上述析出的三點及十二支前後之間的聯繫，這個「有」即是「生」、 輪迴之「生」、沉淪苦海義的「生」的緣起，而且還是「取」、「愛」等支的果，《俱舍論》云：「因馳求故，積集能牽當果為業，說明為有」。勞思光認為所謂「有」指個體主體或靈魂之形成[8]，似乎更切合佛氏旨趣， 據《雜阿含》：「梵行已立，我生已盡，所作已作，自知不受後有。」「不受後有」即不再有「生」，也不再有此生所涉之世間。「生」在佛氏的意思即靈魂在各別的生命體中的輪迴，從這個意義講，「生」即是「身」，所謂「此沒彼生，不得出離」，這樣的「有」作「生」的緣起是說得通的。 以下取、愛、受、觸、六處各支秩序井然，順理可解，至名色支又一轉。 名色為心物現象之總稱，以之為前此各支之緣有循環之嫌，由識為緣而有名色，類似於主體建構現象，亦可解。以行為緣而有識，以無明為緣而有行則頗費思量，既然個別的經驗主體在「有」支後才出現，那麼又是誰能取能愛能受能觸？莫非此等皆一時俱有，一時俱無，俱無之後又有誰在而有識、有行、有無明？這裡不得不注意到釋氏的輪迴觀念和二重世界觀念，而色、行、無明三支不能單就個別的經驗主體而言，也即是說「無明」一義不僅只是有情眾生個別存在的愚痴、黑暗、煩惱、迷惑義，它具有先在性，具有形上意義上的狀態描述義。因為若將識、行、無明等支之主體歸結為沉淪生死海中之經驗主體，十二緣生論中無明、行、識支與「有」支在邏輯上之先後終是費解； 若以「諸法事理不了」釋「無明」，則「無明」之主分明是具體之「有」，在順生門中如何緣起其後各支？據《涅磐經》四十一：「善男子，一切眾生，身及煩惱俱無先後，一時而有，雖一時有，要因煩惱而得有身，終不因身而有煩惱，如炷與明，雖一時有，明要因炷，終不因明而有炷也。」 煩惱為「無明」之異名，由此可見「無明」不僅是有情眾生的隨身業障， 而且具有邏輯上的先在義、體義、生起發用義。《大乘起信論》將「無明」區分為根本、枝末二無明，理亦在此，其雲迷於法界事理之原始一念為根本無明，因根本無明而起三細六粗之業為枝未無明；根本無明又名無始無明，由無始之際一念不覺，而長夜昏迷，不了真理，能生一切諸惑；而枝未無明則由心、心所相應而起，有貪嗔痴慢疑見等名之。因此，「無明」是一個含義複雜的概念，它是一種人世的體驗，是一種人性的弱點，更是一種對宇宙人生的先驗界定，或謂存在的天命。它作為佛說「反人生」、「毀宇宙」的先驗根據而存在[9]。 上述釋「無明」己略有輪廓， 現在來看一看熊先生對「無明」義的闡發以及這種闡釋在其哲學體系中的意義。 熊先生釋「無明」，有疏證，有體驗，有發揮。 《佛家名相通釋》首次疏釋十二緣生，熊先生引《分別緣起經》、《唯識三十論》、《唯識述記》來解釋無明，同時根據自己的體驗作了發揮：「無明者，只是一團迷暗，力用極大，無量無邊，眾生依迷暗而生，終古恆相隨轉。」[10]又用莊子的「芒」來移釋無明：「庄生曰：人之生也，固若是之芒乎？其我獨芒而人亦有不芒者乎？芒即無明之別名。」[11]這種體驗在《新唯識論》就已經有了：「人之生也，無端有一團迷暗勢力與生俱來……夫痴之異名，是曰無明。無明者，非謂明無，實有此迷暗習氣從無始傳來，導諸惑以居首，負有情以長驅……」[12]這種迷暗對於有情如影隨形，如聲隨響，無處不在，無時不在，可謂一種宿命，「無明居首，此義深微，真不可窮。吾人戴天而能問天如何有乎，履地而能問地如何有乎？吾人又能問生從何來、死將何所往乎？乃至一飲一食，能問其所以必飲必食之故乎？……人生日常用心，總是處處設問道理，而不知其所謂道理，原來都是不容問、不容答。他偏要於此問答紛然，結果只是一團迷霧，就叫無明」。[13]熊先生於「無明」的闡釋與體驗是多方面的，就知識之無確定性言，就人性之惡言，就人生之原始芒昧言，就存在問題之不可至詰言，在《體用論》和《乾坤衍》中都時有提及，它們雖義有各別，但基本上是落實於現實的人生體驗的，「無明」作為宇宙人生形上根據或存在本性的意義，是自然地包含在內的，尚未有意識地闡發的。在《存齋隨筆》中，熊先生為批判佛氏「反人生」、「毀宇宙」的學說，重新疏解了十二緣生論，並對「無明、行、識」三支作了創解，目的是為了對比說明《易》之乾元性海具昭明生生主義，從而抑佛揚儒。 釋迦立「色、受、想、行、識」之五蘊論，以明宇宙人生皆依五蘊而假有， 在十二緣生中，又將五蘊收在名色支下。如此，則無明、行、識三支已含蘊在名色支中，何以釋迦又將此三支提為首三支而在名色支之前？熊先生說：「余懷疑年久，最後始悟釋迦以無明、行、識三支，是乃宇宙之根源，故列於十二支之首，而以名色即五蘊次之……故無明、行、識三支是就宇宙根源而言也……三支以無明為導首，而識復為無明為主導者，行支承無明而直接引動識。是故識與無明勢力及由無明所引起之造作猛勢，三支皆相緣而俱有，則識為虛妄的物事不待言。然識雖虛妄，而得強緣有勝力故，所以能變現萬有……賴耶從識支推演而立，賴耶無漏性，即由識支承無明支迷暗勢力之主導故。」[14] 熊先生強調的有兩點。一，無明、行、識三支渾然為一，以無明為一大迷暗勢力，行則承無明而起，為一切造作勢力，主導乎前二支者則為虛妄分別之識，三者一時俱有，不可分割；二，此三支就宇宙人生之生起根源說，就能生說，「是將人生之本命推出去說，」[15]而五蘊則是就現象存在說，就所生說，故「首三支中之無明，其義特殊，決不同於五蘊中之痴；首三支中之行，其義特殊，決不同於五蘊中之行；首三支中之識，其義特殊，決不同於五蘊中之識」[16]。因此，以首三支為緣能生名色即一切之生死煩惱現象界。這樣解釋一方面確能解通十二緣生論，另一方面，將無明、行、識三支推出去說，予以先在的地位，亦強調了「無明」作為形上信念的地位，因此，熊先生接著問道：「依據十二緣生說，無明、行、識三支系聯為一體，遂有名色支俱起，無量宇宙開發，無量眾生出現。據此，則人性元是一團迷暗，云何能生明滅無明？」[17]這是一個必然的問題，無明既為本性，如何能生明而滅無明，斷煩惱而證菩提？這使人想起基督教神學的原罪說，人生而有罪，罪乃是現世人生的先在結構，人性即罪性，那麼罪人如何得完善、如何進神的國呢？神學的答案是，上帝因為愛世人，派他的獨生子來到世間，耶穌基督在十字架上的受難已經為眾生贖了罪，基督受難復活的形象是上帝給予世人的啟示。原罪與神恩為兩極對立之辯證結構，兼具神人二性的耶穌基督則是溝通此二極之中介。對熊先生來說，他並不滿足於《雜阿含》等經「無明離欲而生明」的解釋，因為它「主旨在趣寂」，「要歸萬法皆空」，故而他說：「據佛說而論，人性本來是無明，如何得脫暗而生明？此處終有疑問在。」[18] 事實上，熊先生一方面感嘆宇宙人生確有許多無可規避的迷暗性， 但另一方面，在潛心儒學後，受儒家心性論的影響，已經從根本上疏遠了佛氏宇宙人生皆稟暗德的思想，轉到確立自己繼承大《易》乾道變化宇宙人生皆具生生昭明之德的立場。《新唯識論》釋「無痴數」時，依自性智而釋無痴：「依自性智故， 遂起明解」[19]，並區分了「智」與「慧」，最後將明能破暗，與痴對治，說成「明性之功」，並引《易》「明出地上，晉，順而麗乎大明」[20]作為無痴之象。《佛家名相通釋》釋痴數後說：「痴障無痴，然無痴畢竟能對治痴，學者讀破三藏，而實體之身心之間，庶幾自識無痴本體。」並自注道：「《易》於乾曰大明，又曰乾以易知，般若之義盡此矣，孰謂儒佛談最上事有異耶？」[21]「無痴本體」即是昭明德性。可見在此兩部著作中，熊先生雖未曾明顯以儒抑佛，但立場已經開始轉變，以儒家來注釋佛家[22]。到《體用論》、《明心篇》、《乾坤衍》則明確表示「決不敢信宇宙人生皆是稟暗德而生」，表明自己「不敢學佛」。此「學」字即「信」字，無信則無學。他以為若宇宙人生真是皆由一大迷暗勢力而生起，人皆具無明之本性，則如何可有覺悟出離之根據？人道何由立？善行何由開？即使有最終也只能落實於趣寂歸空，原始所由來決定終極所當往；而就儒家「天人合德」的心性論說，天德有剛健、生生、昭明之性是人道自強不息良知明覺的形上根據。因此熊先生要歸本於《易》，必然要摧抑佛家關於「無明」本性的思想，破彼「無明」即是立此「昭明」，他不是以佛學的立場來談儒，甚或不是以佛學的立場來談佛，而是以儒學的立場來說佛，並且將佛說限於印度佛學，而大致上避開中國化的台、嚴、賢、禪諸宗。嚴格說來，「無明」與「昭明」作為不同宗教或文化領域的基本範疇，作為兩種不同特質的人對自身和世界的自覺與感受，隱藏在它們背後的人類歷史、生存境遇、問題起源是不一樣的，即它們立言的緣起是不一樣的，不能將它們簡單地類比、對立並揚此抑彼，但熊先生信仰抉擇的轉移最終要落實到學理上的論證，要立《易》之有義，必要遮拔《般若》之空義，要揚儒之生生義，必要抑佛之滅滅義，要立乾道昭明，以宏人道尊嚴，必要破無明本性之反人生毀宇宙說。下面來看熊先生對「昭明」義的闡發。 （二）昭明德性 大抵一民族或種群歷史文化之發展，原始地只是就現實生命而有本能的推移， 對於天道人性之類，未及反思。然推移既久，與天地萬物相刃相靡，於生命與歷史之觀察與感觸漸深，遂有對於天道和人性之體察和把握，乃至一民族精神生命之徹底透出和根本決定。此透出和決定本是一民族特有的生活本身之展開，而後先知先覺者道說之、提升之，成為一文化的系統，此可謂一民族之「原創文化」。此種「原創文化」希臘、希伯來有之，印度有之，吾先民亦有之，而各各不同。為何不同？只能由人類黎明時期生活和存在之不同命運來解釋：希臘半島的地理環境和希臘公民的城邦生活，促使希臘人將自然之本質把握為邏各斯，而將理性把握為根本之人性。依蘇格拉底實踐理性之精神，宇宙自然為一「善」的目的所主宰，故人道之使命就是實踐德性之善；依亞里士多德理論理性之精神，科學靜觀之思辯乃是人之為人的最高生活。希伯萊初民在埃及為奴以及出埃及前後之艱苦命運遭際，則使其產生了獨特的耶和華信仰，按照獨一無二的神與其子民的契約，以色列入遵照神的誡命摩西十誡而生活，堅強之信仰乃人之為人的根本。古印度自前六世紀釋迦出世，破除婆羅門教大梵和神我之說，就世間而論世間。但釋迦因深感於人世間種種苦難，以為世間皆苦，群生為無明所蔽而沉淪苦海不知出離，因進求解脫之道；反覆推求，以為欲為苦本，生為苦本，生即是執著，執個我為實有、執世間為實有，故說諸行無常，諸法無我，緣起性空。故生命之應然即為去無明而離苦海、斷煩惱而證菩提，乃至以入寂滅為極樂。 吾國初民之生活或存在命運與古希臘人、希伯萊人、印度人各有不同， 故於天道人性之體認與他民族亦有不同。我民族精神生命之發皇始於殷周之際，此種精神生命先凝結為典章制度，思想之自覺道說則成於孔孟之世，即雅斯貝爾斯所謂的「軸心時代」。吾先民本生活成長於黃河中上游流域，大陸遼闊，久於農耕，於天地自然剛健生生之德有無可比擬之體會。殷周憂患之際，此種感性體驗終於在先哲那裡積澱為可以為人所把握和追隨的天德觀念，道法自然，原先習俗的祖先神崇拜和絕對的天命觀念逐漸淡出，而以敬德或以德配天的思想取代。天德剛健生生，人道則以昭明之德參贊化育之。此種原創觀念，尤為孔子所繼承和發揮。其後荀子「明於天人之分」，倡「制天命而用之」，專心於治道，於儒家道德形上學無所究心。孟子繼承子思內省傳統，於《盡心篇》提出「為學之道，求其放心而已矣」，為儒家心性論即道德形上學之濫觴，故千年後宋明儒為排擊佛老而建立儒家形上學時特重孟子。 故儒家道德形上學的展開，離不開對「心」的概念的體證和詮釋。心、性、 天三者同實而異名，一之則為天道，殊之則為心性。總而論之，心為健行、為明覺、為主宰；施於人倫，則為仁心、為性善、為良知。孟子云「仁者，人心也」，人心之相互映發與照顧即是仁的境界，即是敬德，即是尊天，即惟此心乃宇宙人生安頓之所。熊先生的思想作為陸王心學一派的承續，其哲學體系的展開尤其依賴於對「心」的概念的闡發[23]。 《新唯識論》第一章「明宗」即指出「是故體萬物而不遺者，即惟此心。 見心乃雲見體」[24]。所謂體者，乃就天道而言，天道見於人心，人心發於天道，心為體，亦為用，道心人心貫通為一。但熊先生又認為以本體言心，指心為體卻是權說，非是了義，依翕闢成變之義，心之實性即是恆轉而無實自體：「心者恆轉之動而闢也」[25]，恆轉翕而成物，然心不化於物，物從心轉，故心物雖對待而為言，心卻是主宰。因此，熊先生又以生命覺性言心：「闢者，宇宙大心，亦命宇宙大生命」[26]，又此心「渾然全體，即流行即主宰，是乃所謂生命也」[27]。宇宙大生命是吾人生命力自性力之根據：「吾人本具光明寶藏，……乾則詔之以自強而昭其大明……吾人生命力正於此開發創新，而顯其燦爛之光輝。」[28]因此，熊先生認為：「本體流行，元是陽明、剛健、開發無息之闢勢。（大《易》言乾之德，一曰陽明，非迷暗故，二曰剛健，進進無息，恆不改其性故。此二德者，萬德之本也）……是故從宇宙全體之發展而觀，陽明、剛健之闢，一步一步破物質之閉錮，而顯其昭明主動之貞常性，明明不是偶然」[29]。 在熊先生這裡，人道與天德是合二為一的，本體論與人生論是不可分割的。 所謂人不天不因，天不人不成，天在人，不遺人以同天，道在我，賴有我以凝道[30]。從熊先生的論證看來，天德在前，人道在後，本體流行陽明剛健之德性是人道健行不息良知明覺的根據，宇宙大生命是吾人自性力的根據，故吾人只要反觀自認、操存涵養即可見心亦即見體，「綿綿若存之時，而天地根焉；冥冥獨知之時，而萬有基焉」[31]，但從儒家心性論的思維進路看，卻是人道在前，天德在後，是將人生本命推出去說，由人弘道，非道弘人[32]。這就是天人之際的問題，熊先生在《明心篇》明確地提出了這個問題，「天人之義，以言其大，則無所不包；以言其深，則無所底止。天道何由成？人道何由立，非真了天人之故者莫能明也，夫人何由立，得天而立也。……故人之所以生者，得天而生也，其所以立者，得天而立也。」[33]由於天人相與成，相與立，故熊先生於著作中不僅依「生之為性」說，而且依「心即性也」說，心性天三者同實而異名。但是，說人具良知明覺之性，必先證天具昭明生生之德，這裡的問題就是如何將此人道之良知明覺上達天德，又反過來給人道之立以本體論的根據，即所謂返本體仁，立心立命。《論語》云：「子貢曰：『夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。』」此中「與」字，一般以為起語法作用之虛詞，清儒錢大昕訓「與」為「合」，合即上下相通，孔子後不僅思孟一派，後儒也大多在此一「與」字上用功。可以說熊先生一生工作要解決的就是這個問題。 如前所述，熊先生以本體恆轉言心，以主宰生命覺性言心， 而本體之流行具陽明剛健之二德，已經為人道之立奠定了基礎。作為這一人天聯接的關鍵一環， 熊先生在《明心篇》和《乾坤衍》中提出了「生命心靈為一」說。 熊先生在發揮《易》之義理時，有一學說，即乾為生命心靈，坤為物質能力， 生命心靈為一，物質能力為一：「乾者，乃生命心靈之都稱耳」[34]，「乾為生命心靈，聖人以生命心靈，同有剛健生生昭明等性故，同稱為乾。昭明者，無迷暗故，乃心靈之特徵也。」[35]「乾有大明之性，本有發展為人的良知和智慧的可能」[36]，「夫乾，伏生生之鴻機，蘊大明之潛德。」[37]這裡，熊先生立說的關鍵是將生命與心靈二者合而為一，試圖以此二者之合一為通向宇宙人生合一之橋樑，為無量宇宙開發，無量眾生出現本具昭明而非本暗德而生立定根基，也即為人道立基。熊先生論證說，心靈雖出現於後，但萬事萬物決不可能無中生有，如園中果樹，若樹上之果為心靈則不能因此而說此果憑空而有，實早已以生命的形式潛藏於種子之中，「余以為生命心靈不妨分作兩方面來說，而實無異性，實非兩物。大《易》以乾為心，而贊其德曰『大生』曰『大明』……離生命而言心靈，心靈豈同空洞的鏡子乎？離心靈而言生命，生命其為佛氏之迷暗勢力乎（佛氏以十二種緣生說明人生，詳在《阿含》經等。十二緣以無明居首，無明者，謂有一大迷暗勢力，人生由此而生起，宇宙由此而開發，蓋釋迦氏首唱之說也。余謂十二緣生之論，實從人生迷暗處著眼，卻未涉及生命的本性，其實生命本性決不可當作迷暗勢力來想像）？余誠不信生命心靈可離而為二也。」[38]在《乾坤衍》中，熊先生進一步論證生命心靈本是一物，二者只有幽微顯明之別，「學者如肯作返己體認之工夫，則生命心靈不二之理自不難悟。從生命中剝去心靈，則生命是迷暗勢力。佛說『無明』，畢竟不是孔子《大易》所謂生命，余駁之已久矣。從心靈中剝去生命，即心靈喪其剛健、生生、升進的自身，猶得成為心靈乎？莊子說心為靈台。靈台者，禪家所謂明鏡台也。偏從靈明一方面去觀心，而不悟心靈自身即是充實不容已止、進進不可退墮、至大至剛的生命力。」[39] 劉彥和之言曰：「義貴圓通，辭忌枝碎。必使心與理合，彌縫莫見其隙。 辭共心密，敵人不知所乘。」[40]熊先生一生作文證理，氣勢雄健一瀉千里，信誓旦旦自負過人，學界一般亦認為，熊先生於新儒家的貢獻，主要在於其本體論的論證，這自然是不錯的。但在那個毀棄傳統懷疑傳統的時代，熊先生之所以能壁立千仞，其對儒家孤懷獨往的願力和信念是更為根本的，或者說，熊先生之所以一生孜孜於「尊德性而道問學」、之所以有本體論論證的貢獻，乃是因為其對自我精神生命的強烈期待和確證。熊先生曾自題廬山壁云：「數荊湖過客，濂溪而後我重來，」[41]晚年又云：「七十年來，誓以身心奉諸先聖，確如曾老農揮過血汗來。」[42]我們讀過他的書，可以很快淡忘他的精緻細密牛毛繭絲般的論證，但是他的堅毅不拔的願力和義無反顧的信力是時刻激勵著人的。由此我也認為，熊先生之由佛歸儒與其說是一種邏輯論證的必然性的結果，毋寧說是一種形上信念的或然性抉擇。論證可以是疏漏的，甚至矛盾錯誤的，願力信念卻是無可辯駁的。熊先生在《明心篇》中曾感嘆道：「自人類思想開發以來，對於宇宙人生略有悲樂兩種觀察。印度古代數論有勇、塵、暗三德之說（勇是能力，塵是物質，暗是一種迷暗勢力，與佛家所云無明者相同）。宇宙開發，人生資始，皆由三德為其因。釋迦氏說明宇宙人生，則有十二緣生之論，而其十二緣則以無明為導首。其後學雖有小乘大乘之分，要皆根據十二緣生之本旨無或違背者。據印度先哲之論，宇宙根源，人生本性原是一團迷暗勢力，此釋迦氏所以作厭離想，而大乘諸師承之以修空觀也……余少治老莊，三十後學佛，參驗世事，時興『天地不仁，萬物為芻狗』之嘆，而益欲深窮宇宙人生之大原，其果為迷暗耶、恍惚耶、渾沌耶？然每當斜陽一片，登高望天，輒回憶兒時讀陽明王子之書，曰『知善知惡是良知』云云，乃嘆曰：余分明有良知在，奈何不自信？有生之源，可謂迷暗乎？余於二氏之說終有所不肯。洪惟《大易》，以乾表示生命、心靈……乾為陽性，明生命、心靈有剛健、昭明諸德性也。」[43]所以，在《復性書院開講示諸生》中，他說：「吾嘗言，佛家原主出世，使世而果出也，吾亦何所留系？其如不可出何，如欲逃出虛空，寧有逃所？是故智者哀隱人倫，要在隨順世間，彌縫其缺，匡救其惡，所謂裁成天地之道，輔相萬物之宜，本中和而贊化育，建皇極而立蒸民，此吾夫子之道，所以配乾坤而同覆載也。」 （三）小結 一般說來，不同宗教或文化系統的基本概念和命題是不可通約的， 即使拿來參照比較，亦無純粹學理上的揚此抑彼或抑此揚彼的充分理由，因為宗教或文化語言本身即是它的真理，它的生成土壤，它的歷史形成就是它的合理性和必然性。正是基於此，卡爾納普才提出了著名的寬容原則，有什麼樣的生存處境、有什麼樣的對人與世的感受和證驗就可以選擇什麼樣的「事物語言構架」。依實說來，任何宗教在對世界和人的基本看法上都是一種獨斷，一種抉擇，佛家如此，儒家也如此[44]。它們的語言既是事實語言，更是價值語言，是求真的判斷，更是求善的判斷，是本文化系統之內的真善統一。對於新教神學來說有因信稱義，對於儒佛二家來說也是一樣，都把立志、發心、起信作為第一等大事。落實於個體身心的皈依抉擇，則因各自的身世、氣質、願力不同而有差別。百姓日用而不知，既不追問，也不信仰，只是在習俗中遵循一種隨便什麼樣的傳統罷了，可能他對什麼都興緻勃勃，但其實是什麼都無所謂。而對於那些雖然心常戚戚但信力願力不強的人來說，無論什麼樣的身世和環境都不可能使他們將身心寄諸一極，而是恣采眾長，悠遊其間，如晉之淵明，宋之東坡。而對於另一些人，則一日無歸，就身心無主。此等人在西方思想史上在所多有，但我國近代以來也不乏其人，梁漱溟就自稱是這樣的人，且就是這樣的人，熊先生更是如此。就儒佛二家而論，隋之智者大師近世之歐陽漸的皈依佛門，也許都有「平生幾許傷心事，不向空門何處消」的意味在內，但二者皆是信力極強的人，而王陽明熊十力的畢竟以儒家為依歸，雖然歷經艱辛與求索，但二者皆是天資極高信力極強的人，都有六經注我的稟性和氣魄。唐君毅謁歐陽漸，歐陽力勸唐入其門下，唐長跪婉卻，謂佛法非不精深高明，然自己與佛法實有未契接處在，故不敢入其門下，此非信力而何？而此種起信與皈依又以人的生存處境為問題起源，以此民族的先哲往聖的文化創造為精神資源，以自身及其同類所遭遇之苦難為現實關懷。我民族之精神生命至晚近而衰頹，《紅樓夢》將一切生命價值貶入虛無，只剩下一個情天孽海，即此一個「情」字，最後也是「白茫茫一片大地真乾淨」。熊先生遭遇此「百年奇劫鉅變」，早年革命，中年向學，立志為我民族之精神生命返本開源，白首而不渝。惜乎其不通西學，未能綜觀人類精神生命之原創而出新。 熊先生之棄佛歸儒以及由此引起的儒佛之爭是現代學術史上的一樁公案。 《新唯識論》出，其師歐陽漸即斥其「滅棄聖言」，勸其「降心猛省以相從」。從歐陽漸的角度看，四字確是的論，指出了熊先生轉依的實質；其餘紛紛攘攘的駁難，無論誰對誰錯，其實都是次要的了。平心而論，熊先生衡論儒佛二家學術，疏漏、取捨甚至歪曲之處甚多，這取決於熊先生之衡論二家之目的並不在於衡論二家本身，他決不做「專家之業」，而在於從根本信念上放棄佛家，而堅立其對儒家天德人道皆具生生、剛健、昭明德性的信念。概大凡真正的學者，皆有其根本的不可或奪的信仰抉擇。出此之外，不足以論學。
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