學者觀點 | 偶然、必然與無盡因果，慧遠的果報哲學——麻天祥
主題為「佛教與文化自信」的廬山論壇——佛教與中國文化峰會於2017年4月23日圓滿閉幕。此次論壇由中國文化院、北京三智文化書院與九江市佛教協會主辦，中國文化書院協辦，三智東方文化研究院支持，論壇共為期三天。4月22日-23日主要為開幕式、主旨演講與分組討論，24日為文化參觀考察。在22日的開幕式上，中國文化院院長，第九、第十屆全國人大常委會副委員長、論壇組委會主席許嘉璐先生為論壇送來了賀信，三智書院理事長高斌代表中國文化書院、北京三智文化書院發表了致辭。釋本性、魏道儒、呂建福、劉元春等發表了演講，展開了激烈而精彩的討論，給參會嘉賓留下了深刻的印象。
在22日下午的廬山論壇——佛教與中國文化峰會上，武漢大學哲學學院教授，鄭州大學「中原歷史文化」特色學科特聘教授麻天祥以《偶然、必然與無盡因果，慧遠的果報哲學》為題發表了演說，全文如下：
法性本體論是慧遠佛教哲學的基本綱領，是緣起性空的般若學和涅槃實相的綜合，是緣生論向心性論的轉化一個環節，也是慧遠兼綜玄釋的理性創穫。僅此而言，其貢獻遠不如道安、僧肇、道生，甚至不如慧皎等。無盡因果的三報論才是慧遠對中國佛教哲學的突出貢獻。這是對中國古代承負說的批判吸收，是對佛教果報思想的豐富和細化。他把普遍的因果轉換為人生的因果，由是而成為「揚善棄惡」的倫理依據。正因為如此，它在中國社會的影響源遠流長，家喻戶曉，在世界哲學史上的因果性論述中獨樹一幟。
普遍認為，佛家善談因果，以因果論著稱於世，但因果學說絕非佛家獨有。中國古代有承負之說，所謂「天命有德」，「天討有罪」「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃」，「天道無親，常與善人」，講的就是德、善和罪、惡的因果關係。馬克思主義哲學認為，因果性是客觀世界普遍互存的形式；康的斷言，因果性是先於經驗而存在的先驗的範疇；休謨的因果性無非是習慣性思維。就連我們所有的普通人均以因果性思維面對現象世界和經驗世界，在理性的層面上以因求果，以過溯因。這往往是被許許多多的人忽視的事實。
佛說諸法因緣生，強調事物的生成皆賴於因緣，是多因論而非單因論，並以十二緣生界說三世二重因果。由是打造了善有善報，惡有惡報的善惡果報論，把宇宙生成論一變而為懲惡揚善的道德觀。佛教傳入中國，更與承負思想一拍即合，於是，「善惡有報」便成為無助的人們的口頭禪。然而，事實卻不盡然，有所謂「積仁潔行」，餓死首陽的伯夷叔齊，亦有「糟糠不厭，而卒蚤夭」的顏回，甚至有後來「好善的受貧窮更兼命短，造惡的享富貴又壽延」的憤怒抗爭，以致不斷有人對因果報應之說提出責問：所謂「大而無征」，「修短窮達，自有定分，積善積惡之談，蓋是勸教之言耳」。面對這些追問，佛家不止談因果，而講述因緣，有四緣、十緣、二十四緣之別，處處突出的是緣，即條件，強調「遇緣成果」，以多因的條件論，和多重多世因果，把因果論說的滴水不漏。不過，佛家說俱有因、異熟果之類的概念，詰屈聱牙，令人難以卒讀，而慧遠的三報論則顯得簡易明晰，婦孺皆知，因此對佛教哲學的貢獻無與倫比。其文開宗明義：
經說業有三報，一曰現報，二曰生報，三曰後報。現報者，善惡始於此身，即此身受。生報者，來生便受。後報者，或經二生，三生，百生，千生，然後乃受。
慧遠據《阿毗曇心論》說明，人有三業——身、語、意，業分善惡，善惡有三報——現報、生報和後報。現報者，業作於此生，此生受報，不待來世；生報者，今生造業，延至來世受報；後報者，現世作業，今生來世皆未酬報，但已作不失，或經「二生，三生，百生，千生」，因緣聚合，然後乃報。其中也明確指出，善惡之報由自身所作之業而受，也就是自作自受。這裡說的有四層意思：
一、人的善惡報應也是有因果性的；
二、人身、語、意所造之業是因，報是果，善業結善果，惡業結惡果，善惡之報，言之不爽。也就是說，因果關係是必然的。
三、但因果的必然性並不存在於有限的時間之內，固有現、生、和後的差別，即在時間上的無限延伸才表現因果的必然，也就是要「遇緣成果」。這就不單純是因果論，而是因緣結合的緣生論了。
四、還有就是自作自受。
上述四點，充分體現了佛教哲學因果論的特點：已作不失，未作不得；遇緣成果，以及自作自受。
在慧遠看來，果報非授之形體，而是授之於心。心非具象，依感而應，或者說依業報之善惡而有回應。回應有遲速，故果報來得也有早晚的不同。不僅時間上有先後，而且輕重也有差別，關鍵在於心對業報之果的感應有強弱，所以果報就有輕重之別。簡單地說，慧遠把心作為果報的主體，把感應作為內緣，因為有應之遲速、對之強弱，不僅有三報，而且報也有輕重。這裡以感應詮釋因果，顯然是對佛教因果哲學觀念發展，也是緣佛結合的產物，同樣顯示出佛教哲學心性本體轉化的趨勢。
但是，慧遠還是強調因果的必然性。他指出：三業殊體。自同有定報。定則時來必受。非祈禱之所移。智力之所免也。毫無疑問，業因雖有不同，報果自有定數，已作不失，作者必受。任你祈禱，任你機關算盡，都是沒有用的，只是由因生果的時間長短不同罷了。慧遠首先從信仰的角度，依其凈土觀念，說明現報的非普遍性：凡在九品，非其現報之所攝。然則現報絕夫常類，可知類非九品，則非三報之所攝。何者？若利害交於目前，而頓相傾奪，神機自運，不待慮而發。發不待慮，則報不旋踵而應。此現報之一隅，絕夫九品者也。
慧遠的意思是，凡念佛往生凈土世界者，無論是上生上品，還是下生下品，都不會現報，只有往世來生，才能有九品往生的結果。而現報者，利害傾奪，不慮而發，旋即報應，自然不是念佛往生者的事了。也就是說，只有不信奉佛教的人才會得到現報。顯然這是信仰，而非教說，但也是為其因果必然性在時空中無限延長而做的鋪墊。接著慧遠就因果不相應的現實，指出原因在於人的認知的有限性——只知一生，不明多世。他說：
世或有積善而殃集，或有凶邪而致慶。此皆現業未就，而前行始應。故曰「禎祥遇禍，妖孽見福。」疑似之嫌，於是乎在。何以謂之然？
慧遠的意思是，現實中所以善而得殃，惡而獲福，招致許多人對因果必然性的懷疑，其實，這完全是誤解。因為人們視聽所見所聞之殃福，實在是前世業因的感應，而非現業造就。這就是生報，或者後報。俗語云：不是不報，時候未到，說的也是這個意思。有幅對聯說得很好：
為惡必滅，若有不滅，祖宗遺德，德盡必滅；
為善必昌，若有不昌，祖宗遺殃，殃盡必昌。
其中，善與昌，惡與滅，作為因果關係，雖然最終成必然的態勢，但它是建立在前世祖宗之德、殃的條件之上。德殃之厚薄，決定昌滅之遲速，把因果的必然性在無限延續的時序中予以完成。由此可見三報之說在中國社會的普遍滲透。
當然，慧遠畢竟是博綜六經，由中國傳統文化熏陶出來的知識分子，而且三世三報之說要行之華夏，首先還要儒家傳統的認同。因此慧遠著重說明：
謂積善之無慶，積惡之無殃，感神明而悲所遇，慨天殃之於善人。咸謂名教之書，無宗於上，遂使大道翳於小成。以正言為善誘。應心求實，必至理之無此。原其所由，由世典以一生為限，不明其外。其外未明，故尋理者自畢於視聽之內。此先王即民心而通其分，以耳目為關鍵者也。如令合內外之道，以求弘教之情，則知理會之必同，不惑眾塗而駭其異。若能覽三報以觀窮通之分，則尼父之不答仲由，顏冉對聖匠而如愚，皆可知矣。
在慧遠看來，緣起之理，雖為佛家說理之根基，但並不捨棄孔子「仁者愛人」之學，三報之說，猶以因果彰顯儒家善惡禍福的道德教化。換句話說就是：三報論以緣生為基礎，而入於儒家倫理學說，佛、儒本無二至。所以他又說，釋迦雖方外之祖，卻服膺孔門之理，以儒家感應之玄奧，超越輪迴之上。正因為如此，佛家經典才能越名教、絕九流，窮源盡化，反本歸心、既「止於至善」，亦成於「大象無形」的境界。這就遠遠超乎「三報」之上了。
應當特別說明，慧遠的這段話，不僅表現了以儒解佛，以及佛教中國化的發展態勢，其實還是向緣起性空的般若學的回歸——「三報」的因果論並非終極，並非疏神達要、窮源盡化的「覺悟」，只是無明導致的輪迴而已！認識不到這一點，就無法全面認識慧遠的佛教哲學，更無法解釋佛教「善不受報」、「不昧因果」的超越追求，當然也就分不清佛教說理的「權」與「實」、「方便」與「究竟」。慧遠「三報論」的價值和哲學意義也遠在通常的理解之上。
毫無疑問，佛教哲學以緣生為基礎，置因果的必然關係於多重條件構成的偶然性之中，凸現條件對因果的限制，實際上是對因果必然性的否定！
佛說四諦、十二因緣是佛學因果理論的基礎和系統表述。苦為迷之果，集為迷之因。這是世間流轉因果。滅為悟之果，道為悟之因。此為出世間的還滅之果。佛說十二因緣，構成三世二重因果。高僧大德，巧舌如簧，力圖證明宇宙、人生因果相續的無限性和必然性。其意謂：事物的生成和發展，必有一定的因；一定的因必有相應的果。因果相續，生生不已。依此而論，事物的存在與發展，勢必沿著確定的方向和已成之軌跡，而呈現必然的邏輯趨勢。然而，變化紛紜的大千世界，並非如此。
佛家的聰明也遠在因果論之上，故多說因緣，而不只說因果。因緣之說，相對於果，除了說因之外，處處突出的是緣，即條件，故佛門有二十四緣、十緣等煩瑣論說。至於《中論·觀因緣品》中所說，「一切所有緣，皆攝在四緣，以是四緣，萬物得生」，進一步突出了條件的作用。而通常所說的四緣（因緣、等無間緣、所緣緣及增上緣）中的因緣，也視因為緣，即生成果的主要條件。因緣說強調，缺乏足備的條件，因便不能生果，果同樣不能轉化為因。因果論的必然性，只有在條件論的偶然性中才能實現。以四諦而論，實際上，迷是苦之因，集則是苦之緣；悟為滅之因，道卻是滅之緣。十二因緣，以緣起為說理中心。它的三世二重因果，便是以涉及範圍最為普遍的增上緣為基礎而立論的。其循環往複，是成就增上果的主要條件。通俗地講，具有強勢力，能起重要作用的條件，在生成生命基本果的過程中，同樣起強力作用，如眼的器官，可以生視之果，無明便生盲目行為之果。這裡的眼是條件，而非原因。由於某種需要，要求視物才是原因，但無眼的器官，想也白想！所以，就本體的勢用而言，與其說佛學是因果論，自然不如說是條件論了。
佛說因果，不僅說「此有則彼有，此生則彼生」，彼此相互為緣，相聚成果，互為因果，而且強調「已作不失，未作不得」。因不得果則不去，因不起則無果，即因必生果，果必有因。因果呈現必然的邏輯關係。但它又指出，任何一因皆不能生成果；一切果必須有兩個或兩個以上的因，才能生成。也就是說，事物生成，必須具備至少一個因和一個緣的充分條件。如此而言，緣可以說是因的助力——條件，因也可以被視為緣的助力，也是緣。這就是佛學緣起論中的範疇之一，俱有因或共有因。於是，多因的因果論實質上變成了多緣的條件論。佛家因果論既是對一因論（尤指梵、神我創世的本體論）的否定與發展，也是對因果論與條件論的融會貫通。
從果這方面說，佛家不僅說一果有多因，而且在一定程度上指明，某種因也可能生成另類果，即五果中的異熟果，或稱報果。此果既不隨因在同一時空而生，而且與因性質不同，甚至因果背離。佛家稱之為「無定」。如前世、今生的善因（道德性思想、行為），結今生、來世之善果（實質性利益之報），這是性質不同。也可以前生、現世之善因、惡因，而得今生、來世非善、非惡之果，善惡之果，有待後報。說得明白一些，佛家在某種程度上認為，植善因者不一定結善果；施惡業者，也不一定得惡報，因果的必然性，尚有待於時間這個條件，才能顯現出來。這是因果背離。因果性質不同甚至背離，謂之異熟。所謂異熟就是多果！多果是在空間上否定因果的必然性，與多因相比較，多果尤其體現了佛家因果關係的不確定性，即「無定」性。佛家的聰明於此亦可見一斑。
異熟不只說明多果，在思維的深層，它傾向於把因果必然性置於時間的無限 延續性之中。換句話說就是：在有限時間的空間中因果的不相應性，即對必然因果的否定。慧遠《三報論》「報有遲速」的觀念，不僅在現實中堅定了人們因果報應不爽的信念，而且在理論層面展示佛學因果必然關係只有在無窮輪迴中，才能實現的時空條件。即所謂「後報」，「或經二生、三生、百生、千生，然後乃受。」因果的必然性如是而已。
慧遠無盡因果的三報論，目的固然在於強化因果的必然關係，但它的隔世，乃至百生、千生、無盡之果，實際上借時間否定了因果的必然性。生報者，便是對現世因果的否定；後報者，則是對兩世因果乃至千百世因果的否定。必然的因果關係，須借不確定的條件，即時間的無限延續而實現。中國有句無論雅俗，耳熟能詳的話，「不是不報，時候未到」，表面上看，只是積澱在民族心理的信念，或無可奈何的自慰與解脫之道，深入邏輯內核便可觸摸到佛學條件論的偶然性對因果論必然性的決定作用。
上述多因（實際上也是多緣）、多果、三世二重因果，實為多重多世因果。這裡所說明的，恰恰在於條件的偶然性，而非因果的必然性，因果的必然還是寓於條件的偶然之中。佛學表面上的因果論，顯然是在條件論的架構中運作的。
還需要說明，通常所說的本體論，同樣建立在因果論基礎之上。本體即生成萬物，唯一無對（無待或絕對）之因，據此可以說，本體論即一因論。佛學互為因果的緣起論，或者多因、多果、多重多世因果的條件論，無疑是對作為一因的本體的否定，即非本體。上述因果論的必然性寓於條件論偶然性之中的思辨，正是我們一再強調的，佛學與其它哲學不同，是非本體的本體論的理論依據，也是慧遠由非本體——無性之性的法性本體——心性本體轉化的邏輯根據。
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