近代中國民間信仰研究的理論反思

摘要：學界對近代中國民間信仰的研究已經取得了較為豐富的成果，當前在研究的推進上遇到了「瓶頸」，這主要表現為視野狹窄，成見較多，自說自話等。為突破此「瓶頸」，需要在理論方面討論如下問題：其一，民間信仰是民俗還是風俗、禮俗。其二，民間信仰是不是「迷信」。其三，民間信仰是不是宗教。其四，如何對民間信仰進行跨學科研究。理清這些問題，不僅可以更準確的認識與把握民間信仰在近代中國社會中的角色、作用及其變遷，而且可以促進民間信仰研究的跨學科交流與對話，突出其對於當代社會文化建設的意義。

關鍵詞：民間信仰 禮俗 民俗宗教 迷信 社會史 跨學科

李俊領：近代中國民間信仰研究的理論反思

文章來源：《南京社會科學》2015年第1期

近代中國民間信仰，是歷史學、民俗學與社會學等學科共同關注的研究領域。自1925年北京大學教授顧頡剛、孫伏園等實地調查並研究京西妙峰山廟會以來，學界在中國民間信仰研究領域已經取得了較為豐富的研究成果，在實證研究與理論探討兩方面都具備了與國際學術界對話的條件。不過，通觀近30年來學界對近代中國民間信仰研究的論著，可以清楚地看到該研究領域遇到了拓展「瓶頸」。其主要表現為視野狹窄，成見較多，自說自話等現象。比如在民學界連續關注的近代妙峰山信仰禮俗的研究上，歷史學界鮮有人問津，遑論相關的跨學科對話。從歷史學研究的立場看，民俗學界對該問題的調查與討論雖有資料搜集、場景復原、結構分析之長處，但缺乏將其置於當時歷史環境中，進而辨析其角色、功能與意義的坐標意識與全局眼光。出現這種境況的原因之一是在研究理論方面還存在明顯的局限，至少需要理清如下問題：其一，民間信仰是民俗還是風俗、禮俗。其二，民間信仰是不是「迷信」。其三，民間信仰是不是宗教。其四，如何對民間信仰進行跨學科研究。這些問題學界雖有一定程度的討論，但尚不充分，也沒有引起該領域研究者的廣泛注意，以至於一些研究者仍將民間信仰視為「迷信」或「封建迷信」。[①]本文在吸收學界已有相關研究成果的基礎上，嘗試梳理前述四個問題。

民間信仰是民俗還是風俗、禮俗

將民間信仰視為民俗，是當前學界比較普遍地認可的看法。之所以要對這個看法提出疑問，是因為「民俗」概念在解讀中國民間信方面仰存在著自身難以克服的局限。具體而言，傳統中國民間信仰是一種多元並存的體系，其中有些信仰屬於純粹的民間習俗，與官方禮制無明顯關聯；有些信仰屬於官方政治信仰或宗教信仰的衍生物；有些信仰屬於官方與民間的共有信仰；還有些信仰屬於官方祭祀禮儀與民間祭祀習俗的綜合體。簡單以一個從西方舶來的「民俗」概念界定傳統中國民間信仰，難免顯得力不從心。就近代中國民間信仰而言，即使當時的國家禮儀制度發生了顯著變化，但也沒有完全割斷禮與俗的關聯。因此，也不能僅用「民俗」概念來界定這一時期的民間信仰。我們尊重顧頡剛等人以西方民俗學的理論與方法研究中國民俗的學術價值及其現實關懷，但也擔憂今天學界不去溫故知新，忽略了從風俗與禮俗的本土角度和話語來看待民間信仰。

其實，民國時期學者已經注意到風俗、民俗與禮俗等三個概念的聯繫與區別。鄧子琴在 1947年出版的《中國禮俗學綱要》一書中已經對此做了細緻的分析與比對。他認為，風俗是「總括一地域或一時代民族一切生活現象，而以價值意義評判論定」的事物；民俗是「凡依賴感情生活而有之信仰、習慣，及故事歌謠等，存在於未開化民族中，及文明民族之無智識階級」的事物；禮俗是「凡依理智的指導形成之慣習，構成一定之儀式，而流行於一般社會中」的事物，「但此亦須文明民族中始有之」。[②]風俗、民俗與禮俗的關係可分為兩種：（一）風俗包含所有的民俗，民俗包含所有的禮俗；（二）風俗包含禮制與民俗，而禮制與民俗交叉的部分稱為禮俗。應當說，鄧氏對風俗、民俗與禮俗的界定和對比主要基於對傳統中國禮俗的深刻認識，同時還借鑒了西方民俗學的理論，具有相當的合理性。當然，將民俗視為「未開化民族」和「文明民族之無智識階級」的專有社會現象，則不免帶有西方文化中心論與殖民主義話語的色彩。事實上，傳統中國的禮與俗具有互攝性，既各有相當獨立的範圍，又有較多的融通或重合區域，二者之間沒有明確的分野。以民俗包含禮俗的看法似欠斟酌。與鄧氏同時代的柳詒徵在《中國禮俗史發凡》一文中認為古代中國以禮為立國根本，「禮俗之界，至難劃分」[③]，應注意禮與俗的關係。周作人也注意到，「欲了解中國須得研究禮俗」[④]。民俗學者江紹原在1930年於北京大學開設名為「禮俗迷信研究」的課程。[⑤]他們所言「禮俗」包括官方禮制與民間習俗，比風俗的範圍稍小一些，而禮俗一詞要比風俗一詞更能體現中國本土生活的特質。晚近以來，劉志琴對中國傳統禮俗進行了深入的解讀，她注意到中外對「風俗」一詞的理解不同，中國的「風俗」觀念側重於官方禮教對民間習俗的統治與引導；禮與俗分屬於不同的社會階層，但二者的關係是禮中有俗，俗中有禮；禮俗社會的特質是以倫理為生活本位。[⑥]

依照前輩學者們對於風俗、民俗與禮俗的界定，近代中國民間信仰的大部分現象都可以歸為禮俗。也就是說，近代中國民間信仰在總體上是一種禮俗現象，既有禮制的規範（或影響），又有民間的習俗。僅將其稱為民俗，則在形式與內涵上忽略了禮的一面。由此，也很容易割裂禮教與俗化的內在聯繫。近代民間信仰的鬼神、祖先、祖師等譜系中有較大影響力的部分，幾乎都可以在官方祀典或慣例中找到根據，比如城隍、關帝、媽祖、泰山娘娘（碧霞元君）等民間廣泛信仰的神靈都是如此。從祭祀的角度而言，儘管清代朝廷祀典總計78種，但朝廷通過封贈、賜額等方式認可的民間神靈（祖師）譜系十分龐大，而且其中相當一部分被劃入地方祀典。與之相應，一些不被官方認可的民間信仰現象往往遭到查禁，比如白蓮教的神靈信仰。因此，在將近代民間信仰視為民俗現象的同時，著實不應忘記它還有作為禮俗的一面。

在具體研究上，如果忽略了近代民間信仰作為禮俗的一面，容易形成認識的偏差。晚近以來，學界對近代北京西郊妙峰山廟會的研究就是典型一例。晚清民間信仰的妙峰山神靈譜系十分龐雜，以碧霞元君和東嶽大帝為主。[⑦]儘管妙峰山沒有被列入國家祀典，但此處在有清一代一直被視為京畿重要的「神道設教」之地，嘉慶帝為該地靈應宮親書「敕建惠濟祠」牌匾，很可能慈禧太后（或派官員）曾數次前來此地進香。可以說，妙峰山信仰是兼有禮與俗的綜合現象。有學者限於民俗的觀察視野，認為晚清妙峰山行香走會活動「是惟一能夠將民間社會動員起來的社會活動，香會組織是惟一能夠將廣大下層民眾籠絡到一起的社會組織」，而慈禧太后欣賞妙峰山的香會表演，目的是「欲動員起社會力量，將民眾的力量、熱情和忠誠引導到自己規定的方向上來，認可、引導民眾是第一步」。[⑧] 這種看法不自覺地高估了晚清妙峰山香會在北京社會中的影響，而對慈禧太后和妙峰山香會的關係的判斷也是出於猜測。事實上，慈禧太后欣賞妙峰山香會表演，僅僅出於其個人的娛樂愛好，無所謂「認可、引導民眾」。若是從禮俗的角度看待晚清妙峰山的廟會活動，自然會關注其中朝廷的「神道設教」方略，而且不容易錯會慈禧太后傳看妙峰山香會表演的真實意圖。

鑒於學界很少有人注意到禮俗與民俗的區別，鄭振滿在對華南社會信仰習俗進行深入研究的基礎上提出：「在中國社會研究中，應該特別重視王朝的典章制度。只有對歷代王朝的典章制度有著細緻、深入、系統的理解，才可能在有深厚歷史感的基礎上理解具體的歷史人物、歷史事件和歷史現象，所謂『基層社會研究』才不至於流於淺薄、低水平重複和欠缺理論深度，也才談得上對『歷史總體』的把握。」[⑨]也就是說，不了解官方禮儀制度的實踐與影響，不體察禮與俗的互動關聯，而局限於民間信仰習俗的內部觀察，是難以真正認識這種信仰的特質的。

民間信仰是不是「迷信」

民間信仰是不是「迷信」？這是個老問題，至今仍糾纏著學界和媒體，不少人仍將近代中國民間信仰視為「迷信」或「封建迷信」。[⑩]這在客觀上不利於深入認識和把握近代中國民間信仰的特質及其效用。對此情況，陳桂炳曾於2012年明確提出，要將民間信仰與「封建迷信」嚴格區別開，價值中立的「民間信仰」與貶義色彩濃厚的「封建迷信」這兩個詞不能劃等號，民間信仰中雖也存在著「一般的迷信」，但屬於次要部分。[11]雖然此前還有其他學者考察了「迷信」一詞的起源與內涵變遷，將「俗信」與「迷信」、宗教信仰與封建迷信等問題做了區分，但就近代中國民間信仰的具體研究而言，「迷信」問題還有不小的討論空間。[12]

將民間信仰視為「迷信」是清末民國時期十分流行的主張。「迷信」一詞中國早已有之，較多出現在佛教語言中，而作為近代被廣泛批判的鬼神信仰意義上的「迷信」一詞則是清末從日本舶來的新辭彙。清末時人將民間的鬼神信仰定為「迷信」，大加批判。民國時期此風愈演愈烈，1917年徐長統撰文稱，中國人迷信甚多，有宗教之迷信、做官之迷信、風俗之迷信、學說之迷信等等，其中以迷信鬼神為「最久最深最不可遏止者」[13]。他對「迷信」一詞的運用已經超出了宗教、民間信仰的範疇。1918年，陳獨秀明確提出以科學廢除民間信仰的主張，宣稱「若相信科學是發明真理的指南針，像那和科學相反的鬼神、靈魂、煉丹、符咒、算命、卜卦、扶乩、風水、陰陽五行，都是一派妖言胡說，萬萬不足相信的」[14]。唯有破壞包括國家宗教和民間信仰在內的種種「迷信」，社會才能進步。1928年，已有人將「封建」與「迷信」合併使用，明確提出要「掃除封建迷信」。[15]1930年代，江紹原在講授「禮俗迷信研究」的課程時，將「迷信」界定為「一切和近代科學相衝突的意念、信念以及與它們並存的行止」[16]，並認為其中有一部分（或許是一大部分）普通常用「宗教」和「法術」兩個名詞去包括。顯然，他將「迷信」置於科學的對立面。經由國共兩黨發起的破除迷信運動，絕大部分的民間信仰被打上「迷信」的標籤。儘管當時的著名學者潘光旦對民間信仰深表同情[17]，並對俗信與「迷信」做了區分，但也沒有改變官方話語和社會輿論「一邊倒」式的以「科學」和「文明」的名義宣判民間信仰的死刑。今天這種境況因為非物質文化遺產保護等因素已有所調整，但並沒有從根本上改觀。

前面已經提到，學界已從多角度探討了「迷信」與民間信仰的問題。有人明確主張將民間信仰與「封建迷信」嚴格區別開，認為價值中立的「民間信仰」與貶義色彩濃厚的「封建迷信」這兩個詞不能劃等號，民間信仰中雖也存在著「一般的迷信」，但屬於次要部分。[18]不過，大家仍普遍將「迷信」看成是「非理性、反科學、對個人與社會有直接危害的極端信仰，它以迷狂為特徵，是巫術、宗教中有害成分的強化，並往往誘發破財殘身、傷風敗俗、擾亂生活、荒廢生產等不良後果」[19]。當然，這一看法對於「迷信」的特徵與危害概括得十分清楚，但對於「迷信」本質的揭示仍不顯不夠。細緻而言，「迷信」是非理性的盲目信仰，更多表現為一種盲從的態度與眷戀性的情感，而信仰對象多種多樣，不止於鬼神。迷信不是科學的對立面，而是智信的對立面。只是在旁觀者看來，迷信者在心理與行為上與科學已知的原理和知識不相契合，甚至存在矛盾。但要注意的是，科學本身並不完善，而是在求真的道路上不斷前進，目前有太多科學尚未發現和不能解釋的現象。把科學尚不能解釋的現象視為「迷信」，本身就是反科學的態度，是對科學的迷信。

民間信仰具有「俗信」與「迷信」的雙重性。俗信的一面在於，原來在古代民間傳承中曾經是原始信仰或迷信的事象在流傳中逐漸失去了神異色彩，但被賦予了人們在長期生產與生活的經驗中找出的一些合理性，形成了一種傳統的習慣，直接間接用於生活目的。[20]迷信的一面在於，信仰者不能清楚辨識信仰對象的身份、作用與彼此互動的關係原理，僅僅出於盲從態度或情感需要而信仰，有些迷信現象確帶有神秘的色彩。尤其在民間鬼神信仰上，很難說「俗信」與「迷信」的分量孰重孰輕。因此，也就不能將民間信仰一概視為迷信。

即使民間鬼神信仰中帶有神秘色彩的「迷信」成分，科學至今仍不能通透解釋。民俗學專家葉濤曾實地採訪過山東省鄒城市的泰山香社會首劉緒奎，這位會首登泰山後石塢元君廟就會舉行碧霞元君附體的儀式，為隨行的信眾、香客解困答疑，賜福禳災，還能代碧霞元君識別出前來供奉的香客誰是誠心的，誰不是誠心的。[21]很難說降神附體是劉緒奎的騙術，但也很難解釋他的那種類似佛教「他心通」的超常獲取信息的能力。季羨林曾回憶起其亡母的魂靈附體在自家一位女親戚身上說話的往事。[22]由此可以猜測，鬼神附體是一種客觀存在的精神意識狀態，它意味著世界可能還有另一種被遮蔽的本相與秩序。隨著科學的發展，一些所謂「迷信」的內容也將獲得科學的解釋，而成為科學知識體系的一部分。南懷瑾近年反覆提到一個問題，即重新認識中國傳統的認知科學與生命科學。也許，從這裡可以找出對民間鬼神信仰更具有解釋力的答案。

總體而言，民間信仰不是迷信，但確有少部分的迷信成分。即使是對這個為量甚少的迷信成分也要辯證看待，不宜僅僅以反科學的名義將其完全否定。很可能在所謂「迷信」的地方，科學為自身的發展打開一扇新的窗戶。

民間信仰是不是宗教

一般而言，民間信仰包括民間信仰禮俗與民間宗教這兩個部分。民間宗教具有像佛教、道教與基督教等正統宗教的核心特徵，通常也被視為秘密社會、秘密宗教和民間秘密教門，學界認定其為一種宗教，並無多少爭議。[23]不過，學界對民間信仰禮俗是不是宗教的問題卻有明顯的分歧。西方學者以「民間宗教」指稱宋代及其以前的中國民間信仰禮俗，更多地是將民間信仰、儀式和象徵看作是社會生活、文化體系的一部分，這一體系包括鬼神與祖先信仰、祭祀儀式（節慶、占卜等等）和多種文本象徵系統。20世紀40年代，陳榮捷建議，依據信眾的社會成分劃分出尋常百姓的層次和有知識者的層次，並把尋常百姓層次上的宗教稱之為「民間宗教」。[24]1961年，楊慶堃將中國宗教區分為「制度性宗教」(institutional religion)與「分散性宗教」(diffused religion)兩種。[25]目前，這仍然是中國民間宗教研究的一個重要假設。

大約自20世紀80年代起，民俗學界逐漸出現將民間信仰禮俗視為為「民俗宗教」的傾向。這一傾向受到日本學者研究中國漢族信仰的影響。其中一位代表人物渡邊欣雄解釋說：「民俗宗教」是民眾基於其生活的慣例性行為和信條而成立的宗教，它通常並不是由教祖、經典及教義來規範，有關的宗教儀式也多不統一，並且多不依託教會組織而主要是依託地域社會中現存的各種生活組織，其信仰與其說是基於某種抽象的宇宙觀，倒不如說是基於對現世利益(諸如迎福、禳災、轉運等)的祈願。此種「民俗宗教」，通常以宗族、地域社會等為背景而自發地產生，是沿著人民的生活脈絡而編成，並且往往集中地表現為年節歲時祭典或人生關節的通過禮儀及相關的各種俗信。[26]周星受日本學界的影響，提出「可以考慮把包括祖先祭祀、表現為各種廟會形態的民間雜神崇拜(如關帝、媽祖、龍王、娘娘、老母、王爺、劉猛將、家宅六神等)、各種形態的民間道教、民間佛教以及基於泛靈論的自然精靈崇拜和鬼魂崇拜等在內的民間信仰，概括地定義為『民俗宗教』」。[27]他還解釋說，「民俗宗教」，是沿著人們的日常生活脈絡來設計，滲透於日常生活當中，並被應用於生活總體性目的的各種宗教實踐。這種宗教不同於制度型的宗教，也並不是在日常世俗生活之外另行構成宗教性的世界（以嚴格的建製為特徵，例如，教祖、教會、教堂、教階等），而是徹底地融入進人們的生活習俗之中，往往以家庭、宗族或地域社會之類的生活組織為母體而得以形成和傳承。其用「民俗宗教」來逐漸替代「民間信仰」的主張，除有學術探討的需要外，還有現實性的考慮。在周星看來，中國現行宗教政策的最大悖論就是把別人「教」給我們的宗教視為「宗教」，而將我們本土草根的宗教視為不入流的「民間信仰」甚或「迷信」。要改變此種奇怪的現狀，學術界首先就應該從對「民間信仰」的正名做起。[28]

當然，將民間信仰禮俗提升為「民俗宗教」，這一主張固然有消除學界對民間信仰禮俗的成見的意義，而且也凸顯了民間信仰禮俗的重要性，但「民俗宗教」畢竟與佛教、道教等正統宗教存在著本質的差別。比如「民俗宗教」沒有出世觀念與彼岸觀念，也沒有專門的神職人員。以晚清妙峰山的信眾為例，他們可能都自認為是碧霞元君的弟子，但他們和正規的乾道與坤道在生活方式上根本不同。前者意在追求俗世的幸福，後者意在追求仙界的逍遙。從妙峰山的信眾身上，看不到表現為終極關懷的宗教意識。如果一定說他們是「民俗宗教」信徒的話，那隻能改變人們對宗教之所以成為宗教的標準的認識。

大約受楊慶堃的宗教分類主張的啟發，一些學者也有意將民間信仰禮俗視為一種特殊的宗教類型。陳彬、陳德強將「民間信仰」界定為「與制度型宗教相對應的一種宗教類型，由廣大民眾（包括城市和農村民眾）基於對某種超自然力量（祖先、 神、鬼及風水、陰陽、命運等神秘力量）的信奉而進行的祭祀、崇拜、占卜、禁咒、靈魂附體等各種形式的儀式活動」[29]。這種儀式活動可以發生在家庭、祠堂、登記或未登記的宗教場所內。他們建議，應將 「民間信仰」與「民間宗教」兩個概念區別使用，盡量使用「民間信仰」一詞，而不要採用具有政治意識形態色彩的「封建迷信」一詞；應主要採用「民間信仰」來概括現代社會中的民間儀式活動，但又不要否認其中可能存在的巫術遺留或巫術傾向。他們進而論稱，應在 「民間信仰」 這個大概念基礎上應提煉出更具分析性和指導性的「小」概念。只有經歷一個類型學比較研究階段，才能最終認清中國民間信仰的真實圖景。此外，陳桂炳提出，民間信仰是一種信仰形態，從嚴格意義上看，民間信仰不屬於宗教，但就廣義而言，民間信仰也是一種宗教現象，出於研究工作的現實需要，不妨把民間信仰解釋為「准宗教」。[30]劉道超認為，中國民間信仰是一種與世俗生活緊密結合的宗教，具有制度化宗教一樣的四大要素，可稱為「民生宗教」。[31]後來，他又將中國民間信仰稱為「社祖教」，並將相關的理論框架稱為「築夢民生」理論。[32]

前述「民俗宗教」、「准宗教」與「社祖教」，都是學界努力為民間信仰禮俗界定身份的探索，而且這一探索過程還會繼續。正如學界對儒教是不是宗教的爭論一樣，我們不必一定要得出一個大家公認的結論。更重要的是，在民間信仰禮俗研究理論的探索上應注意民俗學、宗教學、社會學、哲學與歷史學等學科的差別，需要在各自的學科領域評估相關理論創新的意義，也需要在不同學科之間進行對話，這將會使民間信仰研究理論的探討更富有建設性。

如何對民間信仰進行跨學科研究

任何歷史現象在不同的維度或視角下會呈現不同的面相，民間信仰也不例外。即使是極其注重綜合性研究的歷史學，也不足以包攬呈現民間信仰所有面相的重任。在今天分科越來越細的學術時代，跨學科研究已經成為一種不可或缺的探討路徑。回顧近30年來的近代中國民間信仰研究，可以清楚地看到，各學科相關研究之間的對話太少，更多的是自說自話，有些文章甚至不做基本的學術史回顧。由於學科間缺乏對話，不少相關研究論著不同程度地存在著可以彌補卻沒有彌補的局限。比如，一些學者習以為常地將民間信仰禮俗視為「迷信」，根本不去思考所謂「迷信」的神異現象是否存在，如何解釋。如果了解一下瑞士著名心理學家榮格的學說，哪怕是稍稍翻一下關於他的傳記，都很可能讓人重新思考「迷信」背後的心理機制與我們生活的這個世界的一種被遮蔽的結構。[33]

對於近代中國民間信仰的跨學科研究，大致可以從以下兩方面進行。

其一，積極借鑒其他學科的理論與方法。由於近代民間信仰禮俗的類宗教特性，很有必要從內部與外部對其進行全面的解讀。歷史學者對近代民間信仰禮俗的研究，主要依託相關文獻，以實證的方法進行敘事和邏輯分析，而且側重於對其外部的社會聯繫與影響進行考察。藉助民俗學與宗教學，就可以豐富歷史學者對其內部的認識。劉平的《文化與叛亂——以清代秘密社會為視角》一書就是一個典型例證。該書運動歷史學、宗教學、民俗學等學科的理論與方法，從文化角度入手研究秘密社會，多方面揭示出清代秘密社會存在的文化土壤及其文化內涵，並分析了其走向叛亂的文化背景、思想依據和社會契機，在基礎上提出了一些新穎的見解。蔡少卿先生認為，該書「把中國秘密社會史的研究推進到一個新階段」[34]。相關的歷史學研究在史料搜集上，更需要借鑒民俗學的手段。由於近代中國民間信仰的文獻龐雜、分散，僅僅依靠這些史料很難進行完整的歷史敘事。藉助民俗學的田野調查，可以發現相當多的可用史料，比如碑刻、族譜、賬簿、日記、筆記、對聯、禮單以及口述資料等等。這些特殊的文本都可以作為史料，有助於拼接出更完整的近代中國民間信仰的歷史圖景。不只是歷史學與民俗學的相關研究可以相得益彰，社會學與民俗學也是如此。比如，2011年之前，民俗學界無人注意近代妙峰山信仰禮俗與京津地區四大門信仰的關係，以至於對該禮俗的認識存在嚴重的缺失。直到民國燕京大學的本科生李慰祖調查北京四大門信仰的畢業論文於2011年問世後，大家才知道二者之間存在著十分密切的關係。這可以說是民俗學、社會學與歷史學在史料上的互補。

誠然，歷史學研究在借鑒其他學科理論時，需要注意自身研究的社會科學化傾向。社會史領域的一些關於近代中國民間信仰的研究，一方面不自覺地運用社會科學化的教條裁剪或重構歷史，另一方面注重瑣碎的生活細節的鋪陳與排列，放棄了宏大敘事的追求。這種情況可以看成是對近代中國從西方引進的新史學過於強調理性分析與歷史使命感的一種沖調。[35]但實際上，這既沒有揭示出近代中國民間信仰變遷背後的複雜問題，又沒能做到講一個好的歷史故事。

其二，廣泛吸收其他學科的相關研究成果。由於學科之間的壁壘深厚，不同學科的學者在近代中國民間信仰的研究上存在著隔膜，較少相互吸收其他學科的相關研究成果。今天歷史學界對近代中國民間信仰禮俗的內部運行機制可能仍然比較陌生，而李慰祖對民國北京四大門信仰的社會學調查與分析，已經遠遠走在了前列。目前社會學對中國民間信仰的研究已經形成明確的研究範式，即信仰事象範式、象徵/文化範式和社會過程範式。有學者提出，社會學要超越已有的民間信仰研究範式，可能的路徑「是在中國社會轉型的背景下剖析民間信仰與國家和社會的關係以及其它多對複雜關係的實踐形態」。[36]民俗學對民間信仰的研究也架構了自己的體系。有學者提出，民間信仰研究至少應包括三個基本領域，即民間信仰志、民間信仰論、民間信仰史，它們又各有自己的支系，共同合成一個較完備的研究體系。[37]其中，「民間信仰志」是研究的基礎，「民間信仰論」是總體系中的主體，而「民間信仰史」則是對這一研究的總結與深化。無論是社會學界提出的研究範式的超越路徑，還是民俗學界建構的民間信仰研究體系，都表明各學科之間互相借鑒的重要性與必要性。

不只是人文社會科學的學科之間需要互相取長補短，文科與理科之間也需要如此。比如，人文社會科學的研究者很少關注心理學界對迷信行為的分析，而心理學界在這方面的研究已有長足進展。蹇璐亦運用斯金納的操作性條件反射理論較好地解釋了迷信行為產生和保持的外部原因。[38]據此，我們可以更好地理解為什麼信眾在朝頂進香並不一定保證「有求必應」的情況下仍然保持對神靈的信仰。雖然已有的相關心理學分析還存在著一些缺陷，但確實可以為人文社科學界提供重要的啟發。[39]

余 論

上面對四個問題的討論，或許有助於推進學界對近代中國民間信仰的研究和不同學科之間的對話。想要說明的是，研究近代中國民間信仰需要深入了解中國文化的特質，需要在中國的歷史文化語境中進行分析，而不必亦步亦趨地跟隨西方學者的相關理論發明。有學者對當前包括近代中國民間信仰史在內的中國社會史研究批評說，即使是中國社會史實踐中的佼佼者，也不過是東施效顰地學步西方人類學取經的歷史書寫模式，「以地方性知識去追尋地方性歷史」而已，他們過於關注個體人生命的外在性內容，如社會、民族、國家等，而漠視了個體人生命的內在要素，如人的心智世界、情感世界等[40]；進而建議從本體論上對個體人的生命存在予以人文主義關懷，根本性地促成當代中國歷史學的轉向。這對於人文社會科學界的近代中國民間信仰研究而言，都不乏啟發意義。闡揚人文關懷，追求信仰自由，是人類文明進步的需要，也是當今學界自覺擔當的時代使命。

[①] 可參考王健：《近年來民間信仰問題研究的回顧與思考：社會史角度的考察》，《史學月刊》2005年第1期。林國平：《關於中國民間信仰研究的幾個問題》，《民俗研究》2007年第1期。符平：《中國民間信仰研究的主體範式與社會學的超越》，《浙江社會科學》2007年第6期。吳真：《民間信仰研究三十年》，《民俗研究》2008年第4期。復旦大學文史研究院編：《「民間」何在 誰之「信仰」》，中華書局2009年版。馬新：《關於民間信仰史研究中的幾個問題》，《民俗研究》2010年第1期。孫英剛：《跨文化中的迷惘：「民間宗教」概念的是與非》，《學術月刊》2010年第11期。路遙：《中國民間信仰研究述評》，上海人民出版社2012年版。

[②]鄧子琴：《中國禮俗學綱要》，中華文化社1947年印行，第7頁。

[③]柳詒徵：《中國禮俗史發凡》，《柳詒徵說文化》，上海古籍出版1999年版，第261頁。

[④]周作人：《周作人回憶錄》，湖南人民出版社1982年版，第662頁。

[⑤] 按：該課程講義後來由王文寶整理，定名為《中國禮俗迷信》，渤海灣出版公司1989年出版。

[⑥]劉志琴：《從本土資源建樹社會文化史理論》，《近代史研究》2014年第4期。

[⑦] 按：妙峰山惠濟祠奉祀神靈的具體情況如下：正殿主祀碧霞元君，陪祀眼光、子孫、斑疹、送生諸位元君。左耳殿祀地藏菩薩，右耳殿祀藥王。東廂廣生殿供周文王，西廂財神殿祀財神。廣生北之五聖殿，供文昌帝君、天王、庫神與增福財神蕭升、曹寶。廣生殿南之三教堂，供佛祖釋迦牟尼、道教始祖老子、儒教至聖先師孔子。西廂財神殿北的王奶奶殿供奉王三奶奶。妙峰山還有廟宇供奉東嶽大帝、喜神、關帝、關索（關帝之子）以及四大門。

[⑧]吳效群：《妙峰山：北京民間社會的歷史變遷》，人民出版社2006年版，第145頁。

[⑨]鄭振滿、陳春聲主編：《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社2003年版，導言。

[⑩]比如，饒明奇認為，清末民初民間信仰依然盛行，「但各種迷信的力量對比發生了明顯變化，民間迷信的主體和行業神的敬奉也呈現出與以往不同的歷史特徵」（饒明奇：《論清末民初民間信仰的特徵》，《平頂山師專學報》2000年第3期）。黃建江在分析晚清秘密教派與社會變遷的關係時，將晚清秘密教派的信仰視為「封建迷信」（黃建江：《晚清秘密教派與社會變遷》，《綏化師專學報》2004年第2期）。吳冠鳳將民國時期民間對一些臆想出的鬼神或尚未能解釋的神秘力量的信仰和崇拜視為「封建迷信」（吳冠鳳：《建國初期黨對封建迷信的破除及其啟示》，《黑龍江史志》2014年第16期）。蘇聲：《必須宣傳科學 掃除封建迷信》，《瞭望》1995年第4期。余不一一。

[11]陳桂炳：《關於民間信仰概念的思考》，《福建論壇》（人文社科版）2012年第11期。

[12]可參考於維民、王寶錦：《略論封建迷信與宗教信仰的主要區別》，《甘肅社會科學》1996年第2期。謝佐：《宗教與封建迷信及迷信觀念》，《青海社會科學》1996年第6期。於維民、王寶錦：《略論封建迷信與宗教信仰的主要區別》，《甘肅社會科學》1996年第2期。陶思炎：《迷信、俗信與移風易俗——一個應用民俗學的持久課題》，《民俗研究》1999年第3期。沈潔：《「反迷信」話語及其現代起源》，《史林》2006年第2期。宋紅娟：《「迷信」概念的發生學研究——對非物質文化遺產保護工作一個難題的探討》，《思想戰線》2009年第3期。烏丙安：《俗信——支配中國民俗生活的基本觀念》，《非物質文化遺產保護理論與方法》，文化藝術出版社2010年版。姚慧：《民俗是「迷信」？——從革命思維中的「迷信」與民俗談起》，《民族藝術》2013年第2期。

[13]徐長統：《論迷信鬼神》，《新青年》1917年第4期。

[14]陳獨秀：《今日中國之政治問題》，《新青年》1918年第1期。

[15]《開封市政打倒偶象：保存古跡，掃除封建迷信》，《興華》1928年第6期。

[16]江紹原著，王文寶整理：《中國禮俗迷信》，渤海灣出版公司1989年版，第4頁。

[17]潘光旦：《迷信者不迷》，潘光旦著，潘乃谷、潘乃和編：《夔庵隨筆》，百花文藝出版社2002年版，第236頁。

[18]陳桂炳：《關於民間信仰概念的思考》，《福建論壇》（人文社科版）2012年第11期。

[19]陶思炎：《迷信、俗信與移風易俗——一個應用民俗學的持久課題》，《民俗研究》1999年第3期。

[20]烏丙安：《俗信——支配中國民俗生活的基本觀念》，《非物質文化遺產保護理論與方法》，文化藝術出版社2010年版，第218頁

[21]葉濤：《泰山香社研究》，上海古籍出版社2009年版，第172—175頁。

[22]季羨林：《季羨林散文精選》，當代中國出版社2012年版，第120—121頁。

[23]按：學界對於「民間宗教」的概念也有深刻的反思。孫英剛認為，「民間宗教」是近代西方學術發展的產物，有其本來的學術語境和脈絡。這一概念並不被它所描述的對象所使用，僅僅是一種學術語言的「建構」(construct)。它在東西方學術脈絡中的演進，深刻地影響了中國信仰世界的研究範式。在跨越不同文化體系之後，「民間宗教」已經成為中國學術語言的一部分，但與此同時，它的基本內涵已經被改造的面目全非。它給中國學術界提供了新的研究思路，同時也帶來了新的迷惘。無論是偏向政治功能，還是偏向社會或文化功能，它一開始就被賦予了界定人群的功能，被理解為一種單一的意識形態或者社會階層的身份認同。但實際上，「民間信仰」並不是單純的「庶民信仰」，它是宗教教義的民間實踐，是文本傳統的草根體現，是精英解讀在民間的倒影。在中國，所有宗教都在「民間」，「民間」之外別無場域。孫英剛：《跨文化中的迷惘：「民間宗教」概念的是與非》，《學術月刊》2010年11期。

[24]陳榮捷：《現代中國的宗教趨勢》，（台北）文殊出版社1987年版，第137頁。

[25]楊慶堃著，范麗珠等譯：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，上海人民出版社2007年版，第268頁。

[26]參考渡邊欣雄著、周星譯：《漢族的民俗宗教》，天津人民出版社1998年版，第 3頁，第 18頁。

[27]周星：《「民俗宗教」與國家的宗教政策》，《開放時代》2006年第4期。

[28]周星：《祖先崇拜與民俗宗教——和學界四位朋友對話：心得與點評》，金澤、陳進國主編《宗教人類學》（第一輯），民族出版社2009年版，第246-254頁。

[29]陳彬、陳德強：《「民間信仰」的重新界說》，《井岡山大學學報》（社會科學版）2010 年4 期。

[30]陳桂炳：《關於民間信仰概念的思考》，《福建論壇》（人文社科版）2012年第11期。

[31]劉道超：《築夢民生：中國民間信仰新思維》，人民出版社2011年版。

[32]劉道超：《中國民間信仰之性質、結構與特徵理論探析》，《廣西師範學院學報》（哲學社會科學版）2012年第4期。

[33] [瑞士]榮格著，劉國彬、楊德友譯：《榮格自傳》，國際文化出版公司2005年版。

[34]劉平：《文化與叛亂——以清代秘密社會為視角》，商務印書館2002年版，前言。

[35]馬勇：《新文化史在中國：過去、現在與未來》，《史學理論研究》2013年第1期。

[36]符平：《中國民間信仰研究的主體範式與社會學的超越》，《浙江社會科學》2007年第6期。

[37]陶思炎、（日）鈴木岩弓：《論民間信仰的研究體系》，《世界宗教研究》1999年第1期。

[38]蹇璐亦：《迷信行為的心理學分析》，《社會心理科學》2006 年第2期。

[39]陳永艷、張進輔、李建：《迷信心理研究述評》，《心理科學進展》 2009年第1期。

[40]周祥森：《轉向人的內在生命存在——提高中國世界史學科研究水平的本體論前提》，《史學月刊》2012年第2期。

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