諸子論水

●孫子與水　　春秋戰國時期，戰爭頻繁，經年不斷的征伐實踐為軍事思想的產生和繁榮提供了沃土，湧現出大批著名的兵家，被譽為兵聖的孫子是其中最傑出的代表。孫子名武，字長卿，春秋末期齊國樂安人（今山東惠民人，或說博興、廣饒人）。生卒年代已不可考，大約與孔子同時或稍晚。孫子在軍事上的偉大建樹主要體現在他為後人留下了一部不朽的軍事著作——《孫子兵法》上。這部不足六千字的兵書，言簡意豐，深刻提示了軍事鬥爭的普遍規律，對中國乃至世界的軍事理論和實踐產生了深遠的影響。《孫子兵法》同時也是一部精粹的哲學著作，其兵法理論中總攬全局、綜合比較、求實超前的能動運籌理論和能動辯證、因利制權的作戰指導思想，也被被廣泛應用於外交、經濟、體育等非軍事領域，直接或間接地影響著人們的各種生產實踐活動。自古以來，水與戰爭便結下了不解之緣。「兵形象水」，用水代兵的戰例在古今中外的戰爭史上屢見不鮮；而水所獨具的無常形及所兼有利與害、柔弱與剛強、防禦與進攻兩重性的特點，與戰爭的特性有著某種驚人的相似之處，因而水對兵家有著巨大的啟示作用。在《孫子兵法》十三篇中，有七篇直接談到了水與戰爭的關係。以水的特性和功用論述軍事思想，堪稱《孫子兵法》的鮮明特色之一。一　　孫子注重造勢，即在戰爭中造成有利的態勢。在《計篇》中，孫子對決定戰爭勝負的道、天、地、將、法等「五事」進行比較分析後，緊接著提出了一個關於「勢」的命題。他說：「計利以聽，乃為之勢，以佐其外。勢者，因利而制權也。」就是說，計算客觀利害，意見得到採納，這只是戰爭的常法，還要憑籍常法之外的變法才能把勝利的可能變為現實。這個變法就是「因利而制權」的「勢」。戰場中的這種勢，很難用生動的戰例和具體的語言表達出來。孫子用人們生活中常見的激水漂石現象作比喻：「激水之疾，至於漂石者，勢也……是故善戰者，其勢險，其節短。」《勢篇》意思是說，湍急的流水，以飛快的速度奔瀉，其洶湧之勢可以把大石頭沖走。……善於作戰的人，他所造成的態勢是險峻的，他所掌握的行動節奏是短促而猛烈的。這裡，孫子提出了「勢險」和「節短」兩個重要原則。「勢險」說的是軍隊運行速度。「激水之疾(急速)，至於漂石」的比喻形象地強調了速度是發揮戰鬥威力的重要條件。「節短」說的是軍隊發起衝鋒的距離。孫子用「鷙鳥之疾，至於毀折」《勢篇》作比喻，要求軍隊發起衝鋒時應像雄鷹搏擊小鳥那樣，以兇猛的速度在短距離上突然發起攻擊。這就對指揮作戰的將帥提出了明確的要求，即要注重「造勢」，以爭取主動，形成優勢地位，從而打敗敵人。　　交戰的雙方是否處於有利的態勢固然重要，但戰爭的勝負還主要取決于軍事實力的對比。即使一方處於非常有利的態勢上，如果實力不濟，最終也要走向失敗。孫子十分清醒地看到了這一點，又提出了「形」的概念。所謂「形」，指的是軍事實力。《勢篇》中說：「強弱，形也。」孫子認為，創造條件，積蓄軍隊的作戰力量，使自己立於不敗之地，是戰勝敵人的客觀基礎；在這個前提下，去等待和尋求戰勝敵人的機會，才能取得勝利。他說：「善用兵者，修道而保法，故能為勝敗之政。」《形篇》又說：「故勝兵若以鎰稱銖，敗兵若以銖稱鎰。勝者之戰民也，若決積水於千仞之溪者，形也。」?同上　孫子把敵對雙方的力量對比建立在科學計算的基礎上，而且要求這種強弱對比如同「以鎰稱銖」那樣佔有絕對優勢。他用在千仞高山上決開積水奔騰而下，其勢猛不可擋的力量比喻軍形，說明軍隊只有具有強大的軍事實力，用兵作戰時才會有橫掃千軍如卷席之勢，不可抵禦。　　通過上述分析，我們可以得出這樣的結論：《孫子兵法》中的「勢」，主要講的是主觀能動作用的發揮，從而造成有利的形勢；「形」，主要指軍事實力。只有在一定的「形」即軍事實力的基礎上，發揮將帥的指揮才能，造成有利的「勢」，才能戰勝敵人。從中也可以看出，孫子在認識論上具有物質是第一性的、意識是第二性的這一樸素的唯物主義思想。而以水為喻，使得「勢」、「形」這對抽象概念變得具體、形象和易於理解。二　　用兵作戰，靈活運用戰略戰術十分重要。對此，孫子提出了「奇正」和「虛實」的原則，即指揮作戰所運用的常法和變法。　　孫子非常重視戰術的「奇正」，尤其重視「奇」的運用。他說：「戰勢不過奇正，奇正之變，不可勝窮也。奇正相生，如循環之無端，孰能窮之﹖」「故善出奇者，無窮如天地，不竭如江河。」《勢篇》就是說「奇」與「正」的關係，是相變相生的，「奇」可以變為「正」，「正」可以變為「奇」。為了形象地表達「奇」、「正」變化之關係，善用比喻的孫子信手將大千世界的天地和江河拈來，用以闡述其深邃的軍事思想，指出：一個高明的將帥，應隨機應變，隨著戰場情況的變化而變換奇正戰法，猶如天地一樣變化無窮，江河一樣奔流不竭。活用奇正之術，變化奇正之法，是指揮員臨時處置情況所必須把握的藝術。在廣闊的戰場上，儘管奇正的變化「無窮如天地，不竭如江河」，但落腳點往往在一個「奇」字上。唯有善出奇兵者，才算領悟了奇正變化的要旨。　　與奇正之法相對應，孫子又進一步提出「虛實」思想，即「避實而擊虛」、「因敵而制勝」的作戰指導原則。　　「虛實」是奇正的具體表現形式，這對範疇指的是軍隊作戰所處的兩種基本態勢——力弱勢虛和力強勢實之間的辯證關係。孫子在深刻的觀察和思考中，發現水形與兵形有十分相似之處：「夫兵形象水，水之形，避高而趨下；兵之形，避實而就虛。」《虛實篇》用兵的法則像流動的水一樣，水流動的規律是避開高處而向低處奔流，用兵的規律是避開敵人堅實之處而攻擊其虛弱的地方。孫子因水之啟示而提出的「避實就虛」的戰爭原理，為歷代兵家戰將所推崇，並成為屢試不爽的克敵致勝之法寶。　　如何作到「避實而就虛，因敵而制勝」呢﹖孫子認為應根據敵情變化靈活運用各種戰法而取勝敵人。他又一次以水作喻：「水因地而制流，兵因敵而制勝。故兵無常勢，水無常形，能因敵變化而取勝者，謂之神。」《虛實篇》就是說，水因地勢的高下而制約其流向，作戰原則應根據敵情而決定克敵致勝的方針。所以，用兵沒有固定不變的方式方法，就像水流沒有固定的形態一樣；能夠依據敵情變化而取勝的，就稱得上用兵如神了。這就告誡軍事指揮員，指揮作戰時要針對敵情變化而採取靈活機動的戰略戰術，才能把握勝利的主動權。　　以上孫子關於以水論兵的論述，不但妙語連珠，而且哲理精微。古希臘哲學家赫拉克利特有句名言：「人不能兩次踏入同一條河流。」意思是說，河水在不停地流動， 當人們第二次踏入這條河流時，接觸的已經不是原來的水流，而是變化了的新的水流。智者所見略同，孫子用與赫拉克利特相同的觀點，把戰爭看成是水一般「流動體」，而不是「凝固體」，並由此提出了「兵無常勢，水無常形」的著名軍事格言，對後代兵家的啟示可謂大矣！「水因地而制流，兵因敵而制勝」，「能因敵變化而取勝者，謂之神」。斗轉星移，四時更替，一切客觀事物都處於發展變化之中。戰場上的情況更是瞬息萬變，如果千篇一律、墨守陳規地對待各種不同的戰爭情況，就會失去戰機，甚至會招致失敗。三　　天時、地利、人和都是決定戰爭勝負的重要因素。孫子十分重視「地利」，認為它是克敵制勝的重要條件。在《行軍篇》中，孫子論述了充分利用各種地形行軍作戰的方法，特別對依水作戰的原則有一段精闢的論述：「絕水必遠水；客絕水而來，勿迎之於水內，令半濟而擊之，利；欲戰者，無附於水而迎客；視生處高；無迎水流，此處水上之軍也。」這裡，孫子講了五層意思，也就是五條依水作戰的原則：　　第一，「絕水必遠水」，部隊通過江河後必須迅速遠離河流， 以免陷入背水作戰的險境。遠離江河，既可引誘敵人渡河，致敵於背水之地，又可使自己進退自如，不受阻擋。　　第二，「客絕水而來，勿迎之於水內，令半濟而擊之，利」。如果敵軍渡河前來進攻，不要在江河中迎擊，而要乘它部分已渡、部分未渡時予以攻擊，這樣才有利。「半渡而擊」，這一江河作戰原則，經古往今來許多戰爭實踐證明，是一條行之有效的原則。例如，公元前５０６年，吳楚交戰，吳軍在柏舉（今湖北省麻城附近）擊敗楚軍後，乘勝追擊，於清發水（今湖北省安陸西的涢水）追上楚軍。吳軍採取「半濟而後可擊」的戰術，乘楚軍部分已渡、部分未渡的混亂之際，發起攻擊，大敗楚軍。　　第三，「欲戰者，無附於水而迎客」。這是江河作戰的又一重要原則，它包括兩方面的含義：一方面，如果我方決心迎戰，那就要採取遠離河川的布置，誘敵半渡而擊；另一方面，如果我方不準備迎戰，那就阻水列陣，使敵人不敢輕易強渡。　　第四，「視生處高」。即在江河地帶駐紮，也要居高向陽，切勿在敵軍下游低凹地駐紮或布陣。　　第五，「無迎水流」。不要處於江河下游，以防止敵軍從上游或順流而下，或決堤放水，或投放毒藥。水戰據上游，有地利的優勢。　　孫子還強調，在涉江渡河時，要注意觀察水勢，不能莽撞行事。他說：「上雨，水沫至，欲涉者，待其定也。」河流上游下暴雨，看到水沫漂來，要等水勢平衡以後再渡， 以防山洪暴至。　　另外，關於在山地行軍作戰，孫子認為應「絕山依谷」，即通過山地必須沿著溪谷行進，因為山谷地形比較平坦，取水方便，且叢林密布，隱蔽條件好。關於在鹽鹼沼澤地行軍、作戰，孫子認為要「絕斥澤，惟亟去無留；若軍交於斥澤之中，必依水草而背眾樹」。因為一旦缺乏水草和糧食，軍隊就會陷入十分被動的境地。由此可見，孫子對水在作戰中的重要性有非常深刻的認識，強調在各種地形與條件下爭戰都必須考慮水的因素，以免陷入十分被動的境地。當年，魏蜀交戰，蜀將馬謖屯軍山上，被魏軍斷了水源，導致軍心大亂，潰敗而痛失街亭，成為千古恨事。　　在《火攻》篇中，孫子不但強調以火助攻，還提倡以水助攻。他說：「以水佐攻者強，水可以絕。」認為用水來輔助進攻，攻勢可以加強。水可以分割、斷絕敵軍，從而達到戰勝敵人的目的。歷史上，以水攻助戰、以水代兵並獲得勝利的戰事不乏其例。著名的如三國時，蜀將關羽借水攻擊樊城北的魏軍，取得了水淹七軍、大獲全勝的驕人戰績。　　《孫子兵法》是一部「舍事而言理」，即採取「抽象法」論述軍事理論的傑出著作。但為了使抽象的軍事理論為人們所深刻理解和掌握，慧眼卓識的孫子往往採用「近物取譬」的辦法，以世間諸物尤其是水的特性和作用為比喻，闡述深奧的軍事原理，從而使抽象的《孫子兵法》平添了生動和形象，也為我們詮釋這部「仰之彌高，鑽之彌深」、詳備富贍的偉大兵書的思想內容提供了感性的依據。同時，由於水的特性和功用，使得以水助攻、以水代兵、依江河作戰等原則，必然會成為重視「地利」之《孫子兵法》論及的主要內容。 ●墨子與水　　墨子(約公元前468—前376年)，名翟，魯國人，是中國歷史上一位卓越的思想家和身體力行的實踐家。墨子所創立的墨家學說與孔子創立的儒家學說在百家爭鳴的先秦時期冠蓋群說，並稱「顯學」，對中國傳統文化思想的形成和發展產生了深遠的影響。秦漢以降，由於儒學獨尊地位的確立，加之其他因素，墨學漸成衰微之勢，並幾近湮沒，但墨家的思想和精神並未因此滅絕。歷史進入近代，墨學再度復興，並一度被視為拯救中華民族危亡的濟世「良方」，接引「西學」的工具。縱觀體現墨家文化思想學說的《墨子》(為墨子及其弟子與後世學者著述的總匯)一書，幾乎包羅了當時可能取得的各種知識，涉及到哲學、倫理、政治、經濟、管理、軍事、教育以及自然科學的各個門類，堪稱「百科全書」。從水文化的視角去考察，我們同樣也會感受到《墨子》書中質樸而浩瀚的文化思想中透露出頗為豐富的水文化信息。一　　墨子是一位具有開拓精神的思想家，其學說是先秦乃至中國古代最富個性特徵的學說。墨子博學多識，廣泛吸納了夏、商、周文化和當時的地域文化，並在這些文化的滋養下開宗立派，創立了墨家獨特的思想體系。三代文化和當時的區域文化，是墨子思想的理論淵源。古籍記載和民間傳說的三代聖王堯、舜、禹的文化思想，尤其是大禹治水、救世濟民的偉大精神和光輝形象，深深地影響了墨子，並成為墨子和墨家效法的榜樣。關於大禹治水精神對墨子及墨家的影響，《莊子·天下》說：「墨子稱道曰：『昔禹之湮洪水，決江河，而通四夷九州也，名川三百，支川三千，小者無數。禹親自操橐耜而九雜天下之川，腓無肱，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。 禹大聖也，而形勞天下也如此。』使後進之墨者，多以裘褐為衣，以跂蹻服，日夜不休，以自苦為極。曰：『不能如此，非禹之道也，不足謂墨。』」誠如莊子所言，墨子及其墨家的言行，的確體現了他們心目中的「禹之道」。墨子熱心救世，其學說的基本內容尚賢、尚同、兼愛、非攻、節用、節葬、天志、明鬼、非樂、非命等，皆為救世之術，與大禹治水、為民造福的精神一脈相承。從行動上看，墨子及其弟子效法大禹親操橐耜、櫛風沐雨的榜樣，熱心實踐，身體力行，他們多系直接參加生產勞動的勞動者,親自種地、做工，尤其是手工製造更是墨者經常從事的勞動和必須掌握的基本技能。墨子本人即是精通機械製造的工匠。墨家這樣做的直接目的，是為了通過總結勞動經驗或製作生產工具，以便指導或便利民眾的生產勞動，造福施惠於人民。尤為難能可貴的是，墨家不但親自參加生產勞動，而且生活儉樸，刻苦自厲，「日夜不休以苦為極」，同時富於奉獻和犧牲精神，「摩頂放踵而利天下」(《孟子·盡心上》)，以身殉道，死不旋踵。上述行為所表現出的言行一致、親身踐履、嚴於律已、勇於奉獻的精神和品質，同樣是大禹精神的集中體現。 　　墨家不但以大禹為心中的楷模，并力行效法，而且推崇之情溢於言表。在《墨子》書中，多處讚美大禹治水、為民造福的業績和精神。墨子指出：「兼相愛，交相利，此聖王之法，天下之治道。」(《兼愛中》)他還大量徵引大禹治水的事迹，說明「兼愛」的主張取法於大禹等聖王的政治實踐。「況乎兼相愛，交相利……古者聖王行之。何以知其然?古者禹治天下，西為西河魚竇，以匯渠孫皇之水；北為防原泒，注後之邸，嘑（滹）池（沱）之竇，灑為底柱，鑿為龍門，以利燕、代、胡、貉與西河之民；東為漏大陸防孟諸之澤，灑為九澮，以楗東土之水，以利冀州之民；南為江、河、淮、汝，東流之，注五湖之處，以利荊、楚、干、越與南夷之民。此言禹之事，吾今行兼矣。」這段話通過記述大禹不辭勞苦，四處奔波，疏導九州各河，消除各地水患，惠及人民的「兼愛」事迹，說明古代大禹等聖王是「兼愛」的倡導者，從而增強了論證的說服力。　　「尚賢」是墨子治國的基本綱領。戰國初期，政權仍為貴族封建主壟斷，廣大下層士人要求參與政事的呼聲日高。對此，墨子提出了「使能以治之」的任人唯賢原則，指出用人應當「不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色」(《尚賢中》)，「雖在農與工肆之人有能而舉之」(《尚賢上》)，進而提出了「官無常貴，民無終賤」(《尚賢上》)、「賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之」(《尚賢中》)的用人主張。他還以「鯀禹治水，一敗一成」的事例，說明了選賢任能方能安邦治國的道理，指出：「昔者伯鯀，帝之元子，廢帝之德庸，既乃刑之於羽之郊，乃執照無有及也，帝亦不愛。」(《尚賢中》)儘管鯀的出身十分高貴，官職地位很高，但因他德庸才薄，治水無功，不但丟了官位，而且被誅殺以謝天下。墨子繼續闡述道：「然則天之所使能者誰也?曰若昔者禹、稷、皋陶是也……禹平水土，主名山川……」鯀被殺後，德才兼備的禹受命於危難之中，繼續領導人民治水，不畏千辛萬苦，克服了千難萬險，終於平定水患，「主名山川」，成為德蓋天地的聖王。　　由此觀之，如果說大禹治水為民造福的精神是中華文化尤其是水文化的重要特徵，那麼墨子的思想和行動則充分體現了「大禹之道」，或者說深深地打上了大禹治水精神的烙印。二　　同先秦諸子一樣，墨子也善用水的特性和功能來作譬喻，為自己的主張作論據、作支持，從而增強其思想觀點的說服力。　　「兼愛」是墨子的政治主張之一，有人認為它是墨子思想體系的核心和根本特徵。墨子認為造成家、國、天下動蕩不安的根源，是人人不相愛，彼此相互憎惡、殘害。為了改變這種局面，唯有實行「兼相愛，交相利」，才能達到天下大治。墨子認為「兼愛」這種作法，不但有利於天下，而且容易做到，之所以不能施行，是因為執政者不喜歡它。墨子指出：「苟有上說之者，勸之以賞譽，威之以刑罰，我以為人之於就兼相愛交相利也，譬之猶火之就上，水之就下也，不可防止於天下。」(《兼愛下》)認為只要執政者大力倡導推行「兼愛」之道，就如同火向上竄、水往低處流一樣，將在天下形成一種不可遏止的態勢。　　在墨子的政治思想中，十分強調執政者加強道德修養的重要性，認為道德修養是為人治國的根本，因此君子必須努力進行自身的品行修養。他還特別指出了不注意品行修養的危害：「本不固者未必幾(危)，雄而不修者其後必惰，原(源)濁者流不清，行不信者名必耗。」(《修身》)這裡，墨子以水的源頭污濁，整條河流也必將混濁的生動事例，形象地說明了不注重品德的修養，作人為官就容易私慾熏心、濫施惡行，多行不義必自斃，久面久之就會陷入污穢的深淵不能自拔，招致身敗名裂的惡果。　　「親士」是墨子十大政治主張之一。墨子認為，要治國安邦，君主必須親近賢士，使用賢才。為此，他專門論述了如何親士和用士的問題，指出：「良弓難張，然可以及高入深；良馬難乘，然可以任重致遠；良才難令，然可以致君見尊。是故江河不惡小谷之滿己也，故能大……是故江河之水，非一源之水也……夫惡有同方不取，而取己者乎?蓋非兼王之道也……是故溪陝(狹)者速涸，逝(流)伐者速竭。」(《親士》)認為執政者只有象江河納百川那樣，不拘小流，虛懷寬谷，才能廣泛延攬使用各方面的人才；只有象江河有無數源頭那樣，善於採納不同的意見和兼收並蓄，才能兼聽則明，君臣上下同心同德，長生保國。反之，如果器量狹小，不能包容萬物，廣布恩澤，就會象狹小的溪流容易乾涸、很小的小川容易枯竭那祥，成為孤家寡人，最終將落得個眾叛親離、土崩瓦解的下場。　　值得指出的是，墨子的上述思想還體現了他對辯證法中量變質變關係的認識。「江河不惡小谷之滿己也，故能大」；「江河之水，非一源之水也」。以江河成其泱泱巨流是由千川萬源匯納而成的事例，說明事物發展過程本質上是通過量變的積累實現質變的。　　墨子還從事物對立面的轉化、量變到質變的飛躍中，隱隱約約地感到了「度」的客觀存在，提出了「太盛難守」的命題。他說：「是以甘井近竭，招(喬)木近伐，靈龜近灼，神蛇近暴……故曰：太盛難守也。」(《親士》)甘甜的水井往往因人們爭先取用而率先枯竭，高大的樹木因有用常常先被砍伐，靈驗的寶龜總是先被燒灼用於占卜，神異的蛇常常先被曝晒用於祈雨……這些「太盛難守」的現象恰好與辨證法所講的適度原則有驚人的一致性。在墨子看來，為人做事必須把握好「度」，不可「太盛」。否則，事物往往會轉向其對立面，造成不良甚至十分嚴重的後果。可見，墨子已從自然界和社會的一些具體現象中悟到了矛盾對立面之間相互轉化的規律，儘管他的這個認識是樸素的，模糊的，不明確的。　　以上列舉的關於墨子以水的特質為譬喻，闡明事理、論證觀點的事例，在一定程度上說明墨子作為先秦思想巨匠對水的觀察以及由水引發出哲思的深刻性。三　　墨子既是思想家，又是政治活動家，一生奔波於各諸侯國之中，宣揚「非攻」，反對戰爭，并力主防禦，即用防禦戰爭反對侵略戰爭，實現「武裝和平」。據《墨子》一書記載，他曾成功地阻止了齊伐魯、魯攻鄭、楚侵宋等三次即將爆發的戰爭，顯示出超人的智慧和膽識。墨子阻止諸侯間的攻伐，並不一味依賴於說教，他深知諸侯爭霸，有些戰爭很難避免。因此，他帶領弟子創造了積極防禦的軍事學說，這些學說主要載於《墨子》中的《備城門》、《備水》等11篇專門的軍事著作中。墨子時代，滔滔的江河、滾滾的激流已成為諸侯以水代兵、進行兼并戰爭的工具。針對當時水攻戰例普遍出現的情況，墨子率眾弟子在深入研究分析和實地考察測量的基礎上，提出了一套比較系統的對付水攻的防禦辦法：「城內塹外周道，廣八步，備水謹度四旁高下。城地中偏下，令耳(渠)亓內，及下地，地深穿之令漏泉。置則(測)瓦井中，視外水深丈以上，鑿城內水耳(渠)。並船以為十臨，臨三十人，人擅弩計四有方，必善以船為轒轀。二十船為一隊，選材士有力者三十人共船，亓十二人人擅有方，劍甲鞮瞀，十人人擅苗(矛)。先養材土為異舍，食亓父母妻子以為質，視水可決，以臨轒轀，決外隄(堤)，城上為射機疾佐之。」(《備水》)墨子明確地闡述了破敵人以水攻城的戰術方法：一方面，要在城中地勢較低的地方開挖渠道，在地勢更低的地方挖井，使它們相互貫通，以便引水泄漏。同時，還要在井中置放「則瓦」，隨時測量井中的水位，如果發現水深達到一丈以上，就開渠泄水。另一方面，挑選訓練有素的三百精兵以及快船二十隻，組成決堤突擊隊，出其不意地衝到城外，決堤放水。為了加強攻擊力量，每兩隻船並列在一起，叫做「一臨」。每臨配備三十名孔武有力、具有專門技能的士卒，攜帶弓弩、長矛、鋤頭，頭戴盔、身披甲，利用黑夜，在城上轉射機的掩護下，衝到城外，持鋤挖堤，並輔以轒轀船沖堤。這樣，敵人用水攻城之法可破。　　主要參考書目　　　　1．用才珠、齊瑞端《墨子全澤》, 貴州人民出版社，1995年版　　　　2．史向彥、陸建華《墨子外傳·墨子百問》，安徽人民出版杜，1997年版●管子與水　　管仲（∽公元前645年），名夷吾，我國春秋初期齊國著名的政治家、改革家。作為一代名相，他在齊國的經濟、政治、軍事等領域實行了一系列卓有成效的改革，輔佐齊桓公「九合諸侯，一匡天下」（《史記·管晏列傳》），成就了一代霸業。後人追述其言論著成的《管子》一書，是一部叢集諸說、涉及百家、包羅萬象、宏博精深的奇書（據考證，該書是戰國初期至西漢初期數代「管仲學派」的集體著述，最後由劉向「定著」的，計86篇，亡佚10篇）。儘管該書「非一人之筆，亦非一時之書」，但其中的多數篇章記錄或反映了管仲的治國思想。書中《水地》等篇關於「水」的論述堪稱大觀，別具特色，蘊涵著豐富的「水文化」內容。一　　我國古代樸素唯物論把金、木、水、火、土「五行」視為世界的本原。水是生命之源，沒有水就沒有生命，沒有世間萬物生機勃勃的景象。水生萬物的哲學觀念（具有明顯的樸素唯物論思想），幾乎是中華民族一種普遍的心理意識，《管子》一書的作者就是持有這一觀念的代表。《水地篇》說：「故水者何也？萬物之本原，諸生之宗室也。……萬物莫不以生。」明確地把水看作世間萬物的根源，是各種生命的根蒂。為了增強上述論點的說服力，《水地篇》接著說：「是（水）以無不滿，無不居也。集於天地而藏於萬物，產於金石，集於諸生，故曰水神。集於草木，根得其華，華得其數，實得其量。鳥獸得之，形體肥大，羽毛豐茂，文理明著。萬物莫不盡其機，反其常者，水之內度適也。」這段話主要表達了二層涵義：其一，水浮天載地，無處不在，世間萬物中都有水的存在，這是水獨具的神奇之處。其二，萬物之所以繁衍生息，充滿生機與活力，靠的是水的滋養哺育；如果沒有水，萬物就失去了生存的根本。　　在《管子》看來，水不僅是地球上各種生物的生命之本，同樣也是萬物之靈——人的生命本源：「人，水也。男女精氣合，而水流形。……凝蹇而為人。」這就強調了人是由水生化而來的，即男女精氣相合，水流布形成胚胎再成為人體。其實，人和萬物一樣，不但生命孕育離不開水，而且生產生活更是時時刻刻離不開水。自從地球上出現人類以後，除了天上的太陽、地上的泥土以外，水則成了人類生存最為重要的物質元素。從一定意義上講，水是人類生存和文明進步的最重要的物質基礎，人類創造的所有文明，都離不開水的滋潤。 　　可以說，《管子》的上述觀點，與人和世界萬物是上帝創造的唯心論是針鋒相對的。二　　和先秦前後的許多思想家一樣，《管子》的作者也熱衷於以自然之水的品性和功用比附於「道」或君子之德。似乎是受道家鼻祖老子的影響，《管子》也極力推崇水，盛讚水是「具材」（材美兼備），是「神」，要求人們取法於水。《水地篇》說：「水，具材也，何以知其然也？曰：夫水淖弱以清，而好灑人之惡，仁也。視之黑而白，精也。量之不可概，至滿而止，正也。唯無不流，至平而止，義也。人皆赴高，己獨赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也，而水以為都居。」這段話主要意思是說：水是既具備材又具備美的。水柔軟而清澈，能洗去人身上的污穢，這是水的仁德。水看起來是黑色的，其實是白色的，這是水的誠實。計量水不必用「概」（刮平斗斛的器具），流到平衡就停止了，這是水的道義。人都願往高處走，水獨流向低處流，這是水的謙卑。謙卑是「道」寄寓的地方，是王天下的器量，而水就聚集在那裡。這裡，《管子》依據水的不同功能和屬性，以德賦之，唱了一曲水之美的讚歌，實與老子「上善若水」和儒者「以水比於君子之德」的觀念一脈相承。尤其是「卑也者，道之室，王者之器也，而水以為都居」的言論，分明是道家水性哲學的體現。這裡，《管子》通過盛讚水具有的「仁德」、「誠實」、「道義」、「謙卑」等優良品德，主旨是規勸人們要向水學習，效法水的無私善行，從而達到至善至美的境界。三　　治理國家是上層建築領域的問題，似乎與水不太搭界。但我國古代的思想家們往往能從水性和治水活動中得到治國安邦的啟發，並升華為治國安邦的思想。《管子》在以水喻政方面多有精闢的闡述。　　《牧民篇》指出：「下令於流水之原（源），使居於不爭之官（職業）；……下令於流水之原，令順民心也。……令順民心，則威令行。」用水自源頭順流而下、自然而然的形態，說明頒布實施政令應順應民心、易於推行的道理。　　《管子》認為，治國治民必須要掌握好七條基本原則，其中用好「決塞」之術是重要的一條。何謂「決塞」，《七法篇》說：「予奪也、險易也、利害也、難易也、開閉也、殺生也，謂之決塞。」對於「決塞」的含義，《君臣篇下》做出了如是解釋：「民迂則流之，民流通則迂之。決之則行，塞之則止。」就是說，百姓過於封閉就要去疏導，過於流通就要去封閉，就如同流水一樣，開壩使之流，堵塞使之止。《七法篇》又說：「不明於決塞，而趨眾移民，猶使水逆流。」《管子》受水有利有害、能行能止、能上能下等特性的啟示，在治國治民上制定了一些處理矛盾對立統一的策略。如「治人如治水潦……居身論道行理，則臣服教」（《七法篇》）；「天下道其道則至，不道其道則不至也。夫水波而上，盡其搖而復下，其勢固然也」（《君臣篇下》）。四　　俗話說，一方水土養一方人。對此，《管子》有深刻的認識。《水地篇》說：「水者何也，萬物之本原，諸生之宗室也，美惡賢不肖愚俊之所生也。」即認為水不但是孕育生命萬物的根基，也是產生美與丑、賢良與不肖、愚蠢與俊秀的基礎條件，即人的形貌、性格、品德、習俗等都與水密切相關。為了充分論證自己的上述觀點，作者還通過對戰國時期各諸侯國的河流和水質情況與國民的體貌、性情、道德等對照起來，指出：「夫齊之水遒躁而復，故其民貪粗而好勇。楚之水淖弱而清，故其民輕而果敢。越之水濁重而自洎，故其民愚疾而垢。秦之水泔最而稽，淤滯而雜，故其民貪戾罔而好事。晉之水枯旱而渾，淤滯而雜，故其民諂諛葆詐，巧佞而好利。燕之水萃下而弱，沉滯而雜，故其民愚戇而好貞，輕疾而易。宋之水輕勁而清，故其民簡易而好正。」作者具體論述了齊、楚、越、秦、晉、燕、宋各國水質的差異對當地百姓品貌習性產生的巨大影響。儘管上述評說與事實未必完全相符，甚至滲雜著一些個人情感的因素（如戰國諸子對宋人常有微詞，而該文「獨贊楚而美宋」），不免失之偏頗，但其闡述的「一方水土養一方人」、「一方水土造就一方人」的道理是不容置疑的。　　可能是受《管子》的影響或者與《管子》「英雄所見略同」，在《呂氏春秋》、《淮南子·地形訓》、《漢書·地理志》以及《世說新語·言語》、《水經注》等典籍中，都有與《管子》類似的言論。如《呂氏春秋》說：「輕水多禿與癭人，重水多尰與躄人，甘水所多好與美人，幸水所多疽與痤人，苦水多尩與傴人。」《世說新語·言語篇》載：「王武子、孫子荊各言其土地之美。王云：『其地坦而平，其水淡而清，其人廉而貞。』孫云：『其山嶵巍以嵯峨，其水 渫而揚波，其人磊砢而英多。』」認為山水的特色可以決定一方人的性格，平坦而水清的地方，人的品性簡淡清潔，而山高水急的地方，人往往具有磊落不凡的英氣。這樣的分類雖不一定科學，確也道出了山水感召和影響人類的客觀現象。北魏酈道元的《水經注》也認為水對人的氣質、情操、心態等有潛移默化的熏陶作用，他曾有這樣的描繪：「巨洋水自朱虛北入臨朐縣，熏冶水注之，水出西溪，……斯地蓋古冶官所在，故水權稱焉。水色澄明，而清冷特異。淵無潛石，淺鏤沙文。中有古壇，參差相對，後人微加功飾，以為嬉遊之處。南北邃岸凌空，疏木交合。……至若炎夏火流，閑居倦想，提琴命友，嬉娛永日，桂筍尋波，輕林委浪。琴歌既洽，歡情亦暢，是焉棲寄，實可憑衿。」這段文字無非是說，澄明水質、清冷淵流可對士人閑適柔靜的風度產生不小的影響。初唐四傑之一的王勃則把前人的認識用「物華天寶、地傑人靈」八個字加以概括，可謂言簡意賅。事實上，人們生活的環境因地理、氣候的關係，造成了水的多寡和時空分布的不同；同時水對處於不同環境的人們所給予的恩澤與災難也是不同的，在客觀條件的制約下，必然造成不同生活環境的人們生產和生活方式的差異，也必然導致不同的甚至截然相反的習俗和價值文化觀念。我國古代逐漸形成的鄒魯文化、齊文化、荊楚文化、吳越文化以及世界上出現的內陸農業文化、海洋文化、炎土文化等類型，都有力地說明了不同的地理環境特別是水環境對人們習性和文化類型的影響是巨大的。　　儘管人們習性的形成受地理環境的直接影響，但絕不能誇大地理環境的決定作用，而忽視社會其他因素的影響意義。對於這一點，《管子》的作者似乎並沒有意識到，他甚至把「水」對人性的影響推入了極端：「是以聖人之化世也，其解在水。故水一則人心正，水清則民心易。民心正則欲不污，民心易則行無邪。是以聖人之治於世也，不告人也，不戶說也，其樞在水。」（《水地篇》）這無疑陷入了「地理環境決定論」之中，因而走向了絕對。　　與管子同持此觀點的人頗多，除中國的以外，近代西方著名思想家孟德斯鳩在《論法的精神》一書中稱：「氣候的王國才是一切王國的第一位。……異常炎熱的氣候有損於人的力量和精神，居住在炎熱天氣下的民族秉性懦怯，必然引導他們落到奴隸的地位。而寒冷的氣候則賦予人們的精神和肉體以某種力量，這種力量和勇氣使他們能夠從事持續的、艱難的、偉大的和勇敢的行為，使他們保持住自由的狀態。」這些言論無疑與《管子》的認識有不謀而合之處。可見，具有唯物傾向、直觀片面認識水土環境與歷史文化之間關係的思想，是源遠流長、古今東西相映的。因此，從歷史的觀點看，我們不能苛求《管子》的作者。　　辯證唯物主義和歷史唯物主義告訴我們，地理環境對人性有重大的影響作用，尤其是在古代相對封閉的社會，環境對人的影響遠比經濟文化高度發達的今天大得多。但環境對人類文化的影響不是無限制的，特別是當今信息化社會中，由於科技的日益發達，交通工具的先進便捷，使人們的交往、流動十分頻繁，客觀上大大弱化了傳統的地域文化的影響力。因此，我們要以科學的態度把握對人類文化影響的各種因素，以免陷入各種極端之中。五　　在人類的進化過程中，尋找良好的自然環境作為自己安居樂業的處所一直是人類孜孜以求的目標。事實上，從很早的時候，我們的祖先就已懂得選擇「風水寶地」作為棲息之所的重要性。因此，在數千年的進化過程中，「風水」（儘管其中含有不少迷信的成份）也就成為中國人追求理想生存環境的代名詞。不言而喻，不但人類的生存、生產、生活環境離不開水，而且優美的自然環境更是不能沒有水，水在「風水」中佔有極為重要的地位，故有「風水之法，得水為上」的說法。在中國古代出現的大地有機說中，始終把水看作是大自然的重要組成部分。對此，《管子》中亦有精到的見識：「地者，萬物之本原，諸生之根菀也。水者，地之血氣，如筋脈之通流者也。」血對於人體的重要性是可想而知的，那麼水對大地的重要性也就不言自明了。這就是風水中所說的「得水為上」的要旨所在。　　基於以上的認識，《管子》中明顯地表現出關於追求理想生存條件的「環境選擇」的思想。《度地篇》指出：「聖人之處國者，必於不傾之地，而擇地形之肥饒者，鄉（向）山，左右經水若澤，內為落渠之寫（瀉），因大川而注焉。乃以其天材，地之所生，利養其人，以育六畜。」意思是說，聖人選擇建設京都之處，必定是地勢平緩、水地肥沃、物產富饒的地方，且背靠著山，左右有大的江河或湖澤，城內築成溝渠網路來排瀉污瀝之水，並導入大的江河而排瀉出去。這樣才有利於人類萬物的生存。《乘馬篇》說：「凡立國都，非於大山之下，必於廣川之上，高毋近旱而水用足，下毋近水而溝防省，因天材，就地利。」就是說，凡是建立大小城市，不在大山的腳下，也要在大河的旁邊。建在高地的，不能靠近乾旱地區，要有充足的水源；建在低地的，不能靠近澇窪地，以省去建築排水溝堤的花費。　　城市是經濟社會和文化發展的產物，是人類文明進步的重要標誌。而城市的誕生和發展又與水息息相關。《管子》上述關於城市選址的論述，是古人關於生存「環境選擇」經驗的概括，也十分明顯地體現出中華民族崇尚「天人合一」，追求人與自然環境和諧之美好生存環境的理想，閃爍著人類文明和智慧的靈光。縱觀華夏民族歷史，我們的祖先在很早的時候就已逐漸意識到選擇良好的自然環境對生存與發展的重要作用。所以，無論是半坡時期的聚落，還是殷商時期的城邑，乃至後來的城鎮，大多建在依山傍水的地方。此種選址的生態學價值是：靠山或背坡，冬可以擋風，夏可以納涼，而且給人以穩固安全之感，同時可以兼顧防洪的需要；靠水，更是人類聚居的必備條件，因為接近水源，一方面可以為人類生活和交往提供方便，另一方面水還可以造就清雅宜人、生氣勃勃的理想生態環境。由此觀之，《管子》中提出的關於選址建城的思想，至今仍具有十分重要的實用價值和哲學意義。它提醒今人：在城市選址、規劃和建設中，必須重視防洪、供水和水環境的問題。　　需要說明的是，《管子）一書還包含著十分豐富的治水思想。鑒於其內容較多且專業性較強，本文暫且割愛，擬撰專文詳細論述。　（註：本文成稿於1998年4月，修訂於200年2月）　　主要參考文獻：　　　　1、《管子全譯》，謝洗范、朱迎平譯註，貴州人民出版社，1996年版　　　　2、《風水——中國人的環境觀》，劉沛林著，上海三聯書店，1995年版●莊子與水　　莊子（約公元前369年~公元前286年），名周，戰國中期宋國（今河南省商丘縣）人。他是繼老子之後道家最主要的代表，也是我國古代著名的哲學家，更是我國文化史上一位奇才和巨人。莊子的文化思想，主要保存在《莊子》一書中。《莊子》是中國古代哲學的一顆明珠，同時也是中國古典文學寶庫中的瑰寶。莊子和老子一樣，也喜歡從水中感悟和闡發其深邃的「道」理，但二者的思維方法和運用方式大不相同。老子以水論「道」，大多直抒胸臆，是直截了當的斷語；莊子則不然，他往往通過編織奇特的水的寓言故事，來闡發深刻、抽象的哲學道理，其說理方式之奇特、想像之奇幻、運思之深邃、語言之精美，令人嘆為觀止。一　　思想自由開放的先秦時期，是華夏民族大覺醒的時代，人文思想涌動，各種思想觀念奔騰激蕩，形成了百家爭鳴、絢麗繽紛的文化局面。以老莊為代表的先秦道家文化，因較少受到傳統思想的羈絆，表現出一種明顯的開放性。尤其是集中體現莊子學說的《莊子》一書，無論是思想內容還是文體文風，都表現出一種前所未有的開放風格。這種開放性主要體現在莊子「逍遙遊」的人生思想中。　　《逍遙遊》是《莊子》一書的首篇，也是表達莊子哲學思想的代表作。「逍遙遊」是莊子人生哲學的最高境界，也是莊子哲學有別於老子哲學最根本的標誌。《逍遙遊》篇的主旨是說一個人應當突破塵世中的功、名、利、祿、權、勢、尊、位等種種「身外之物」的束縛，使自己的精神作無掛無礙、無我無物的「逍遙」之游。莊子的「逍遙遊」所游之處在哪裡呢?所謂「六極」之外、「塵垢」之外、「四海」之外、「無何有之鄉」，但這些不過是想像中的虛靜世界。由此可見，莊子的「逍遙遊」其實是一種超越現實的局限性，擺脫名韁利索、道德是非、邏輯理智束縛的一種優遊自在、徜徉自得的心境。故莊子的「逍遙遊」也叫作「游心」，它不是肉體的飛升，而是精神的逍遙。　　為了表達其博大無礙而與物冥合的精神境界和人生態度，莊子在《逍遙遊》的開篇寫道：　　「北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徒於南冥——南冥者，天池也。」　　出手就氣吞萬里，然而構成它想像的物質基礎則是大水——「北冥」。莊子沒有說北冥有多大，但既然一條魚就「不知其幾千里」，水面之浩大是不難想像的。在莊子的筆下，鯤是一條生活在北海、碩大無比的大魚；鵬就是由鯤而變成的一隻巨鳥，與鯤一樣，鵬也是個寵然大物，「背若太（泰）山，翼若垂天之雲」（《逍遙遊》）鯤鵬活動的世界是一個廣闊無邊的世界。這裡，大鵬就是不為外物所蒙蔽、束縛的自由靈魂的象徵。為了襯托出鯤鵬揮灑自如的逍遙遊理想，莊子以天地間最大的物象——大海和天空為鯤鵬的活動空間。因為只有大海和天空，才能襯托出鯤之巨和鯤化為鵬（象徵至人的精神或靈魂）的偉岸龐大，才能表現出大鵬「水擊三千里，摶扶搖而上九萬里」磅礴氣勢。莊子借《逍遙遊》表達了一種大解放大自由的精神境界和獨特的人生態度，即人的活動只有從自我為中心的局限性中超拔出來，擺脫功名利祿等俗物的束縛，才能使精神或靈魂感驗到鯤鵬所置身的遼闊無比的世界，從而達到超越現實的逍遙遊境界。　　如何做到對現實世界的超越呢? 莊子教給我們的辦法是「忘」（類似的還有「外」、「喪」、「遺」、「黜」、「無」等）。在莊子看來，「忘」是「游」的必要條件，沒有「忘」就不能展開「游」的翅膀。　　「泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。」（《大宗師》）　　「魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。」（同上）　　這裡，莊子以魚在水中暢遊來比況人在「道」中。江湖浩瀚，魚在其中優哉游哉，彼此相忘，恩斷情絕。一旦泉源斷絕，河湖乾涸，魚兒們在陸地上共渡危難，共圖生存，只好吐沫相濡，呵氣相濕，互相親附，但比之在江湖中逍遙自在的生活，真是天壤之別。「魚相忘乎江湖」，就超越了失水的局限性。由物及人，同樣，人只有徹底擺脫對有限現實的依託（即莊子所說的「有待」），才能外忘於現實的期待和羈絆（「無待」），遨遊於無限的自由天地之中，優遊自在，無牽無掛，一任自然。這就是逍遙遊的境界。　　人對水有著天生的偏愛，水中之游確實充滿了無窮的快意，而莊子更喜歡從游水中體悟他的逍遙遊的境界。除了「魚相忘於江湖」這一極為深刻的寓言以外，莊子還在《達生》篇中給我們講述了「津人操舟若神」和「呂梁丈人在急流中暢遊」的寓言故事。　　「顏淵問仲尼曰：吾嘗濟乎觴深之淵，津人操舟若神。吾問焉，曰：操舟可學邪？……仲尼曰：可。善游者數能，忘水也。若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之，彼視淵若陵，視舟之覆猶其車卻也。」　　「孔子觀於呂梁，縣（懸）水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚鱉之所不能游也。見一丈夫游之，以為有苦而欲死也，使弟子併流而拯之。數百步而出，披髮行歌而游於塘下。孔子從而問焉：……蹈水有道乎？曰：吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈水也。……吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水，性也；不知所以然而然，命也。」　　在第一則寓言中，莊子從游泳中感悟出了人生逍遙遊的道理——「善游者數能，忘水也」，即從實踐中能夠達到熟能生巧、由技入道的自由境界。而這種境界的獲得，其前提是「忘水」，即必須超越現實環境和技術的束縛，習而成性，無所顧忌，自由揮灑。在第二則寓言故事中，莊子看到，呂梁丈人之所以能在「懸水三十仞，流沫四十里」的急流中暢遊無礙，是因為自己與水已渾為一體，水已成為自己「故」（習慣）、「性」（本性）、「命」（生命）的一部分，達到了「與天為一」、與自然渾然一體、「不知所以然而然」的境界。這種境界即「道」的境界，也就是逍遙遊的境界。二　　莊子之「道」的另一個重要特點是無限、至大。莊子喜言大，莊子善言大。之所以如此，一方面，莊子看到在現實社會中，人世間的芸芸眾生往往被拘於俗事之中，見小而不見大；另一方面，至大的事物如浩淼的大海，有廣闊無窮的揮灑空間，這種「大」更接近於莊子之「道」超越現實局限、恣意逍遙的特性。《逍遙遊》篇中的北冥、天池以及巨鯤、大鵬，都是莊子哲學中至大的象徵——由巨鯤潛藏的北冥，到大鵬展翅高空而飛往的天池，拉開了一個無窮開放的空間系統，創造出了一個廣闊無邊的大世界。事實上，在莊子的筆下，江河湖海尤其是大海常常是莊子用來表現至大的物象。「夫道，淵乎其居也。……覆載萬物者也，洋洋乎大哉！」（《天地》）這裡，莊子以深廣無際的大海（水）比況「道」（這和老子喻「道」有一脈相承之處），讓人們感受到「道」的淵深和博大。大海覆蓋了地球表面的十分之七，是地球上最大的物象；大海既博大精深，又包羅萬象，惟有大海，才更能體現老莊之「道」的無限和絕對。　　在《秋水》篇中，莊子精心編製的關於水的寓言故事，更是把莊子之「道」的深邃內涵表現得淋漓盡致：　　「秋水時至，百川灌河，涇流之大，兩涘渚崖之間，不辨牛馬。於是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東，至於北海，東面而視，不見水端。於是焉河伯旋其面目，望洋向若（北海神）而嘆曰：……今我睹子之難窮也，吾非至於子之門，則殆矣，吾長見笑於大方之家。」　　這裡，莊子拿具體、單個的河水與「不見水端」的北海之水相比，分明是有限的現實和無限的「道」的精妙比況。河伯作為大河之神，看到的自己浩蕩東流的偉大樣子，感到十分得意，以為天下之水都不能和自己相媲美；當他看到浩淼無垠的大海時，才發現自己原來是那樣的渺小。的確，「天下之大水，莫大于海。萬川歸之，不知何時止而不盈；尾閭泄之，不知何時已而不虛；春秋不變，水旱不知。此其過江河之流，不可為量數。」（《秋水》）萬川之水受陸地上旱澇條件的限制，有盈有枯；而大海卻「春秋不變，水旱不知」，超越了時空、因果、條件等各個方面，表現為永恆、不變、無限、絕對，這不正是莊子之「道」真切內涵嗎！正如莊子本人所言，「道」是「注焉而不滿，酌焉而不竭」（《齊物論》）。　　《秋水》篇中，還有一則著名的「井中之龜」的故事，同樣深刻地表達了無限之「道」與有限事物的差別。井中之龜認為自己「擅一壑之水」，有無窮的美和快樂，他甚至請來東海之鱉來欣賞他在井中的愜意生活，但「東海之鱉左足未入，而右膝已縶矣」，只好「逡巡而卻」。於是海龜便把大海的壯觀情形告訴給了井龜：　　「夫千里之遠，不足以舉其大；千仞之高，不足以極其深。禹之時十年九潦，而水未加益；湯之時八年七旱，而崖不為加損。夫不為頃久推移，不以多少進退，此亦東海之大樂也。於是陷阱之龜聞之，適適然驚，規規然自失也。」　　井中之龜與河伯心態驚人一致，都是局限於小而未見於大，自然也會見笑於大方之家。對此，莊子還以北海神為代言人，為我們分析了井中之龜之所以坐井觀天的原因——「井龜不可語于海者，拘於虛也。」就是說，因受時空等條件的限制，才沒看到自己的渺小。由物及人，這則寓言告誡我們，人往往由於受各方面條件的限制和禮教的束縛（「拘於虛」、「篤於時」、「束於教」），打不開心量，只見樹木不見森林。因而只有打破心胸被俗事的囚禁，超越時空的局限和自身的局限放眼認識身外廣闊的世界，才不會象河伯、井龜那樣坐井觀天，自以為是；也只有以開放的心靈去認識世界，才會超凡脫俗，進入超拔高遠的境界。　　推及當今社會，如果做進一步的聯想，我們發現莊子所講的「河伯見大海」和「井中之龜」的故事，具有重要的現實意義。「望洋興嘆」、「見笑大方」早以成為人們熟知的成語。「望洋興嘆」的現代意義一般是指人們在達不到某一目標而發出的無可奈何的感嘆。而它的原始意義是指「以天下之美盡在己」的河伯，面對廣闊無垠的大海發出的羞愧不及和讚美不已的感嘆，體現出的是一種哥倫布發現新大陸般的驚奇。如果把這個成語中的「洋」字理解為近代文化意義上的「洋」，並用「望洋興嘆」去形容近代中國人的一般心態，應該是比較貼切的。當妄自尊大的天朝大國抵擋不住西洋人船堅炮利的時候，中華民族付出了沉重的代價才開始睜眼看世界。今天，如果我們不打開國門，實行改革開放，恐怕我們更要「見笑於大方之家」了。三　　老莊為我們設計的「道」是恍惚無形的，是感官所不能感知的。為了讓我們更好地體道，莊子不但給我們講了不少生動、形象的水的寓言故事，同時還教給了我們一個直觀識「道」的辦法——靜觀法。「水靜猶明」，於是莊子又信手拿止水來作比喻，讓我們來體會「道」的真諦：　　「萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭鬚眉，平中准，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜、恬淡、寂寞、無為者，天地之平而道德之至，故帝王聖人休焉。休則虛，虛則實，實則備矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。」（《天道》）　　「水之性，不雜則清，莫動則平；鬱閉而不流，亦不能清。天德之象也。故曰：純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而天行，此養神之道也。」（《刻意》）　　「平者，水停之盛也，其可以為法也，內保之而外不盪也。」（《德充符》）　　水靜則平，這是一種司空見慣的水性特點。但慧眼獨具的莊子卻發現了靜水與體道須有「虛靜」心之間的契合點：水之平、靜、明，都是靜止而非流動造成的，這正與道家「無為」的思想相一致，與莊子所推崇的「虛靜、恬淡、寂寞、無為」的人格修養相一致。「聖人休焉」，也就是聖人之心就象絕對靜止的死水一般，不受任何外界因素的影響，其內心也沒有任何波動。達到這種無憂無慮無為的心境，這也就接近「道」了。同時莊子還以靜水善鑒萬物的自然現象，譬喻心靜則可以察天地之精微，鏡萬物之玄妙；而水動則泥沙俱起，渾濁浮動，如人心之物慾充斥，雜念橫生，心浮氣躁，當然無法洞鑒宇宙之奧秒、人生之真諦，此所謂「其嗜欲深者，其天機淺。」（《大宗師》）。莊子的止水靜觀之喻與老子的「滌除玄鑒」（《老子·十一章》）以及佛禪強調的「心如明鏡台」有異曲同工之妙。莊子要人們效法靜水，時刻保持人性安靜，從而以一種不偏不倚、公正無私的心態認識和對待萬事萬物。否則，如果被世俗社會的功名利祿等物慾所困擾，就會象動水引起的渾濁一樣，失卻晶瑩剔透之心靈，也就不能以虛靜自然之心來感應宇宙天地的玄機。四　　莊子置身的是一個戰禍連綿、危機四伏的社會環境，對苦難的現實有著真切的體驗。為了擺脫現實的苦痛，莊子突破了物質形象的拘限，創造出了一個無窮開放的「逍遙遊」境界。但他的逍遙遊只是精神上的，並非真正的出世，而是寄沉痛於悠閑之中（陳鼓應《老莊新論》）。儘管在莊子看來，他所處的社會已壞到不可救藥的地步，但莊子仍不能完全捨棄這個世界。在《逍遙遊》中，鵬程萬里的壯舉及其深蓄厚養之功都顯示著一種入世的胸懷。懷著這種欲大達的遠志，莊子在為我們創造出一個巨鯤潛北冥，大鵬展翅圖南的浩瀚氣象之後，又語重心長地告訴了我們這樣一個道理：積厚方能大成。　　「夫水之積也不厚，則其負大舟也無力，覆杯於坳堂之上，則芥為之舟；置杯焉則膠，水淺而舟大也。」（《逍遙遊》）溟海不深則無以養大魚，水積不厚則無以浮大舟，風積不厚則無以展大翼。鯤如果不在大海之中深蓄厚養，就不能化而為鵬；大鵬圖南，若無九萬里厚積的風，藉助於雄勁的風勢，「則其負大翼也無力」。同樣，人的識見、功力浮淺，則難以成就大的作為。這說明積厚是大成的必要條件。任何人即使是十分睿智聰明的人，如果欲大達，也必須走積厚之路。苦學、苦煉、磨礪，都是積厚，而且積之愈厚，其成就的事業也越大。縱觀古今中外，凡是大成之人，都有積學、積才、積勢、積氣的經歷，經過千錘百鍊，才肩負起「載大舟」的重任，干出了一番大鵬圖南般轟轟烈烈的壯舉。反之，也不乏空懷「圖南」之志，卻不肯花大氣力、下苦功夫去錘鍊自己的意志品質、積蓄自己的知識能力者，到頭來終究是庸庸碌碌，萬事蹉跎，正所謂「水之積也不厚，則負大舟也無力」。五　　在中國傳統文化的系統中，老莊的道家哲學中滲透了濃重的「山水」精神，對中國美學產生了深遠的影響。本來，在老莊哲學中，「自然」一詞的意思是自然而然，它並指包括山水在內的大自然。老莊思想特別是莊子思想對山水美的影響，主要不是表現在其著作中有關山水的隻言片語上，而是體現在其哲學思想中本身已包涵著自然山水審美意識的潛在邏輯內涵。推崇逍遙遊的莊子，儘管其極力追求「無江海而閑」（《刻意》）的「逍遙遊」境界，但這種理想的境域只存在於虛擬的「無何有之鄉」中，在現實社會中是不存在的。在人類的生存空間中，塊然而生的自然山水是純而又粹的，沒有塵世的喧嚷和紛爭，這正充分體現了莊子哲學中自然之「道」的人生理想。從這種意義上說，莊子的哲學思想中散發著濃郁的「潛在山水精神」。在莊子之後，從晉宋玄學大師們開始，才真正把莊子的自然之道和「逍遙遊」的人生理想具體化到自然的山山水水上。不過仔細研讀《莊子》，會發現儘管莊子熱衷於作脫離塵世之思想上的「逍遙遊」，但在現實生活中，他還是喜歡在大自然的山水中逍遙適性，嘗言「山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂也」（《知北游》）。尤其在江河湖海之上，更是留下了他許多「逍遙遊」的足跡——在濮水之上，他是個充滿閒情逸緻的垂釣者，在輕波水光的氛圍中超凡脫俗，養心怡神；在濠梁之上，他對悠遊在水中的魚兒充滿了艷羨，並通過對魚「出遊從容」的「魚之樂」的觀賞中領悟人生逍遙遊的真諦；在江河之畔，他經常沉浸於對游者和「津人操舟若神」（《達生》）的觀賞之中，並從中體會到了「善游者忘水」的自由境界；在對黃河與大海之間的漫遊考察中，他發現了二者之間的本質差距，並給我們精心編製了「河伯望洋興嘆」的寓言故事；在海濱，他常常面對大海思考宇宙人生的奧秘，或把自己的「道」與浩淼無邊的大海相比況，發出諸如「夫道，洋洋乎大哉」之類的感嘆，或把大海所具有的廣闊空間與逍遙遊的人生理想聯繫起來（《逍遙遊》中的北冥之魚和大鵬飛往的天池，也許都向我們暗示「逍遙遊」與大海的更多聯繫）……。　　綜觀《莊子》，我們發現莊子喜歡通過水感悟並表達他深邃的哲理，展示其玄妙之「道」與水的奇妙關係，這不但為我們認識莊子之「道」打開了感性的方便之門，也給予我們認識世界、認識人生以莫大的啟示。尤其是《逍遙遊》、《秋水》等篇講述的生動而又奇妙的水的寓言故事，更強烈地呼喚著人們拓展思維的視野，開闊心靈的境界，從更高的層次上認識外界事物和人生的價值。●老子與水　　老子（約公元前571年--?），宋國相人（今安徽省濉溪縣人），一說為楚國苦縣厲里人，與孔子同時且年長於孔子。老子是道家思想的創始人，是中國古代最有影響的思想家、哲學家之一。老子晚年著書上下兩篇，共五千多字，即流傳至今的《老子》，也叫《道德經》。《老子》的思想博大精深，它把具有豐富哲學內容和政治內容的思想都歸之於一個最高範疇——「道」之下。當我們力求把握老子之「道」的精髓和特點時，發現其影響至深的哲學精見竟是水性的化身。老子多處以水或與水有關的物象來比況、闡發「道」的精深和妙用，甚至水還一度被老子推崇為「道」的象徵（認為水「幾於道」）。有人說：老子的哲學就是水性哲學。信哉此言！如果我們把水作為老子文化思想框架中的一個十分重要的標記，從這個角度回溯老子的文化思想，則更能把握老子之「道」的真切底蘊和內涵。一　　「道」是老子哲學的中心觀念，他的整個哲學體系都是從他所預設的「道」中展開的，並由此揭示出了「人法地，地法天，天法道，道法自然」 （《老子·二十五章》）這一條貫串著天地人的大法則。《老子》書中所有的「道」字，符號形式雖然是統一的，但在不同章句的文字中，卻具有不同的義涵。也就是說，「道」的法則包羅萬象，適用於自然萬物和人類社會。有些地方，「道」作為生產並決定世界萬物的最高實在（這個真實存在的「道」具有形而上的性格，它既不屬於形器世界的東西，也無確切的形體和稱謂，我們無法用感官去直接接觸它的存在）。當道以「本體」形態出現時，老子把它稱為「萬物之宗」；當「道」作用於社會人生時，它又體現出某種規律，這些規律可作為我們認識世界的重要參照和為人處世的準則。　　事實上，老子立說的「道」，並不是主觀的想像和臆造，而是在經驗世界中所體悟的道理，經過抽象和升華後，把它們統統附托給所謂的「道」。也就是說，老子之「道」來源於對大千世界事象的深刻體察和思考。從地理環境來看，老子和莊子這兩位道家代表人物生長和主要活動的地方為河洛、江漢之間的水澤地帶。《史記·老莊申韓列傳》稱老子「深藏若虛」、「其猶龍」，這種特點很容易使人聯想到淵深不可測的水。長期與水打交道，尤其是水所獨具的各種形態和性質、功能，必然會深深啟發老子的道機；而自然界中的水，這種普遍存在，分布廣泛孕育生命萬物，與生命存在有著緊密文化聯繫的物質，恰恰與老子的「道」有著十分相似之處。從一定意義上說，老子哲學正是在對水性的感悟並旁及其他社會、自然事物而高度抽象的智慧結晶。　　當「道」以萬物之宗的「形態」出現時，似乎與水沒有什麼關係，但我認為老子在設計這個「道」體時，也一定不會離開感知世界的參照物。客觀世界萬物誰能扮演這一舉足輕重的角色呢？我們還從老子對「道」的描繪中尋找答案吧。老子這樣形容他的「道」：　　「是謂無狀之狀，是無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。」（《老子·十四章》）「『道』之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈分冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。」（《老子·二十一章》「『道』沖而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗。」《老子·四章》）　　如果仔細讀一下老子的上述文字，從字裡行間透露出的信息中，可否做出這樣大膽的猜測：作為萬物之宗的「道」，其「形狀」與淵深不可測的江河湖海等水域有著某種驚人的相似之處。江河湖海的廣大，龍其是湖海的淵深、浩淼和神秘，湖海的無狀之狀、無物之象在古人的直觀視覺中「迎之不見其首，隨之不見其後」，是那樣的恍恍惚惚，縹縹緲緲，神秘莫測。而江河湖海廣闊的水域中，「其中有象」——江河湖海本身的弘闊就是無與倫比的大象；「其中有物」——江河湖海中蘊藏著豐富無比的資源和財富；「其中有精」——江河湖海中有無數生命的精靈；「其中有信」——大海的潮汐往複不已而最有規律和誠信。「淵兮似萬物之宗」——江河湖海的淵深廣大，是孕育生靈萬物的搖籃；據科學破譯，人類最早的「家」就在水中。　　在中國古代，由於水與生命、與各種生物的生長的密切關係，先民們對水的種種神秘力量充滿了崇拜，也產生了「水生人、水生天地萬物」的觀念。如春秋時的管子就稱：「水者，何也？萬物之本原，諸生之宗室也。」（《管子·水地篇》）。這種水生萬物的觀念也必然會影響到老子，而老子恍惚無形、「淵兮似萬物之宗」的「道」正與水有著驚人相象之處，這樣，從深不可測的水中領悟淵乎不可測的「道」也就順理成章了。二　　「道」在《老子》一書中有著非常豐富的內涵。它除了作為化生萬物的本源而具有起源論哲學色彩外，最突出的是「道」體現在社會人事關於對立和矛盾運動規律的思想。如果說上述把江河湖海等水域與老子形而上的「道」（本體的道）相比附有很大的推測色彩，甚至有牽強附會之嫌的話，那麼，當老子的「道」體現在自然和社會規律、準則方面時，便真真切切地和水緊密地聯繫在一起，並成為老子之「道」中一個非常重要的標記。　　「道」體固然是無形而不可見，恍惚而不可隨，但它作用於萬物時，卻表現了某種規律，這些規律可作為我們人類行為的效准。老子指出：「反者道之動，弱者道之用。」（《老子·四十章》）「反」意味著一事物發展到極點，則必一變而為其反面，即「物極必反」。這種「道」——事物的變化法則推及到人世間，老子認為「弱」（「柔」、「虛」、「後」、「下」）具有極強的生命力。而「弱者道之用」的最重要體現是「柔弱勝剛強」。　　老子是這樣借水闡述「道」的：「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。」（《老子·七十八章》）「天下之至柔，馳騁天下之至堅。」（《老子·四十三章》）在老子看來，世間沒有比水更柔弱的，然而攻擊堅強的東西，沒有能勝過水的東西。水性至柔，卻無堅不摧，正所謂「天下至柔馳至堅，江流浩蕩萬山穿」，又如民間諺語所云「滴水石穿」。的確，自然界確實有這樣神奇的現象，點點滴滴的雨水，經過長年累月可以把一塊巨石穿破；而洪水泛濫時，更能以排山倒海之勢吞沒農田房舍、沖毀道路橋樑，任何堅強的東西都抵擋不了。柔能克剛，可以說是自然界的一條重要法則，而老子哲學則是對這一條法則的高度概括。當然，這裡老子所謂的「柔弱」，並不是通常所說的軟弱無力的意思，而其中包含有無比堅韌不拔的性格。為了增加柔弱勝剛強的說服力，老子又在經驗世界的事象中找出水以外的論據，使其立論更具說服力。他說：「人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。……是以兵強則滅，木強則折。」（《老子·七十六章》）剛的東西容易折毀，柔的東西反倒難以摧折，所以最能持久的東西不是剛強者，反而是柔弱者。　　這種柔弱勝剛強的規律運用於人生，老子強調要「知其雄，守其睢雌」，「知其白，守其黑」，「知其榮，守其辱」（《老子·二十八章》）。就是說，雖有雄健之勢，卻甘居於雌弱之地；雖自身潔白，卻甘處於黑暗之處；雖自知其光榮，雖甘心承卑辱。這種柔弱勝剛強的規律運用於戰爭，老子主張「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，是謂微明，柔弱勝剛強」（《老子·三十六章》）。對於敵人，將要使它收斂，姑且使它擴張；將要削弱它，姑且使它強大；將要廢毀它，姑且先讓它興起；將要奪取它，姑且先給予它，以促進強大敵人儘快走向反面，從而達到以弱勝強的目的。這是一種深微明哲的道理。　　柔弱勝剛強的命題，是老子在自然之水和其他柔弱事物具有比剛強更有生命力的啟示下提出的重要思想，這中間包含著深邃的辯證法觀念，它告訴我們：事物往往是以成對的矛盾形式出現，矛盾的雙方在一定的條件可以互相轉化。因此，人們一定要著力把握「道」的這一原則，要力求在不利的條件下爭取有利的結果，即柔弱勝剛強；在有利的條件下要避免向不利的方向轉化，即知雄守雌。這種辯證法思想無疑對我們認識自然和社會具有普遍的指導意義。　　另外，老子還以盛水的容器之空與注水之滿（盈）來形容「道」之虛空以應無窮之用，深刻闡述了事物之實與虛、滿與空的辯證關係。他說：「道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。」（《老子·四章》）「持而盈之，不如其已。」（《老子·九章》）「大盈若沖，其用不窮。」（《老子·四十五章》）「道沖」（「沖」，古字為「盅」，《說文》解釋為「器虛」），指道是虛空而沒有形體。盛水之器只有虛空，才能「其用無窮」。老子把這一生活現象提升到哲學的高度，並以「器虛」作為其「道」的本質。它形象地告訴我們：如果讓水把器皿注得滿滿的，就會發生水滿而溢的現象，也就意味著事物發展到了極限和頂峰，接下來便是衰敗的到來。因此，與其將水注滿器皿，不如讓它保持空虛，這樣才會「注焉而不滿，酌焉而不竭」（《莊子·齊物論》），持有無限的用途。　　「大盈若沖」，按照這一思路，老子發現了一系列的對立統一的辯證關係，如「大成若缺」、「大直若屈」、「大象無形」、「大巧若拙」、「大辯若訥」、「大音稀聲」……等等。這就提示世人，要注意以物極必反的辯證觀看待事物，為人處事要以謙卑、弱柔的姿態出現。三　　「上善若水」是老子水的人生哲學的總綱，也是老子人生觀的綜合體現。老子說：「上善若水，水利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。」（《老子·八章》）老子明確地告訴我們：最高尚的品德像水一樣。這就把水人格化了，並推崇到無以復加的高度。本來老子之「道」是恍惚無形的，而水儘管柔軟流動，但畢竟是有形的，「道無水有，故幾於道」（王弼《老子注》）。但水又與其它事物大為不同，它具有滋養萬物生命而不爭的無私德行，它能賜予萬物以利益，而從不與萬物爭利益，「到江送客棹，出岳潤民田」，只要能做到利他的事，就永不推辭地去做；別物爭著處上，它卻甘居卑下的地位。水的這種「不爭」、「處下」的崇高品德，正與老子之「道」的特徵——「萬物恃之以生而不辭，功成而不居，衣養萬物而不為主」 （《老子·三十四章》）；「萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居」 （《老子·二章》）相似。難怪老子盛讚水「幾於道」了。不獨老子推崇水，後世不少士人都有尊水的傳統，如漢代劉安等編著的《淮南子·原道訓》在論水之特徵時則奉水為「至德」：「天下之物，莫柔弱於水。然而大不可及，深不可測；修極於無窮，遠淪於無涯；息耗減益，通於不訾；上天則為雨露，下地則為潤澤；萬物弗得不生，百事不得不成；大包群生而無好憎，澤及蚑蟯而不求報，富贍天下而不既，德施百姓而不費；行而不可得窮極也，微而不可得把握也；擊之無創，刺之不傷，斬之不斷，焚之不然（燃）；淖溺流遁，錯繆相紛而不可靡散；利貫金石，強濟天下；動溶無形之域，而翱翔忽區之上，邅回川穀之間，而滔騰大荒之野；有餘不足，與天地取與，授萬物而無所前後。是故無所私而無所公，靡濫振蕩，與天地鴻洞……與萬物始終。是謂至德。」在這篇水的頌歌中，水具有「柔而能剛」、「弱而能強」、無私厚德、浩大無比、無所不能等特點，這裡的「水」，不僅是「至德」，簡直就是「道」的化身了。宋代史學家、政治家司馬光也對水推崇有加，他說：「是水也，有清明之性，溫厚之德，常一之操，潤澤之功。」這簡直就是為老子的「上善若水」作註腳。　　「不爭」，是老子「道」體現生活準則的重要特徵。老子「不爭」的觀念提出，主要是因為在現實社會中，到處瀰漫著為私利爭嚷不休的現實，老子深有所感，所以他以水的「利萬物而不爭」的品格來教育人們要效仿水的「不爭」精神，做到「為而不爭」。這種「不爭」，並不是一種自我放棄，也不是逃離社會或遁入山林。他的「不爭」觀念，乃是為了消除人類爭端而提出的。他仍要求人去「為」，而是所「為」要象水一樣能「利萬物」，但所得來的成果，卻不據為己有，更不居功自誇。　　「處下」是「不爭」的一種重要表現形式。為了說明「處下」的好處，老子又一次以有形之水來比況、啟發「道」。他說：「道之在天下，猶川穀之與江海。」（《老子·三十二章》）就是說「道」為天下所歸依，正如江海為河川所流注一樣。又說：「治大國若居下流，天下之交，天下之牝。」（《老子·六十一章》）「江海所以能為百穀王者，以其善下之，故能為百穀王。是以聖人慾上民，必以言下之，欲先民，必以身後之，……是以天下樂推而不厭。」（《老子·六十六章》）由於江海低洼處下，天下的水都下流歸匯於它。海納百川，有容乃大。老子從水的處下而成大器大量的江海這一事實出發，闡發了善於「處下」在人生中的積極作用，提醒人們，只有像江海一樣具有包容萬象的容量，才能成就王者的事業。他藉此也告誡統治者，一定要謙虛處下，不要妄作胡為，要把自身的利益置於民眾之後，「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，這樣才能得到天下人的歸附和擁戴。　　老子在激賞水的「不爭」、「處下」的品德後，向人們提出了效法水的為人處世哲學——謙卑、寬容、無爭。他指出：「居善地，心善淵，與善人，言善信，正善治，事善能功善時。夫唯不爭，故無尤。」（《老子·八章》）即一個人的行為應該象水一樣，善於自處而甘居下地；心地要象水一樣善於容納百川而深沉淵默；行為要象水一樣無私仁愛；說話要象水一樣准平有信；為政要象水一樣公正平衡；做事要象水一樣無所不及而又無所不能；行動要象水一樣善於把握時機適時而動。然後再加上水的最基本的原則和精神——不爭，與物不爭，與事不爭，那便會永無過患而安然處順。　　老子由水的品格娓娓道來，講了一連串人生哲學的行為準則，這無疑對我們的立身處世具有十分重要的認識價值和啟迪作用。四　　仔細研讀《老子》全文，在五千言中，老子除了多次以水直接載「道」外，還用與水有關的「谷」、「谿」之類的物象來形容、闡釋「道」。　　「穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。」（《老子·六章》）「曠兮其若谷。」（《老子·十五章》）「知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離。……知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足。」（《老子·二十八章》）「上德若谷，廣德若不足。」（《老子·四十一章》）。　　「谷」，在地形上永遠居於低下的位置，而水往低處流，而且川穀往往是水流注的地方，這樣「水」與「谷」便獲得了一致性。因此，在老子以「谷」論「道」的時候，就自然會使人們聯想到水。老子以谷喻道，主要有兩方面的含義：一是取其「虛」，契合其以虛無為本的思想。惟其以虛為體，故能廣納眾有，才能永恆長存立於不敗之地。二是取其處下、不爭之意。川穀猶如江海，甘處於低下；「上德若谷」與「上善若水」一樣，都是老子理想人格的形象表達。此外，老子哲學的無為、質樸、無欲、謙退等思想無不體現出水的性格和精神。水給老子的啟迪和靈感無疑是多多而巨大的，自然之水總能和老子之「道」緊密聯繫起來，以水載「道」，堪稱是老子思維中的一個定式。在老子哲人的目光中，當浩瀚的大海之水流入其「道」之「形體」構造的廣闊思維空間時，自然之水便成為老子構造「道」體的重要參照物；當水流入其「道」之體現自然和社會規律的幽長隧道時，自然之水便成了老子立說的「哲學之水」；當水流入其「道」之體現生活準則的寬大河床時，自然之水又成了老子思想的「社會之水」、「人生之水」。由此可以得出這樣的結論：水是老子文化思想中具有特殊意義和價值的重要標記，是老子載「道」、闡道的重要載體。同時，通過水的載體，使老子形而上的「道」（精神的道、概念的道）從「玄而又玄」、「惟恍惟惚」的「眾妙之門」中走了出來，老子之「道」變得具體而生動，這就為我們體會和把握老子立說的深切內涵打開了感性的方便之門。　　參考文獻　　　　１　馮達甫著 ，老子澤注，上海古籍出版社　　　　２　李宗新主編，水文化初探，黃河水利出版社　　　　３　陳鼓應著，老莊新論，上海古籍出版社●荀子與水　　荀子（約公元前313年-前238年），名況，字卿，是我國戰國時期著名的思想家、政治家。他的學說主體屬於儒家，同時又批判地熔諸子百家的思想於一爐，是兼采眾家之長的集大成者。作為一代學術宗師，荀子對「天人之際」的哲學思考是相當深刻的，其體宏容深的思想主要體現在他所著的《荀子》書中。為了闡發自己的思想觀念，荀子常常把大千世界中的「水」信手拈來，作為論據和「武器」。《荀子》中多次提到水，或以水闡明哲學觀點，或以水論述王業興衰，或以水比德君子，或以水闡明人生的道理，自然之水經過荀子哲人目光的過濾，便在「自然的人化」中顯現出「水文化」的深湛內涵。一　　荀子的哲學思想，以其理論的深度和邏輯力量，把我國古代樸素唯物主義思想發展到一個新的高度。水作為人類探索自然世界本身和規律的利器，自然會被荀子這樣的思想家所重視，在對客觀世界進行辯證思維的過程中，水無疑給了他以重大的啟示。他說：「冰，水為之，而寒於水。」（《荀子·勸學》）又說：「不積細流，無以成江海」（同上）荀子的這兩句名言，原本旨在以水變冰、以江海積細流終成其大的道理，來勸勉人們只有用鍥而不捨的精神努力學習，才能不斷豐富和提高自己的知識和才能。但上述這兩句話所體現出的哲學意義遠遠大於荀子所闡發問題的初衷，其更大的價值在於：通過對水的溫度和變化的觀察，發現了質量互變現象。這一現象無疑為人類的哲學思辯架起了感性認識通往理性認識的橋樑。儘管由於時代的局限，荀子沒能以概念思辯的抽象方式，提出「量變質變」的規律（這一規律直到19世紀中葉才由馬克思、恩格斯在繼承前人知識經驗的基礎上總結出來），但其深刻的哲學價值是不容忽視的，我們不應該對生活在兩千多年前的思想家提出過高的要求。　　我國商周時期，「天命論」瀰漫整個社會，當時的人們普遍認為水是上天作為生活資料供養人類的，從而形成了「山川神祗」的觀念。而荀子則認為，自然界的萬物為人類所用，並非「神」的恩賜，而是自然而然的事情。他說：「故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用。」（《荀子·王制》）在荀子看來，世上萬物皆「盡其美，致其用」，以山水為中心的自然界就更不待言了。他指出：「山林川穀美，天材之利多。」對所謂的「山林川穀美」，王先謙認為乃是「多良才及灌溉之利也」（《荀子集解》）。荀子的這種「盡其美，致其用」觀念，說明他已擺脫了常人那種對自然山水的神秘和恐懼，充分認識到包括自然山水在內的自然界是可以認識和改造的，人應該充分發揮主觀能動性，「制天命而用之」（《荀子·天論》），從而在我國歷史上第一次提出了「人定勝天」的光輝思想。二　　關於君與臣、君與民之間的關係， 是一個重大政治課題。作為政治家、思想家的荀子，對這一問題的思考是非常深刻的。從總體上講，荀子認為君主與臣民的關係是綱與目、本與支的關係，君主是臣民之主、之樞，負有統治臣民的職責。但同時，他也認為君與臣、君與民是互相影響、互相依存的互動關係，君主儘管掌握著至高無上的權力，但是他必須正確運用，多為天下臣民謀福利，才會贏得臣民的歸附和愛戴。　　關於君與臣的關係，荀子十分強調君主在治理國家中的決定性作用。在他看來，君主是治理國家的根本、主導，而官吏處於從屬地位，是君主政令的執行者。因此，君主的德能與喜怒哀樂對臣下的思想和行動有至關重要的影響。為了說明此中的道理，荀子以水源的清濁對支流的影響為喻，指出：「君子者，治之原也。官人守數，君子養原，原清則流清，原濁則流濁。故上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將綦辭讓，致忠信，而謹於臣子矣。」（《荀子·君道》）　　上行下效，上有所好，下必甚焉。有鑒於君主的品行對臣下的巨大影響，荀子非常重視君主自身的品德修養。當有人問到怎樣治理國家這樣重大的問題時，荀子鮮明地提出：「聞修身，未聞為國也。」進而又指出：「君者，盤也，盤圓而水圓。君者，盂也，盂方而水方。君射，則臣決。楚莊王好細腰，朝有餓人。」（《荀子·君道》）這裡，荀子把臣比喻為水，君主比喻為盛水的盤、盂；而水的形狀取決於盤、盂的形狀，這就形象地說明了君主對臣的巨大影響力，同時也從另一方面強調了君主要努力修身養德的極端重要性。　　關於君與民的關係，荀子主張君王要積極為人民謀求幸福。如果君王能愛護人民，努力為人民服務，就會贏得人民的擁戴；反之視人民如草芥，騎在人民頭上作威作福，人民就會與君主離心離德。荀子用河流源與流清濁的關係作比喻，進一步闡發了上述道理，指出：「君者，民之原也，原清則流清，原濁則流濁，故有社稷不能愛民、不能利民，而求民之親愛己，不可得也。」（《荀子·君道》）　　與此同時，荀子在對歷史興亡的考察和思考中，敏銳地發現：統治集團的衰敗與人民支持與否有著極為重要的關係，人民的力量是無比強大的。為此，在君民關係的問題上，他提出了著名的「君民舟水」論，指出：「馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位。……庶人安政，然後君子安位。傳曰：君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。」（《荀子·王制》）這裡，荀子明確地把君王與臣民的關係形象地比作舟與水的關係，強調了人民的力量和作用，他以此告誡當權者：君王之舟要靠臣民之水來承載，君主為民，實行王道、仁政，國泰民安，君王之舟就會穩如泰山；反之，君王殘民以逞施行暴政，搞得國困民窮，民不聊生，饑寒交迫的百姓就會揭竿而起，傾覆君王之舟。而朝代的更替、君主的迭換為荀子的上述論斷提供了無可辯駁的鐵證。正是基於這種認識，荀子提出了重「王道」兼采「霸道」的政治策略，以及以「禮」為主、兼之以「法」的具體治國方針，並形成了一套完整的政治思想體系。荀子對君民互動關係作出的這種理性思考，不僅在當時很了不起，而且對後世產生了積極的影響。唐太宗李世民在與魏徵、房玄齡等大臣研討政務時，就論證過民水君舟，水可載舟亦可覆舟的道理，一再強調「載舟亦覆舟，所宣深慎」（《貞觀政要·論君道》），「為君之道，必須先存百姓」（同上）。李世民還意味深長地說：「天子者，有道則人推為主，無道則人棄而不用，誠可謂也。」（《貞觀政要·論政體》）這些議論成為「聖君」、「賢臣」互相唱和的千古名言。「水可載舟，亦可覆舟」，歷代明君賢臣，無不以此為鏡鑒，正確處理愛民與使民的關係，從而使國家長治久安。　　荀子的學生韓非是法家集大成的人物，主張君主要循名責實，因任而授官，操生殺之大權，擁有控制臣民的絕對權威。他把人民比喻為水，君王的控馭之術比喻為水盆：「為人君猶盂也，民猶水也，盂方水方，盂圓水圓。」就是說，水的形狀取決於盆的形狀，要求人民永遠聽從於君王的指揮。這就把君民的關係絕對化了，如果君王真的按他的思想去做，那麼離眾叛親離、統治傾覆也就不遠了。三　　「性惡說」是荀子的著名主張，是他在對孟子的「性善說」進行批駁的基礎上提出的。荀子認為，「人之性惡，其善者偽也」 （《荀子·性惡》）。為什麼呢，這是由人「目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚」（同上）以及好榮惡辱、妒嫉排他等本性所決定的。如果對這些本能慾望不加以節制，任其自由擴張下去，就會帶來不可收拾的社會惡果。儘管「性惡」是人之本能，但荀子認為只要對人性進行必要的改造，人是能夠化惡為善的，進而也可以成為堯舜一樣的聖人。關於改造人性的辦法，荀子認為教化是最重要的途徑之一。他用盆水來做比喻，說：「人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬚眉而察理矣。故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。」（同上）就是說，人心就象盆水一樣，盆水放正，濁污自然沉澱在下，上面清澈之水就足以鑒人；如果搖晃振蕩，把盆底的污濁攪動，上面的清水也會隨之變得渾濁，也就不能進行鑒照了。同理，人只要接受良好的教化導引，就會象「正錯而勿動」的盆水一樣，自然能夠明辨事理，曉得是非大義，而不會腦筋混淆、皂白不分了。四　　儒家在人與自然的審美關係中，尚「比德」，亦即由客體自然物的某一特徵中領悟品味出某種與主體相關的美德。在這方面，荀子與儒家的祖師爺孔子是一脈相承的。在《荀子·宥坐》篇中，荀子以孔子為代言人，把水的形態、性能、功用與人的性格、意志、品德、知識能力等聯繫起來，指出水「遍與諸生而無為也，似德」，「其流也埤下，裾拘必循其理，似義」，「其洸洸乎不淈盡，似道」，「若有決行之，其應佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇」，「主量必平，似法」，「盈不求概，似正」，「淖約微達，似察」，「以出以入，以就鮮潔，似善化」，「其萬折也必東，似志」。就是說，水所具有的諸如滋養萬物而無私奉獻，浩浩蕩蕩而奔流不息，奔向深谷而無所畏懼，注滿低洼而必求其面平坦，保持平坦而不用「概」之類的外力作用，萬物受到其洗滌而變得新鮮光潔，千迴百轉卻一往無前向東流去等自然屬性和特點，與君子的「德」、「義」、「道」、「勇」、「法」、「正」、「察」、「志」等優秀品德修養有十分相似的地方。通過以水「比德君子」，即從「水」的某些自然屬性，聯想到人的生活內容及其理想的人格，從而顯現出自然之「水」的文化象徵意義。這種「以水比德」的觀念象徵，是荀子「水文化」的重要特色。五　　在《荀子·宥坐》篇中，荀子在文章的第一段記敘了孔子師徒關於「宥坐之器」的對話，表達出他關於學習、修身等問題的認識。他寫道：孔子觀於魯桓公之廟，有欹器（一種傾斜而不易放平的器物）焉。孔子問於守廟者曰：「此為何器？」守廟者曰：「此蓋為宥坐之器。」孔子曰：「吾聞宥坐之器者，虛則欹，中則正，滿則覆。」孔子顧謂弟子曰：「注水焉。」弟子挹水而注之，中則正，滿而覆，虛而欹。孔子喟然而嘆曰：「吁，惡有滿而不覆者哉？」　　水滿則溢，月圓則缺，這是大自然中常見的現象，從這些自然現象中，先哲們悟出了深刻的人生道理：滿招損，謙受益。為此，魯國的有識之士在魯桓公的廟中安裝了「欹器」，藉此警示後人「虛則欹，中則正，滿則覆」。當孔子有感於此，發出「惡有滿而不傾覆」的感嘆時，弟子子路請教他有無保持「滿」的狀態的辦法，孔子借題發揮，告誡他的學生說：「聰明聖知，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力撫世，守之以怯；富有四海，守之以謙。此所謂挹而損之之道也。」（《荀子·宥坐》）就是說，只有做到智高不顯鋒芒，居功而不自傲，勇武而示怯懦，富有而不誇顯，謙虛謹慎，戒驕戒躁，才能保持長久而不致衰敗。　　荀子的這段關於孔子觀「宥坐之器」的記述，所闡發的道理是十分深刻的，至今仍閃爍著不可泯滅的真理光芒，對後世產生的影響也是巨大的。據記載，晉杜預和南朝的祖沖之都曾制過類似的欹器，以此教育子弟要好好學習，防止驕傲自滿。毛澤東的「謙虛使人進步，驕傲使人落後」的名言，更與上述所講的道理具有異曲同工之妙。●孔子與水　　孔子（約公元前551-前479年），名丘，字仲尼，是我國春秋末期的大思想家、大政治家、大教育家。他開創的儒家文化，是華夏民族傳統文化的主體和核心，深刻地影響和塑造了中國人的文化思想和國民性格。孔子一生與水結下了不解之緣，其博大精深的文化思想中蘊涵有豐富的水文化因子。孔子通過對水的觀察、體驗和思考，或從社會、歷史的層面，或從哲學思辯的角度，或從立身教化的觀念出發，來闡發對水的深刻理解和認識，進而以此來把握、認識人生、社會和自然世界的規律。一 智者樂水　　孔子有句名言：「仁者樂山，智者樂水。」(《論語·雍也》)水為何被孔子這樣的智者所樂呢?究其原因，不僅是因為水的各種自然形態——不論是波平浪靜還是洶湧澎湃，不論是涓涓細流還是浩浩蕩蕩，不論是清水一泓還是煙波浩淼，都能讓孔子這樣的智者流連忘返，賞心悅目。同時，水還能洗掉人們身體和心靈的污垢，讓人的身心保持一種凈潔清明的狀態。而且更為重要的是，「智者達於事理而周流無滯，有似於水，故樂水」(朱熹《四書集注》)。就是說，水具有川流不息的「動」的特點，而「智者不惑」（《論語·子罕》），捷於應對，敏於事功，同樣具有「動」的色彩，而且水的各種自然形態和功用，常常給智者認識社會、人生乃至整個物質世界以啟迪和感悟。　　關於孔子樂水的事實，在許多歷史典籍中都可以找到記載。《論語·先進》告訴我們這樣一件事：一天，孔子饒有興緻地問圍坐在自己身邊的幾位得意弟子的志向，子路、冉有、公西華紛紛慷慨陳詞，表達了自己不凡的理想和追求。惟有曾點（曾皙）與眾人的志向相左：「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」意思是說，當春天來了，穿上舒適的春裝，相約上五六成年人，六七少年人，結伴到沂水裡去游泳，然後在涼爽宜人的舞雩台上吹吹風，大家悠哉游哉地玩個痛快，之後高高興興地唱著歌回家。這番話顯得很沒有抱負，沒想到卻得到了夫子的贊同：「吾與點也!」意思是說我贊同曾點的想法呀!　　從孔子師徒以上這段對話中，我們可以得到這樣一些信息：第一，曾點所描繪的這種美妙的境界，正是孔子一生孜孜追求和憧憬的大同世界的氣象——天下太平，社會安定，國家富強，人民過著豐衣足食、自由幸福、安祥愜意的美好生活。第二，新近大自然，與之不離不棄，融為一體，正是儒家「天人合一」思想的體現。在孔子看來，在家鄉的沂水中沐浴凈身、凈心，分明是人生中不可或缺的樂事。儘管孔子德行高尚，被後人奉為聖人，但他同時也是個有血有肉的率真之人。而他所生活的空間，則是個禮崩樂壞、污穢縱橫的社會，塵世俗務免不了要污染他的心靈，而肉體本身也會時時生出污垢，讓人感到骯髒難受。於是他便常在清潔的水中沐浴，洗滌身心，讓心靈一塵不染，恬靜愜意，讓身體潔凈清爽。這是言內之意。而言外之意則是「天地萬物，上下同流，各得其所」。因而對曾點所表達的從容開朗的精神境界，孔子自然會「嘆息而深許之」。　　孔子的「樂水「，還表現在他偶爾也把失意之情寄託於水波之上——「道不行，乘桴浮於海」（《論語·公冶長》）的感慨就可說明這一點。人生在世，不如意之處十有八九。懷有大濟社稷蒼生宏志的孔夫子，學識淵博，道德高尚，而他所開創的儒家學說，在當時的社會確有廣泛的影響，享有很高的聲譽。但是，孔子的學說特別是他的政治主張卻不受當時的統治者的歡迎。為了推行自己的「儒家之道」，孔子曾率領眾門徒周遊列國，所到之處常常與冷遇和奚落相伴——「伐樹於宋，削跡於衛，窮於商周，困於陳蔡，受屈於季氏，見辱於陽虎，戚戚然以至於死。」（《列子·楊朱》）如此悲慘的境況，不能不使孔子無數次地黯然神傷，終於不平則鳴，喊出了「道不行，乘桴浮於海」的巨大牢騷。事實上，孔子絕不想真的隱逸在蒼茫的大海中，過道家所謂的「逍遙遊」生活。這牢騷話不過是老人家「干七十餘君無所遇（《漢書·儒林傳》）的無奈與感慨。儘管挫折多多，他依然汲汲奔走於列國之間，以求實現他的道德政治理想，而「不知老之將至」。不過，孔子此言卻為後世仕者指示了一個基本的行為方向，即當仕途失意時，就想乘桴入海，絕棄塵緣。然而，又有幾人真能做到呢？難怪唐人張說在流配欽州（今廣西境內），來到南海時，會發出「乘桴入南海，海曠不可臨」的感嘆。看來，如果不是真心想作隱士，仕途失意之情靠大海是抹不平的。　　關於孔子「樂水」的情況，《孟子·離婁 》說孔子「亟稱於水，曰『水哉，水哉！』」《荀子·宥坐》、《說苑·雜言》、《韓詩外傳》、《孔子家語》等均有孔子回答他的學生子貢關於為什麼「君子見大水必觀焉」問題的記載。這些記載在具體內容上也許與事實有出入，但孔子特別喜歡水的事實是千真萬確的。而且孔子的「樂水」，絕不僅僅是陶醉、流連於水的自然之趣，更主要的是通過對水的深入觀察和體驗，從中領略人生的真諦。也就是說，他對水的感悟和思考，在很大程度上是以構建儒家倫理道德思想的大廈為切入點。如《韓詩外傳》對孔子「見大水必觀焉」的原因有過一大段的解釋，大意是：水滋潤萬物而無私，似德；所到之處給大地帶來勃勃生機，似仁；由高處向低處流，舒緩湍急皆循其理，似義；奔騰向前，衝過千山萬壑，似勇；有深有淺，淺可流行，深者不可測，似智。由此可見，孔子不滿足於純粹的觀賞自然，而是試圖溝通水之美與人類道德精神的內在聯繫，以探求水的社會意義和價值，並由此推衍出儒家立身處世的道理和準則。從一定程度上講，這種對水的社會化、道德化認識，正體現了古代「天人合一」的思想。孔子尤其重視道德教化，其創立的儒家學說從某種意義上講主要是一種道德學說。而水這種物質世界普遍存在、人類須臾難離的物質，恰恰具有孔子闡發其道德思想的深厚底蘊。水的許多特徵「似德」、「似仁」、「似義」、 「似勇」 「似智」等等，確與儒家的倫理道德有著十分相近的特徵，因而為孔子和儒家的「智者」、「君子」所愉悅。於是，孔子便順理成章地把水的形態和性能與人的性格、意志、知識、道德培養等聯繫起來，這時，水也就成了體現孔子倫理道德體系的感性形式和觀念象徵，成了儒家文化的道德之水、人格之水。孔子的這種比德論的水之審美觀對後世影響很大，後世許多思想家都以此來看待水之美。　　「孔子觀於魯桓公之廟，有欹器焉……孔子顧謂弟子曰：『注水焉』，弟子挹水而注之，中而正，滿而覆，虛而欹。孔子喟然而嘆曰：『吁，惡有滿而不覆者哉?』……」 (《荀子·宥坐》)在孔子對水滿而覆的感嘆中，我們分明又得到了「滿招損，謙受益」的警示。　　「有孺子歌曰：『滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足。』孔子曰：『小人聽之，清斯濯纓，濁斯濯足，自取之也。』」(《孟子·離婁上》)清濯纓，濁濯足，這本是水給予人們最便利、最直接的恩惠，但孔子卻從這個簡單的事實中，告訴我們這樣一個人生道理：一個人在社會上立身處世，忠奸善惡、榮辱禍福主要取決於自己。二 「逝者如斯夫」——孔子的運動觀　　奔流不息的川水不但令孔子賞之悅之，而且還引發了孔子無限的哲學情思。一次孔子站在河岸上，望著滾滾不斷奔流的河水發出了「逝著如斯夫，不舍晝夜」（《論語·子罕》）的感嘆。這是孔子對消逝的時間、人事與萬物，有如流水般永遠留不住而引發的哲思，它既有因時光流逝、功業未成而導致的深沉感喟，又具有對時間、永恆、變化等物質運動的抽象哲學問題的沉思帶來的哲學感悟。　　從第一層面上說，的確，時光如流水一樣一去不復返，青春終會老去，萬事萬物都將成為流水般的匆匆過客。面對短暫的人生之旅，作為天地間渺小如草芥的人又怎樣度過這一生呢？「對酒當歌，人生幾何，譬如朝露，去日苦多」（曹操《短歌行》），這是雄才大略的一代梟雄曹孟德，面對飛逝的時光，發出了人生苦短、功業未成的感慨。「君不見黃河之水天上來，奔流到海不復回！君不見高堂明鏡悲白髮，朝如青絲暮成雪！人生得意須盡歡，莫使金樽空對月」（李白《將盡酒》），這是一代大詩人李白詮釋「逝者如斯」的又一種人生態度，飽含著悲觀、消極與無奈。「自信人生二百年，會當水擊三千里」（毛澤東《〈沁園春·長沙〉注》），這是毛澤東對「逝者如斯夫」的理解，表現的則是一種奮發進取、自強不息的人生態度。筆者以為，這種領悟最能體現孔子的「逝者如斯夫」的本質內涵。孔子是讓人們效法滔滔東流之水不舍晝夜、勇邁古今之不斷前進、不斷進取的精神，努力以有限的生命之水融注於無限的人生事業之河。在這方面，孔子本身也為我們樹立了光輝的榜樣，儘管懷瑾握瑜的他為了弘揚儒家之道到處碰壁，但依然如奔流的川水一樣執著地、義無反顧地追求著人生的「正道」。　　從第二個層面講，「逝者如斯」給孔子及後人的哲學啟悟是：物質運動猶如流水，是在空間進行的，而這種運動的不舍晝夜，永不停息，又是它的時間表現形式。孔子不僅樸素地認識到一切物質都處於運動中，而且以川流不息的水為喻，說明了運動與時間、空間的關係。而運動主體是流水一般客現存在的物質，這種物質的運動，是自然而然的，一切由物質的天性決定。　　李澤厚先生認為，「逝者如斯夫，不舍晝夜」這句話，表達了孔子對生的執著，對存在的領悟和對生成的感受。孔子沒有去追求超越時間的永恆，而是把永恆和超越放在當下既得的時間中，置於當時的政教倫常和構建社會秩序的目標下。一切都在流變，「不變的一」即永恆的本體就是這個流變著的物質世界本身（見《美的歷程》）。在這種哲學背景下，孔子運動觀中傾注了濃厚的社會和人生情感，並在這種情感的支配下去瞭望、了悟和發現自然與人類社會的規律，形成了進化論鮮明的思想。　　關於自然的進化，孔子提出了許多觀點，如「天何言哉，四時行焉，百物生焉。」(《論語·陽貨》)就是說，一年四季，春夏秋冬的更替，晝夜旦暮的轉移、萬物的生生不息，新陳代謝，這些都是按照自己固有的規律進行的，而不是「天」的意志和安排。再如「歲寒然後知松柏之後凋也」(《論語·子罕》)，「迅雷風烈必變」(《論語·鄉黨》)，「草上之風必偃」(《論語·顏淵》)等，都是從運動的角度論述自然的變化狀態。在孔子眼裡，自然世界上到日月星辰，下到草木燕雀諸物，都處在運動之中。　　關於人類的進化，孔子認為，人類歷史是不斷前進的，社會制度也處於不斷變革之中。他說：「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也，其或繼周者，雖百世可知也。」(《論語·為政》)又說：「周監於二代，鬱郁乎文哉。」「夏禮」、「殷禮」、「周禮」，都是指社會制度。這種制度在人類社會的進化過程中，既有繼承性，又有損益和發展。孔子的這種「百代可知」的歷史損益論，指出了歷史的運動是前進的、發展的運動。中國歷史上的各個朝代的興衰更替，充分證明了孔子這種歷史發展觀點是十分正確的。就人類本身而言，孔子也充分肯定其發展的歷史必然性，他說：「後生可畏，焉知來者不如今也。」(《論語·子罕》)孔子還現身說法，從他本人的經歷和人生經驗肯定人的發展和變化，他說：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。」(《論語·為政》)三 「中庸」思想的形成主要來自先民治水的啟示　　「中庸」是孔子綜合自然、人類社會歷史和現實經驗提出的一種擇優方法論的概念。它是辯證法與系統論思想的原初形態。孔子認為，「中庸」是處理問題最好的方法，所以盛讚「中庸之為德也，其至矣乎!」(《論語·雍也》)所謂「中」，指「允執厥中」(《論語·堯曰》)，即「正道」公允，其反面是「過」和「不及」，二者都是走極端的邪道。「庸」即常，常道，指規律。「中庸」，指辦事要「時中」，通俗地說，就是要切合時宜，把握分寸，實事求是地選擇能夠中道的好辦法和解決問題的好途徑。孔子以「中庸」為處世要旨，強調人們在思考判斷問題時要「執中」。後世儒士奉中庸為「修身、齊家、治國、平天下」的圭臬。　　那麼，中庸思想是如何形成的呢?一方面，是水的自然形態給孔子以直接的啟發。「中」者，水流之中線也。另一方面，也是最重要的一點，即「中庸」思想的形成，與古代先民對治理水患的經驗教訓總結與認識緊密聯繫。在上古時期，最緊迫的社會問題之一是同洪水作鬥爭。洪水，是古代先民的天敵，治理水患，是中國的一大歷史特點，傳說中女媧積爐灰止淫水的故事，表明了我國從母系社會開始就同洪水進行了不屈不撓的鬥爭。到了唐堯虞舜時代，中國依然是「洪水滔天」。為了解救人民的苦難，堯命鯀治水。鯀一味採用「堙」(土擋、堵塞)的辦法，「九年而水不息，功用不成」，不僅沒有賓士水患，反而造成了更為嚴重的後果。鯀死後，禹繼承了鯀的治水事業，並吸取鯀治水失敗的教訓，改用以疏導為主的辦法，帶領人民經過十三年艱苦卓絕的奮鬥，終於引導洪水順低地、河流而注之海，平定了千百年來的洪水災害。到了孔子所處的春秋時期，堤防已普遍存在，且已成為人們與洪水鬥爭的主要手段。有了堤防，遏制洪水的主動性大大增強了。由治水過程中鯀的「堙」，到大禹的「疏」，再到春秋時「堤」的大量出現，標誌著治水理論和技術發展到了一個新的階段。儘管從某種意義上說，「堤」也是「堙」，但堤防的「堙」與鯀採用的「堙」有質的區別，是從單純消極的防洪進入到積極防洪的飛躍。同時，「疏」與「堙」的關係是對立統一、相輔相成的，而且在一定的條件下可以互相轉化，採用哪種治水方法為主，要因時、因地制宜。治水理論和實踐中呈現出的「堙——疏——堤」的辯證發展過程，給孔子的理論思考以極大的啟迪，使他深刻認識到：人類要去征服和改造自然，必須優選、探索成功的正道。這就為「中庸」方法論的出台開拓了道路。另外，歷史上周厲王採取堵塞民口的「彌謗」政策，導致於無聲處起驚雷，國人暴動的事實，使孔子和許多有識之士從中得到「防民之口，甚於防川」，川流尚不可塞，民口豈能去堵的警示。加之孔子所處的觀念社會中，「有為」與「無為」的激烈思想鬥爭，以及孔子教學實踐中的體會等，孔子金聲而玉振之，將其集中起來，加以系統化和理論化，從而提出了「中庸」的思想。　　另外，在《論語》中，孔子多次讚頌大禹治水為民造福的偉大歷史功績，緬懷他「卑宮室而儘力乎溝洫」（《論語·泰伯》），一心撲在治水事業上的奮鬥和奉獻精神，並奉大禹為「吾無間然矣」（《論語·泰伯》）的仁人、聖人。這一方面表達出孔子對大禹那樣的英雄聖王的崇敬，也說明孔子已從思想上把除水害、興水利的治水活動視為治國安邦的大事。　　綜上所述，我們不難看出，在孔子許多文化思想的產生過程中，水無疑給了他許多深刻的啟示和感悟。不論是自然之水的形態、性質和功能，還是古代先民治水的偉大實踐，都為孔子的理論思考和創造提供了寶貴的營養和源泉，也大大充實和豐富了他的文化思想。●孟子與水　　孟子（約公元前390年—前305年），名軻，是我國戰國時期著名的思想家、哲學家、政治家和教育家，是孔子創立的儒家學說的主要繼承者。作為亞聖，孟子不僅繼承、弘揚了孔子的儒家之道，而且多有深化和發展。或是受孔子的影響，或是孟子本人對生命之源的水懷有特殊而深厚的感情，孟子對水的觀察、思考和由水而感悟人生、闡發事理的程度毫不遜於孔子，他把儒家的「文化之水」推向了新的高度。一　　孟子不但喜愛水，而且愛觀察水。通過對水的觀察和思考，說出了這樣一番哲理深刻的話：「孔子登東山而小魯，登泰山而小天下，故觀于海者難為水，游於聖人之門者難為言。觀水有術，必觀其瀾。……流水之為物者，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達。」（《孟子·盡心上》）這段文字不多，但內涵豐富。其一，登絕頂而一覽眾山小，經滄海則難為水，這的確是人生經驗的真諦。滄海浩大，淼淼無涯，小江小河小池之水不可與之相提並論。其二，提出了觀水有術，必觀其瀾的觀點，這與孔子「智者樂水」之說是一脈相承的。一方面，從美學的角度講，只有波瀾起伏之水才具有屈麴生動之美；另一方面，在對自然之水的審美中，還可以透視出與「智者」相似的性情與品格，即強調要從水的自然形態和功能中尋覓和挖掘出對人生對社會的深切體驗和認識，而絕不僅僅流連於水的自然之美。其三，孟子稱讚水具有「不盈科不行」的品性，這種腳踏實地、扎紮實實、循序漸進的風格，正是立志行道的君子所效法的優良德行。　　一次，孟子的弟子徐子請教孟子，為何孔夫子多次稱讚水，水有什麼可取之處呢？孟子告訴他：「源泉混混，不舍晝夜，盈料而後進，放乎四海。有本者如是，是之取爾，苟為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥子。」（《孟子·離婁下》）這裡，孟子特彆強調了「有源之水」的重要性，指出只有有源之水，才能不舍晝夜，奔流不息；而無源（無本）之水，即使在某一時段因雨水驟至而河滿溝溢，但時令一過，乾涸也就隨之而來。對孟子這段話，南宋理學家朱熹在《四書集注》中解釋道：「水有原本，不已而漸進以至於海，如人有實行，則亦不已而漸進以至於極也。」由此觀之，孟子這番議論是借水性將君子立身修道的過程充分表現出來：一是君子要像「有本」之水那樣立於儒家之道這個根本，才能獲得取之不盡，用之不竭的動力源泉。二是水之「不舍晝夜，盈科而進」的特點，正與君子鍥而不捨的修道過程相似。既有「不竭」之本，又能堅持不懈，努力躬行，就能漸進達到道德學問的完美境界。　　值得注意的是，觀水有術的孟子還從水的形態、性質和功用中找出論據，論述了他關於人性善和仁政學說，並從大禹治水為民造福的事實出發，闡述了治水對人類社會發展的巨大推動作用。二　　人性問題，早在春秋時期就已提出來了。到了孟子時代，已成為諸子百家討論的一個重大課題。孔子認為「性相近」，法家認為「性好利」，荀子認為「性惡，其善者偽也」，告子認為「性無善無不善」，等等。孟子別開思路，提出了性善說，並從人性的角度為「仁政」思想找到了本體論的根據。該理論一提出，立即引發了熱烈的爭論。於是，大千世界普遍存在的「水」，便被睿智的孟子拿來作為論證「性善」、反擊論敵的有力「武器」。以水為載體，闡發性善，可稱孟子性善說的一大鮮明特點。　　對於人性問題，當時與孟子爭論最激烈的當屬主張「性無善無不善」的告子。告子以決堤之水的流向為論據，認為人性有如湍急的流水，從東方決口則可引之向東，從西方決口則可引之向西。人性本來無所謂善，正像水本來無所謂東西一樣。以善辯著稱的孟子，以其人之道還治其人之身，他同樣以水的特性為論據，從容不迫地辯駁道：「水信無分於東西，無分乎上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山，是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為善，其性亦猶是也。」（《孟子·告子上》）在孟子看來，水雖無擇於東西，卻必定自上流於下，人性之向善，正如水之就下，是自然之勢。人可以搏擊或阻遏水流，使之躍起甚至倒流上山，但水的本性決不是上流。人性如水，向善如水往低處流，是自然而然的事。人之作壞事施惡行，與本性無關，猶水之過顙、在山，實乃「搏」、「擊」所致。孟子以水的自然之勢，闡發了他的性善說，儘管有失片面，但它充分肯定了人的道德意識的普遍性，具有積極的社會意義。　　在孟子性善說的體系中，突出了孔子倫理體系中的仁、義、禮、智，他把這四者與人性善的思想有機地結合起來，認為人生下來就具有的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，是仁、義、禮、智這四大倫理道德範疇的根芽，即「四端」。他以自然界中的水、火為喻，鮮明地指出：「凡有四端於我者，知皆擴而完之矣，若火之始燃，泉之始達。」（《孟子·公孫丑上》）就是說，凡是能保有這四端的，知道把它擴充開來，就會象火燃燒起來那樣不可撲滅；就會象泉水噴涌而出那樣無法遏止。　　另外，孟子在談到人性問題時，還表達出人類要自覺按客觀規律辦事的思想。他指出，天下人談論人性，只要能按它的本來面目（狀態）去推究就可以了。本來的狀態，以順其自然之勢為基礎。人們之所以厭惡小聰明，就因為它往往容易穿鑿牽強。為此，辯鋒敏銳的孟子舉出了大禹治水順應自然規律取得成功的例子作為論證的材料。他說：「如智者若禹之行水也，則無惡於智者矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。」意即如果聰明人像大禹治水那樣，就不至於厭惡聰明了。大禹的治水（使水運行），就是行其所無事，順應自然。如果聰明人談論人性也能行其所無事，順應自然，那可算大聰明了。由此觀之，儘管孟子的上述論是由人性問題引發的，但它卻從另一方面說明這樣一個道理：大禹治水之所以獲得成功，在於他能夠根據水往低處流的特性，因勢利導，才將洪水疏導入海。這就昭示人們，做一切事情，應切忌自作聰明，自以為是，一定要從實際出發，按客觀規律辦事，才能收到良好的效果。三　　「仁」是孔子政治思想的重要組成部分。孟子繼承、發揚了孔子「仁」的思想，在對現實社會進行深入思考的基礎上，以性善理論為根據，創造性地提出了「仁政」思想，並認為「不以仁政，不能賓士天下」（《孟子·離婁上》）。為了增強其論證的說服力和感染力，善用譬喻的孟子又一次借用「水」的特性和功能，淋漓盡致地闡發了關於「仁政」的思想和主張。　　孟子說：「民之歸仁也，猶水就下，獸之走壙也。故為淵驅漁者獺也，為叢驅雀者鸇也，為湯武驅民者桀與紂也」（《孟子·離婁上》）。又說：「如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，猶水就下，沛然誰能御之？」（《孟子·梁惠王上》）就是說，民心歸順仁政，就好象水順流而下，野獸自然向曠野奔跑一樣，這個趨勢是誰也阻擋不了的。他藉此警告統治者，只有施仁政於民眾，以人民的利益為利益，才能使百姓「猶水就下」一樣望仁德而歸附；否則，君王象為淵驅漁的獺、為叢驅雀的鸇一樣，殘民以逞，必然會淪為桀與紂那樣的獨夫民賊，那時，老百姓就會不堪殘暴，揭竿而起，推翻暴君的統治。　　孟子認為，施行仁政應當全心全意、真心實意，而且要貫穿於政治的始終，決非一時一事的權宜之計，更不能靠小恩小惠收買人心。他深刻地指出：「仁之勝不仁，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火，此又與不仁之甚者也，亦終必亡而已矣。」（《孟子·告子上》）這段話的意思是：在治理國家中，實行仁政必然要勝過暴政，這好比水可以撲滅火一樣。但如今有些所謂的行仁者，他們的為仁就好像用一杯水來救由一車柴燃起的大火一樣，火沒有撲滅，他們就說水不能滅火。這些人和不仁的統治者差不多少，結果他們會把自己僅有的一點仁也丟掉了。這裡，孟子以水必然勝火的事實，說明了「仁勝不仁」是必然無疑的。同時，也尖銳地指出，如果為了沽取仁德的好名聲，半心半意甚至虛情假意地行仁，就會象杯水車薪那樣無濟於事，充其量不過是小恩小惠的短期行為，斷不會收到「仁政」的應有效果。　　「王道」是孟子仁政思想的又一表現形式。孟子認為只有廣施仁德於民眾的政治才是真正的「王道」。在《孟子》一書中，孟子多次舉出大禹治水為民除害造福的業績，盛讚其實行王道的功德。他說：「禹思天下有溺者，猶己溺之。」（《孟子·離婁下》）大禹想到天下有遭水淹沒的百姓，就象自己使他們淹沒一般。為了救民於水患災難之中，禹繼承了父親鯀未競的治水事業，薄衣食，卑宮室，櫛風沐雨，歷盡艱辛，「八年於外，三過其門而不入」（《孟子·滕文公上》），「決九川致四海，浚畎澮致之川」（同上），經過十多年的艱苦努力，終於制服了洪水，使人民安居樂業。由此，孟子告誡統治者，只有像大禹治水那樣，以天下為己任，急民眾之所急，憂民眾之所憂，為民造福，才是王者應有的責任和風範。四　　翻開中華民族的歷史，我們會發現，治水在中華民族生存與發展中有著特殊重要的地位和作用。從大禹治水開始，中華民族一直把治水作為治國安邦的重大活動。孟子作為戰國時期的大思想家，在推崇大禹治水功績的同時，還向我們描繪出治水對古代華夏民族的生存與發展的巨大推動作用和重大意義。孟子記述道：　　「當堯之時，水逆行，泛濫於中國。蛇龍居之，民無所定。上者為巢，下者為營窟。書曰：『洚水警余。』洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹；水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然後人得平土而居之。」《孟子·滕文公下》又說：「當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫於天下。草木暢茂，禽獸繁殖，五穀豐登，禽獸逼人，禽蹄鳥跡之道交於中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟漯而注諸海；決汝漢、排淮泗，而注之江；然後中國可得而食也。」（《孟子·滕文公上》）　　孟子的上述描寫，十分明確地闡明了中國古代社會由野蠻轉向文明，由漁獵轉向農耕過程中水與人類生存的重要關係。遠古時期，由於人類未脫蒙昧狀態，認識和抗擊自然的能力十分低下。面對洪水的危害，只能逃而避之，築巢營窟，群而居之。直到大禹時代，通過大規模的治水活動——疏浚排洪，「掘地而注之海」，即將主幹河道疏通，加速洪水的排匯，再將兩岸加開若干排水渠道，使漫溢出河床的洪水迅速回歸到河槽中，從而使「水由地中行，江、淮、河、漢是也」，然後「人得平土而居之」。從此人類由漁獵時代轉向農耕時代，通過「耕之」，使「中國可得而食也」。同時，由於大禹領導人民賓士了水患，天下太平，大大促進了生產力的發展和社會的文明進步，從而使大禹順應社會發展的需要，建立了中國歷史上第一個奴隸制國家——夏。由此可以得出這樣的結論：治水活動對推進社會變遷和人類文明具有重大的推動作用。　　孟子還記述道：「死徙無出鄉，鄉田同井。出人相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田，公事畢，然後敢治私事，所以別野人也。」（《孟於·滕文公上》）　　水是人類生活和社會生產不可缺少的自然資源，因而開發和利用水資源就成為人類最早從事的一種生產活動。中國歷史上最早的土地制度——「井田制」的形成與演化與水資源最初的開發利用有密切的關係。早期鑿井，主要為同部落人飲水之用，隨之就形成了人們聚井而居的居住方式和以同井之人為一個耕作單位的勞動及管理方式。孟子在這裡描述的，就是一個典型的由原始公社時代向私有制時代過渡的鄉村自然社區的生產生活情況。這種社區形成的自然地理基礎是公有的共同的水源點，即所謂「鄉田同井」。可見，當時以「井」為標誌的自然水源點對滿足人們生產和生活需要是何等的重要。孟子在這段記述中，還把這種守護著確定的地域空間、組織嚴密有序的生產方式和具有親密無間社會關係的鄉村社區的人們，與那種沒有固定居住區域，缺乏血緣紐帶，組織鬆散的「野人」區別開來，這就告訴我們這樣一個事實：即共同的生產活動和對於水資源的共同佔有，是培育鄉村社區凝聚力和促進社區組織發展的重要推動力量。它使社會群體之間的地緣關係進一步加強，社會組織的吸引力大大增加，從而保證了社會組織的有序化。五　　細讀《孟子》一書，我們還發現，書中記載了不少水利、水名及水的流向的知識，說明孟子這位大思想家，對水利、水文地理等方面也有很深入的探討。　　與孟子同時代有個叫白圭（名丹，字圭）的水利專家，時任魏惠王的大臣。一次，他自負地對孟子說：「丹之治水愈於禹。」孟子毫不客氣地反駁他：「子過矣。禹之治水，水之道也，是故禹以四海為壑。今吾子以鄰國為壑。水逆行，謂之洚水。洚水者，洪水也，仁人之所惡也。」（《孟子·告之下》）在此，孟子一方面通過讚揚大禹按水的本性加以疏導入海而獲得成功的事例，表達出不論治水還是辦其它事情，都應順應客觀規律的思想；另一方面，通過鞭撻白圭治水以鄰為壑的不義之舉，旗幟鮮明地指出這種損人利己的不義行為，不但與「王道」相去甚遠，更是仁人所深惡痛絕的。與此同時，從上述這段話中，我們還可以得到這樣一些信息：首先，戰國時期治水技術已從簡單的以疏水為主進化到以築堤束水為主，攔河築壩和修建堤防已成為人們與洪水鬥爭的主要手段。據史料記載，白圭就是當時以善築堤防著稱的水利專家。第二，有了堤防，防洪更加主動了，這是社會進步的表現，也是治河技術發展到一個新階段的標誌。第三，當時河道治理已普遍存在著上下游、左右岸的利害關係。由於諸侯林立，各不相統，從自身利益出發，「壅防百川，各以自利」的現象普遍存在。因此，春秋時諸侯國之間的盟約中明確禁止這種以鄰為壑的行為。據《孟子·告子下》記載，公元前651年，各諸侯國在葵丘之會訂立的盟約中，有一條規定是「無曲防」，即禁止修建損人利已、以鄰為壑的堤防。這是我國古代最早的諸侯國之間國際條約中關於水利的條文。　　《孟子》中還留下了黃河、長江、淮河、漢水、濟水、汝水、泗水、溱水、洧水、漯水等河流的名字，這些都是春秋戰國典籍中常見的。孟子對戰國時期一些河流流向的描繪，為後人留下了極為寶貴的資料。如在《滕文公上》中有這樣的記述：「禹疏九河，……決汝漢、排淮泗，而注之江。」就是說，大禹疏導九河，挖掘汝水和漢水，疏通淮水和泗水而流到長江之中。對孟子的上述說法，後人多有爭論。南宋大理學家朱熹在《四書集注》中指出：「汝、泗則入淮，而淮自入海。此謂四者皆入江，記者之誤也。」當代著名學者楊伯峻先生認為，孟子的這句記述古今爭論最多，原因在於除漢水外，汝與淮、泗都不入江。我們以為孟子不過申述禹治水之功，未必字字實在，所以不必拘泥。事實上，錯的並不是孟子，而是朱夫子們。春秋戰國時期，淮河進入長江有兩條水道：東道，淮河由邗溝入長江；西道，在淮河中游州來（今安徽鳳台城關）附近，溯東淝水南下，經壽春（今安徽壽縣），行於施水（今南淝河），到達合肥，入巢湖，穿湖而過，進入裕溪河入江。孟子之前的春秋時期，楚莊王和楚平王時代，還多次利用西道水路百軍打仗。後來，由於黃河奪淮的影響，東淝水中游淤為瓦埠湖，下游也已淤高，淮河、東淝水已不能通流。由此可見，當時的淮河、長江是可以溝通的。　　孟子還熟悉古代和當時的水利工程，據《告子上》記載：「今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。」這裡的「激」，指的是古代修建的橫斷河床的潛水壩，用來阻擋水流，抬高水位，引水入渠。孟子記述的這種」激「的水工技術，到秦漢以後已大量使用。《淮南子·詮言訓》中就有「激」水技術應用的記載：使水流下，孰弗能治；激而上之，非巧不能。　　另外，在先秦時期，由於人口的增長和生產生活的需要，人類的開發活動導致了水土流失和自然資源的破壞，引起了有識之士的反思。孟子就明確提出了對自然資源要適度利用的主張。他說：不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，樹木不可勝用也。「（《孟子·梁惠王上》）這就告誡人們，在開發利用自然資源時，應當有所節制，不能竭澤而漁，對自然資源進行掠奪性開發乃至破壞。孟子還指出：「牛山之木嘗美矣……斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？……故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。」（《孟子·告子上》）在孟子看來，茂美一時的牛山之木之所以成了荒山禿嶺，是人為的亂砍亂伐和過份放牧造成的，並非山的自然狀態，進而提出了「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消」的警告。可見，在孟子的思想中，包含著十分明確的水土資源保護觀念，在當時的年代，應該說是難能可貴的。
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