徐賁：「我們」是誰?——論文化批評中的共同體身份認同問題

　　 近年來，在涉及中國文化問題的種種討論中，尤其是以西方為相對參照點的本土文化問題討論中，共同體身份問題的重要性越來越顯現出來。它特別體現為文化共同體的「我們」是什麼樣性質的集體主體這個問題。就目前的情況來看，某些文化論者以及他們為之代言的群體身份還大多停留在觀念模糊的「中國人」的層次上。作為中國文化參與者的「中國人」究竟是怎樣一種集體身份呢？具有這種身份的人們又處在一個什麼性質的共同體之中呢？這種共同體是否能僅僅從「文化」特性得到界定和說明？怎麼樣性質的共同體身份才能保證這種身份的擁有者進行有效的文化參與？有效文化參與又和共同體存在的哪些其它方面有關？文化討論的深入已經把這一系列問題擺在了我們的面前。在本文中，我想就這些問題提一些初步的看法。

　　 一、共同體身份認同：存在和「好」的存在

　　 文化思考和文化批評話語都必然包含某種關於「我們」的集體身份構建。這個「我們」既是文化共同體的基本範圍，也是共同體成員文化活動及其價值取向的依據。皮特津(H.Pitkin)在討論「我們」這個集體身份對於政治話語的重要性時曾指出：「在政治話語中，人們會不斷追問『我們該怎麼辦』這個問題中的『我們』是誰。這個問題在某種意義上也意味著，如果我們採取這種或那種行動，誰會贊同，誰會將此視為以他的名義所採取的行動？如果我們採取了這種行動，誰還會依然是『我們』？」因此，「政治話語必然顯示某種關於『我們』的範圍和合理性。」〔注1〕在文化批評話語中和在政治話語中一樣，「我們」並不是毫無疑問地天然給定的，而是批評話語在其實踐過程中構建而成的。而且，無論批評話語自覺與否，它都無可避免地在構建某種具有群體意義的「我們」。對於文化批評來說，不存在先驗的文化共同體的集體身份，社會性的文化活動(包括對文化本身所作的解釋和評價)必然先於身份認同，因為群體身份的形成和顯現必然以社會性的文化活動為其條件。正因如此，文化批評對群體身份構建是一個開放性的過程，永遠不可能一勞永逸。

　　 有的文化批評對自己構建集體身份的作用並不具有清醒的認識，而以為自己是在「代表」某種現成的文化共同體發言。這些文化批評把群體身份簡單地看成是一種自然認同，這在當前的某些「後殖民批判」和「第三世界批評」中表現十分突出。當這些批評以「本土」文化立場代表中國文化發言的時候，它所依據的「我們」乃是共有某些自然的、經驗性的特徵的人群。目前中國本土文化理論對它所認同的民族群體的自然特徵的強調，妨礙了它去認識這一群體認同應有的價值取向。這在下面還要論及。

　　 人類文化學家葛茲(C.Geertz)曾指出，第三世界國家(他稱之為「新國家」)人民的集體身份認同往往包含兩種不同的因素：「初級性認同」和「公民性認同」，前者只是喚起我們樸素的「原始情感」，而只有後者才為我們介入「公民政治」(civilpolitics)提供有效身份。這兩種身份認同都是出於現實的需要，但卻因包含不同的目的而並不和諧。一方面，第三世界國家人民「需要尋找某種身份，要求世界公開承認這一身份的重要意義，這是一種社會性的自我表述，即『(我是)世界的重要一員』」；另一方面，第三世界國家人民「要求進步，要求提高生活水準，建立更有效的政治秩序，更大的社會公正，而不只是『在世界政治舞台上扮演一個角色』或者『在國家之間發揮影響』。」前一種目的固然重要，但它關係的只是肯定「我們」的存在，而後一種目的才關係到「我們」為什麼存在，怎樣的存在對「我們」來說才「好」。單純自我肯定目的的局限性反映在「初級認同」的被動性上，它使人的自我意識束縛在「諸如血緣、種族、語言、地域、宗教或傳統這一類粗淺的實在因素之中。」要實現共同體的存在價值，就不能不考慮到「國家」這一體制的至關重大的作用，因為「本世紀以來，主權國家越來越成為實現集體目的的積極工具。」正因為如此，共同體成員的初級身份認同必然需要上升為一種與主權國家有關的公民身份認同。〔注2〕

　　 初級認同和公民認同這兩種不同的共同體認同包含著兩種截然不同的社會和政治整體觀念，一種是自然集合體觀念，另一種是現代國家社會觀念。前者適用於任何由自然因素所決定的種性或部落群體，而只有後者才真正與我們需要一個怎樣的現代國家或社會有關。前者所包含的對群體的依附和聯繫是由外界因素決定的，而後者對群體的依附和聯繫則包含了一種積極的參與意識。對於前者而言，我只是生無選擇地成為某個自然群體的一員；對於後者來說，我與之有關的群體是一個我必須參與構建的共存形式。後一種認同必須向我們提出關於現代政治、政體和社會組織等一系列問題，必然是政治性的文化集體認同，而前者則可以保留某種「純文化」(其實是自然文化)的外象。

　　 令人遺憾的是，當今中國某些本土主義文化理論僅僅局限於初發性身份認同，並為此特別藉助「語言」和「歷史」這兩種並不自然的「自然因素」。中國語言(漢語)的特殊性為這一需要提供了方便。語言的特徵被引申為思維習慣和心理素質的特徵，甚至所謂的「漢語文化」的核心。這種理論雖被強調為是一種本土理論，其實是西方薩丕-沃爾夫社會語言學假設的內容。美國語言學家愛德華.薩丕(EdwardSapir)和他的學生本哲明.沃爾夫(BenjaminL.Whorf)曾致力於證明語言的結構能決定它的使用者的認知形式和思想方式。這一理論可以追溯到更早的一些語言學家的理論，尤其是十九世紀德國語文學家威廉.洪堡(WilliamHumboldt)。但是，他們一直無法證明任何特種語言和它的使用者的文化之間存在著必然的關係。而著名人類學家波艾思(FranzBoas)的研究則顯示，在語言和文化或者語言和種族之間並沒有一一對應的聯繫。且不說薩丕-沃爾夫假說能否從漢語特徵解釋中國文化特性，漢語本身在中國歷史過程中經歷了的種種變化，早已使得它不再是一種自然、純粹的語言。〔注3〕本土文化理論還特別藉助於某種統一的、規範的民族歷史。這種歷史是多種不同因素的混合物，其中包括由過去流傳至今的文學、藝術、文化遺產、風俗習慣，乃至神話的共同祖先，等等。本土文化理論所忽視的是，這樣一種單一模式的歷史，它本身乃是體現某種一元集中權力意志的「敘述」結果，是對無數多樣、複雜、具體的現象，事件和成分所作的意識形態化的簡略和抽象。

　　 二、能動身份認同的價值取向

　　 價值取向和價值理論是能動構建身份認同的核心。能動的身份認同拒絕任何靜止的、預先給定的、無可改變的身份，它拒絕為屬於過去的決定因素所束縛，而代之以一種積極的、開創的共同體建設實踐。它著眼於目前和未來，強調普通人作為能動主體和有效參與者的必要性和合理性。這種價值取向和價值基礎都和現代民主政治的價值觀相一致。現代群體不是抽象的，而是以國家社會組織形式存在的。個人的集體身份認同不能脫離他在這種組織中的有效成員的身份來討論，在現代國家社會中，這種有效身份只能是一種：公民。因此，從價值取向的角度討論共同體身份認同，也就必須考慮它和民主政治以及公民身份的關係。共同體內有效集體身份認同需要有兩個具體的條件，它們都與民主觀念有關。

　　 第一個條件是世界性的。第三世界民族獨立和解放運動，以其堅持民族的文化和歷史在世界民族之林中的平等地位，強調民族獨立和自我實現的道義價值和解放作用，成為本世紀世界範圍內最重要的民主性變革，極大地推動了新的世界性倫理規範(公正、平等、寬容、對權利的尊重，等等)的確立。這種新的世界性的倫理規範一方面是對帝國主義和殖民主義的否定，另一方面也對獨立後的第三世界國家提出了新的民主要求。由於舊型的反帝反殖運動往往忽視民族和大眾解放所必不可少的民主內容，民族獨立和解放運動的國際民主意義往往有待於擴展到第三世界國家內部。

　　 由此也就不難認識共同體內有效身份認同的第二個條件，即主權國家及其社會的民主政治空間。有效的身份認同取決於在國內是否存在一個提出、討論和協商集體身份的公眾空間。只有在這樣的空間中，公民們才能決定他們的共同體應當具有怎樣的社會政治結構(或體制)和與之相適應的文化。對於共同體的公民性認同來說，國際和國內這兩個條件是缺一不可的。從構建性身份的價值取向來說，文化批評在國際間的自我肯定必須以共同體的自我構建和完善為目的，否則自我肯定只能是盲目的夜郎自大。

　　 確認「我」在國家文化或民族文化中的身份必須確定一個能使「我」作為某個集體主體的一部分，並充分起作用的共同體歸屬：「我們」。沒有這個「我們」，「我」無法對這世界的一般是非和我的群體的重要性作出恰當的判斷。如果我說什麼是我的國家文化或民族文化的一部分，那是因為沒有它我不能認識我作為一個具體的人的存在意義和價值，我無法就具體的事件確定我的立場，我不知道什麼構成「好」，什麼意味著「自我實現」。這個身份幫助我形成構建意義的視界。這樣的視界當然不能一勞永逸地形成。我必須不斷深入確定它，擴展它。因此，能動的民族文化或國家文化認同也包含著對認同對象和認同問題本身的不斷認識。

　　 能動的集體身份「構建認同」與被動的初級「接受認同」所包含的自我實現標準是不同的。前者的自我實現標準是積極自由的參與者的自我實現，而後者的自我實現標準是消極被動的隨眾趨同。民族或國家文化認同從被動型向主動型的轉化必然包含著改變文化自我實現的標準。它關係到這樣一些新問題：什麼樣的民族或國家存在才是成功的？它的什麼樣國際、國內作用才是有價值的？它應當如何確定它的目的性？構建認同不再簡單地使我認為我的行為應該與我的自然群體的其他成員保持一致，或者使我覺得我應當為追求自我群體的「純真性」而排斥「非我」的因素。構建認同不認為，只有當一致性得到保證時，群體的存在才是成功有效的，它更不同意民族國家將其民族代表的權威凌駕於共同體成員的解釋和理解之上。與構建認同相比，接受認同所堅持的民族文化歸屬感實際上是斯華茲(RobertoSchwarz)所說的「減法民族性」。〔注4〕這種認同把民族文化當作某種烏托邦整體，把國家或民族及其文化想像為具有某種理想的「純真性」。在它看來，破壞和威脅這種整體的力量來自外部，只要能清除來自外界的「污染」，排除外界對它的歪曲和壓制，就會出現真正的本土文化，共同體便會呈現出真正民族性，民族國家就能形成既純又真的本質，具有一種神話般的純潔性和統一性。減法民族主義常常被用來掩蓋共同體內部的歧異、矛盾和衝突，因而當國家和國民個體(文化主權權威和文化共同體成員)在共同體身份問題上發生矛盾和衝突時必然成為國家強權的意識形態工具。

　　 消極認同論的民族文化觀還具有一種「泛文化主義」傾向。「泛文化主義」指的是脫離政治社會結構條件來泛泛而談文化，這種對文化的非政治化和非社會化必然導致文化議題的瑣屑化、經驗化。「文化」因此淪為一種情調和一種生活方式，它不再是與社會結構、政治體制有關的認識和價值的中介力量。我們可以看到，非政治的泛文化情調充斥在目前一些對所謂「茶文化」、「筷子文化」、「竹文化」、「豆腐文化」的自戀情緒之中，助長了文化共同體身份認同中的初級因素認同傾向。泛文化主義消解了文化討論應有的共同體價值評估和構建作用，把純文化的「自我肯定」和包括政治社會體制在內的共同體「自我完善」割離開來。

　　 從歷史角度來看，在目前中國的環境中，初級因素集體身份認同是一種倒退性的集體身份認同。對於當今面臨嚴峻的政治和社會群體建設任務的中國國民來說，迫切的課題已經不是如何表明他們的共同體的存在，而是如何努力形成一種關於這一共同體的「好」的存在的共識。因此，文化討論的共同體身份認同的任務不是經驗論證，而是價值探索。近代中國人以建立現代新型國家社會來構建集體身份的努力可以追溯到清末民初。辛亥革命、新民主主義革命、社會主義革命和現代化改革都可以看成是中國人民這一不間斷努力過程中的一個個環節。中國不就是「中國」這個身份的內容，這個身份的內容必須來自它作為一個國家和社會的特定性質，如民主自由的中國，社會主義的中國，等等。

　　 與價值理想相聯繫的身份構建雖然充滿挫折，充滿衝突，但也因此而具有可貴的精神活力。如今，初級因素集體身份認同從共有社會變革事業和理想的「我們」倒退到僅靠血緣親情(炎黃子孫)維持的「我們」，進取的身份構建被某種神話般的象徵性秩序所代替。這種神話般的秩序把現今的集體身份描繪為由不變的、也不可變的過去所預先決定。它不再把中國政治社會的改革當作實現民族或國家身份的動力和途徑，不再把集體身份看成是某種價值的確認和實現，而把這種集體身份等同為一些綿延不斷、歷久不衰的原始初級因素(漢語、黃土地、共同祖先，等等)的總和。這種初級因素身份認同看起來似乎是相對於政治和社會性身份認同的「文化轉向」，但它卻並不是非政治、非社會性的「純文化」現象。它本身就向我們提出了一系列與文化討論的政治社會條件有關的問題：為什麼它偏偏會出現在中國目前這個群體價值和理想共識崩潰、人際間關係空前物質化的時刻？這種身份認同表明了中國怎樣的普遍思想環境和知識分子處境？它為什麼同時也能成為國家官方民族話語的一部分？它顯示了目前我們這個群體的政治體制和社會結構所面臨的什麼樣的危機？

　　 三、民族身份認同和公民性

　　 人類文化學家施萊辛格(PhilipSchlesinger)曾指出，有必要將「民族主義」和「民族認同」區分開來，而這種區分的條件就是把民族和民族文化認同放到民族國家這一政治社會體制範圍中去認識：「民族主義可以說是一種獨特的教條，但民族主義這個概念卻包含著一種由追求集體利益所動員起來(至少部分動員起來)的共同體意識。民族認同可以成為(身份)參照點，但並不淪為民族主義。」施萊辛格還指出：「民族國家的政治疆域一旦形成，民族認同儘管仍然可能伴隨著某種神話文化機制，但民族國家有關的歸屬感和對民族神話的盲目迷戀畢竟是不同的了。」〔注5〕關於民族國家作為現代人的基本民族文化空間，約翰.托林遜(J.Tomlinson)曾作過這樣的闡述：「『民族身份』是人們體驗文化歸屬的不同形式中的一種，但它具有特殊的政治和意識形態意義。民族國家是(現今)世界所區分的最重要的政治、經濟單元，這個事實意味著在民族身份的構建中常常包括大量的、有意識的『文化構建』。」〔注6〕民族國家使一個人的民族或民族文化歸屬感有了具體的疆域感，使他和某個實實在在的政治社會生存世界聯繫在一起。在現代國家中，這種歸屬和認同所包含的群體成員，它的有效身份(能起作用的身份)，只能是具體的民族國家共同體中的「公民」。民族認同不能不同時也是一種公民性參與。

　　 現代社會中民族文化認同與民族國家的關係，它的無可避免的政治性，它的自我實現標準與民主政治的價值觀的一致性，它和現代國家政治共同體成員有效身份(公民)的聯繫，這些都要求我們把集體身份認同放到具體的政治社會環境中去細加審查。這本來應當是文化批評的題中之義，因為文化批評乃是涉及政治、社會的文化觀察和評價，而它的目的則更是與特定歷史時刻中的政治社會變革聯繫在一起。我在這裡特別把公民性提出來，是因為作為具有社會、政治、文化意義的行為，共同體成員身份認同必須在公眾空間中才能表現出來。以公民身份從事的文化活動是一種社會參與，也是一種在最普遍意義上的政治性活動。

　　 有效的文化參與必定具有公眾性(非個人性)、社會性，因此也必定同時是一種政治性行為。它的基礎是主動積極的公民性實踐。在這裡有必要再將「公民性」和「公民」作一區別。「公民性」指的是保障普通人在他們自己的共同體中有效參與所必不可少的技能和價值觀，以及與群體休戚與共的關懷。「公民」則是由現代國家賦予個人的形式身份，它可以只具有象徵意義，而不具有實質的內容。一個人可以是憲法承認的「公民」，但他的公眾行為卻因種種原因而並不具有「公民性」。「公民」和「公民性」的區別有助於我們理解文化批評者和他的對象文化共同體的關係。文化批評者的「正式公民」身份不能與他的批評活動是否具有「公民性」簡單地等同起來。正式公民是公民性的有利條件，但不是充分條件，而非正式公民的文化批評活動則不是不可能具有某種「公民性」意義。在特定的政治社會共同體範圍內，強調公民性是保證公民有效參與所不可缺少的技能和價值觀，乃是為了強調公民的參與和介入，社會政治共同體問題的討論和協商，包括集體身份的意義和內容，這些本身就是一種現代社會活動的技能(獨立思考、抗爭、協商，等等)和美德，一種現代社會政治存在所不可或缺的「好」(它體現了「公正」和「平等」)。

　　 公民的參與是一種在特殊的環境空間中進行的有特性的活動。這個特殊的環境空間就是公眾領域。而公民性參與的特性則體現為它的特定行動觀、利益觀和人際關係價值。我們需要對公民參與的這兩個方面作一些分析。讓我們先看看積極主動的公民性參與和公眾領域的關係。公眾領域是實現社會主體能動參與的條件而不是結果。而且，公眾領域也是積极參与和實現公民價值共識的保證。公民是平等的，但這並不是因為人生來就是平等的。平等的基礎不能建立在自然權利論上。平等是一種人為的社會價值，而且是有條件的：只有當人們進入公眾領域，他們才能獲得平等。現代國家中的公眾空間的存在及其關於「平等」的價值共識與民主政治密不可分。只有民主的政治體制才能保證平等這一價值共識的合理性、合法性。正如漢娜.阿倫特(H.Arendt)在《極權主義之源》中指出的那樣：那些被納粹政權剝奪了公民和政治權利的人們，並不能以自然權利的名義來保護自己，他們被排斥在政治群體之外，毫無權利可言。為了要為自己的自然權利辯護，他們首先得有為這些權利辯護的權利，阿倫特稱此為「爭取權利的權利」。〔注7〕只有當一個人在公眾領域中獲得作為群體成員爭取權利的權利，他才能有效地發揮一個群體成員的作用。

　　 強調「中華民族」與國家的關係，並非是要否定它的文化性，而是為了指出這一身份對人們生存的意義並不是因為它體現了中國人的天然稟性、心理素質、認知形式或生活方法等「文化內容」，而更重要的是因為它使共同體成員獲得了某種特定的正式的公民身份。中國是個多民族的國家，「中華民族」不是單純的民族概念，而是一個政治概念。單從文化角度去解釋中華民族的「多元一體」，往往難以脫出初級認同的巢臼。這種解釋往往局限於用歷史性的「經濟互補」或者由考古文物所展現的文化(一種狹義的文化)滲透來證明包括眾多民族的「中華民族」是一個「整體認同和相互不可分割的實體。」〔注8〕它忽視了「中華民族」存在的一個基本事實：「中華民族」實際上是中國政治體制的權力控制的實際有效範圍。在歷史過程中，這個範圍的大小以及中央權力在這個範圍內的鞏固程度是不斷變化的，每一個歷史時期的「中華民族」的含義也都因此而不同。認識到「中華民族」這一共同體的政治性，我們才能認識到這一共同體成員的有效身份是公民身份，不是民族身份。

　　 這一認識的另一個重要意義在於它能使我們避免用浪漫情調的群體親密感、親情或者血緣感去設想群體的共同體性。現代中國成員的身份是中國公民，不是新浪漫主義意義上的「老百姓」，也不是「炎黃子孫」。現代政治文化參與之所以重要，是因為它使人們建立一種公民之間的文化開明(civility)和團結(solidaridy)關係。在《論黑暗時期的人性》一文中，阿倫特說：尋找親密和親情，這是被排斥在公共領域之外的群體的特徵，對於納粹統治下的猶太人，這種親密性的代價是世界的失落(worldlessness)，而這種表現是「因為共同的可見的世界的失落而尋找的心理補償」。親情至密感不是政治性的人際關係，不是政治性聯繫紐帶。真正的政治紐帶只能是公民友誼和休戚與共的團結關係，因為這些關係「提出政治要求，並保持與世界的參照關係。」〔注9〕訴諸親密的家人關係、血緣情誼，說明群體缺乏形成公民友誼和團結的基礎，群體成員也會喪失公眾價值判斷的獨立立場。

　　 四、能動共同體身份認同的特徵

　　 我們現在再來看一看公民參與的另一個方面：作為能動群體身份認同的公民參與的一些特徵。我們可以從行動理論、個人/公眾的區分和人際關係倫理這三個方面來對此加以說明。第一，能動群體身份認同的公民參與是政治、社會和文化活動所體現出來的具有共識意義的協商過程。在這個過程中，行動成為個人和群體展現獨特性的行為，「我」和「我們」都必須以行動來訴述「我是誰」或者「我們是誰」。在公眾領域中的「行動」可以具有兩種不同的意義，並因而形成兩種不同的公民概念。一種行動觀把公眾領域當作展現個人特殊技能、稟性和素質的戲劇場景；另一種行動觀則把公眾領域看作公眾交流協商關於公眾問題見解的話語空間。和前者不同的是，對後者來說，行為是人們共同生存的一種方式，通過這一方式，人們可以確立互相認可和團結一致的關係。對它來說，重要的不是顯示自我的獨特、優越和高超，而是建立一種基於平等和勸說原則的交流關係。這裡的行為不是一種戲劇性的英雄表現(所謂「文化精英」)，而是把我的語言和行為與你共有，一種集體性的商討和互相的調和。

　　 第二，公民共同體整體的性質是「團結」，不是以血緣關係為紐帶的家族親情。這樣說並不是要否定人們平時所說的「民族感情」，而是為了指出，所謂的「民族感情」雖具有私人感情價值，卻不一定具有公眾領域的聯盟意義。這就如同人們平時所說的「良心」，雖然它是一種值得尊敬的個人道義感，但卻並不具有公眾領域中的政治價值，因為我們必須看到，並不是所有的人都能感受到那種被稱作為「良心」的內心自我責備的。良心所針對的乃是自我，而不是人們共同擁有的世界，來自良心的規約力量因此是非政治性的，它只能提供純粹個體性的主觀表述。但群體構建所需要的卻是關於政治、社會體制和普遍正義標準的共同認可和正式而公開的承諾。

　　 在共同體身份認同中，具有公眾價值的不是純樸的「民族感情」，而是哈貝瑪斯所說的「憲法愛國主義」。這個說法是哈貝瑪斯在批判狹隘的「身份政治」和「差異政治」時提出的。他稱民族主義是一種「文化整體的特殊現代現象」，出現在「作為個體公眾既被動員了，但同時又是孤立的時候。民族主義是一種歷史產物，它是已經貶值的傳統，經由群眾媒介所製造出來的一種人為的整體身份，是多元文化一體化的神話。」哈貝瑪斯認為，現代社會是多元文化的社會，民主制度不應當維護抽象的民族整體性，並以此來衡量社會成員的行為，也不應當要求每個人都聚合在民族主義的大旗之下。民主制度應當形成一種公民間的團結。哈貝瑪斯把這種團結稱作為「憲法愛國主義」。

　　 哈貝瑪斯在討論從民族主義愛國主義向「憲法愛國主義」的轉化時，提倡「改變民族身份認同的形式」，這一改變要將「用強權政治來表現自己的民族生活方式」轉化為「普遍確認的民主和人權」。哈貝瑪斯指出，文化民族性實際上是「在一個國家中的公民意識這個意義上的民族性。」文化身份必須包括「大眾在……特定歷史時刻對他們認為值得保存的東西的政治認同。」由於公民是一種憲法規定的身份，這種公民意識的文化民族性認同是一種「憲法愛國主義」。與「民族主義」或「文化民族主義」不同，憲法愛國主義的「政治身份認同和以民族歷史為中心的、屬於過去的背景保持距離，」因而避免流於濫情表露、意氣用事。哈貝瑪斯認為現代社會應當實現一種能把分散的現代個體團結為共同群體的憲法愛國主義，而不是某種具有所謂純真一體性或者甚至排外情緒的民族主義。〔注10〕

　　 第三，「公民性」共同體特性的核心是「參與」，而與此相關聯的共同體人際關係倫理則是「團結」。「參與」對於認識群體認同之所以特別重要，是因為它表述了形成和確立集體身份的基本條件。由於「參與」是「當一位公民」和「是一位公民」的基本內容，「公民性」也就成為一種積極協商不同的身份要求和設計的過程。「公民性」之所以有價值，也是因為它開啟了以民主的方式來提出、商討和改善集體身份的可能。公民性因此也是集體身份所體現的團結的基礎。對「團結」這種共同體聯繫的性質，南希.弗雷澤(N.Fraser)曾作過這樣的解釋：團結的要旨不是「情感」(手足之情、血緣親情，等等)，也不是「權利」(同一制度所規定和允許的「權利」)，而是表現為共同奉行的規範和從事的實踐，即在群體中或社會中大家都以某種共有的「價值規範」來行事。在這種情況下，個體的獨立性、自足性不應理解為是對集體團結性的背叛(例如，將對中國傳統的批判與「西化」等同起來)，而應當理解為「群體的一員」在群體內所起的構建作用。但這個群體本身必須達到了一定的水準，群體的政治社會制度必須能保證和保護每個個體與其他個體就道德和政治問題平等地對話和協商。在這種情況下，個體的獨立性才能成為奠定平等、相互尊重和團結關係的一個基本條件。弗雷澤指出，作為「政治倫理」，「團結」優於「親情」，團結的倫理不承認任何群體成員的特權，它強調「尊重」(不等於「愛」或「同情」)，反對濫情和私情，它允許一切過去處於邊緣的、沒有發言權的人們或群體與其它人們和群體一起參與構建共同文化和政治身份的活動。〔注11〕

　　 共同體身份構建和認同不是抽象的，它一定呈現為行動和顯現於話語，並體現為特定的人際倫理。我們可以從廣義上把一切與這種身份構建和認同有關的活動和話語看成是文化性的，而且，既然這些活動、話語和價值必然是作為公民的社會成員在公眾領域中的活動、話語和價值，那麼，它們的政治性也就是不言而喻的了。從根本上說，每個人作為文化主體的有效性取決於他作為政治主體的有效性。能動文化主體是和能動政治主體聯繫在一起的。

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　　 注釋：

　　 〔注1〕HannaF.Pitkin，WittgensteinandJustice(Berkeley，CA：UniversityofCaliforniaPress1972)，p.208.

　　 〔注2〕CliffordGeertz，"TheIntegrativeResolution：PrimordialSentimentsandCivilPoliticsintheNewStates，"inTheInterpretationofCultures(NewYork：BasicBooks，1973)，pp.258.

　　 〔注3〕詳細討論可參見RonaldWardhaugh，AnIntroductiontoSociolinguistics(NY：BasilBlackwell，1987)第九章"LanguageandCulture".

　　 〔注4〕詳細討論參見WilliamRoweandVivianSchelling，MemoryandModernity(London：Verso，1991)，pp.165-66.

　　 〔注5〕PhilipSchlesinger，"OnNationalIdentity：SomeConceptionsandMisconceptionsCriticized，"SocialScienceInformation，vol.26，no.2(1987)：219-64，p.253.

　　 〔注6〕JohnTomlinson，CulturalImperialism(TheJohnsHopkinsUniversityPress，1991)，p.69.

　　 〔注7〕HannahArendt，TheOriginsofTotaritarianism(NewYour：Harcourt，BraceJovanovich，1973)，pp.296-97.

　　 〔注8〕關於「中華民族」是一個政治概念還是民族文化概念的討論，可參見費孝通主編：《中華民族研究新探索》，北京：中國社會科學出版社，1991。

　　 〔注9〕HannahArendt，"OnHumanityinDarkTimes，"inMeninDarkTimes(NewYork：Harcourt，Brace&World，1968)，p.13.

　　 〔注10〕JurgenHabermas，TheNewConservatism：CulturalCriticismandtheHistorians"Debate，ed.andtrans.ShierryWeber(Cambridge，MA：MITPress，1989)，pp.255ff.

　　 〔注11〕NancyFraser，"TowardaDiscourseEthicofSolidarity，"PraxisInternational，vol.5，no.4(Jan.1986)：425-429，p.428