「權利」的由來

06-19

劉剛/文

從「道理」到「權利」

林則徐奉命禁煙時，已知有國際法，且已開始注意了。可他是怎麼做的呢？他讓屬下譯員袁德輝摘譯瑞士人瓦特爾之《萬民法》，取名《各國律例》，譯後，一段段拿去，由美國傳教士伯駕（Peter　Parker）修改，改後，再來定稿。

關鍵詞Right，現在都譯作「權利」，含有自主性和正當性的意思。然而，《各國律例》卻譯成了「道理」，等於沒譯自主性，只譯了正當性。林譯《各國律例》，純然對外，不作內求，他從未想過，王權以外，還會有別的「權利」在，更未想過，儒家傳統以外，會另有「正當性」存在。

關於自主性，他是不敢想的，一想便有了所謂「亂臣賊子」之心，正當性應該講，但必須放在儒家倫理上來講，所以，他編《各國律例》，用了「以夏變夷」作為指導思想。

從「道理」到「權利」，從《各國律例》到《萬國公法》，導致這一轉變的，由文祥最早提出，由奕訢最後決定。而助之者，是兩位美國人。先是文祥求蒲安臣向朝廷「推薦一種為西方國家公認的權威性的國際法著作」，接著，蒲氏便推薦了美國人惠頓的《國際法原理》和譯者丁韙良。

對於「權利」，有人認為，是權＋利形成的，因而不具有「正當性」。果如此言，「權利」一詞，又怎能作為《萬國公法》的關鍵詞而具有普世價值並獲得與它相應的法權形式？

「權利」在漢語里，除有權＋利，還有權衡利害或利弊的意思，它們都帶有貶義，何以反覆斟酌，還是用「權利」來表達正當性和自主性呢？此由丁譯對「權利」的主體進行了轉換。

關於「權利主體」，是公法首要問題。中國歷代王朝，皆以王權為唯一主體，以王權立法，即為王法。而「近代化」，卻要從王法轉向公法，這一轉向，必然導致「權利主體」轉換。轉換，不是直接從王權轉向民權，從王法轉向民法，而是通過神權轉換，將神權轉化為人權，即所謂「天賦人權」。

神性唯一，神權最高，但人類可以分享，以人性分享神性，以人權分享神權。而王權則是排他的，按照中國傳統，天子受命於天，天下受命於天子，然天子「五獨」，如劉澤華師所言：天下獨佔，地位獨尊，勢位獨一，權力獨操，決事獨斷。權力運動圍繞這「五獨」展開，形成了「家天下」。

既然「天子五獨」，那還要什麼公法？王法就夠了；既然是「家天下」，那還要什麼民法？刑法就行了。應該說，《萬國公法》問世以前，中國人大都這樣認為，即便有想法，多半也是在道德上做文章，從民心上來想，頂多也不過視民心如天命做了革命的依據而已，哪有過民法與民權上的考慮？

率先為中國這樣考慮，丁氏可謂第一人，他為中國近代政治思想找到了關鍵詞。

以「直」取代「權利」

丁氏將「Right」譯為「權利」，在中國傳統里，真可謂創舉。

後來，嚴復譯《天演論》，也碰到了rights，可他不取「權利」。嚴復致梁啟超《尊疑先生覆簡》中提到rights，說他在三年前，就苦於此字無譯，他批評丁氏強譯為「權利」，是「以霸譯王」，難免「霸王道雜之」，「於理想為害不細」。然袁譯將rights譯作「道理」，他亦不取。經他一番推敲，終於認定「直」字，嚴譯《群己權界論》，便將rights，分別譯作「民直」、「天直」，以取代「人民權利」和「自然權利」。

「直」字，從目從十，《說文》曰「正見也」，徐鍇注曰「十目所見是直也」，即所謂「共識」。《書·洪範》曰「王道正直」，乃以「王道」為共識，且來源於共識，故「正見」與否，要以「王道」來檢驗，被「王道」檢驗過的「直」，方為「正直」。「直」還有另一面，那就是作為貨幣的幣值，《史記·平準書》曰「以白鹿皮為皮幣，直四十萬」，引申之，或曰「物價曰直」、「佣作得錢亦曰直」。

嚴復以為，提示正當性的rights字，在西文里「亦有直意，故幾何直線謂之right　line，直角謂right　angle　」，可見「中西申義正同」，都以正當性為「直」。然於西方，乃作為標準和尺度，在中國，則為「十目所視」，達成共識，反映了「從目從十」的共同體意識，以此為「王道」標誌。

嚴氏透過王權，挖了三年，從古漢語里，終於挖出了個「直」字。於王道之根柢，發現了「天直」、「民直」，以之為體，劃分群己權界，並賦予「天聽民聽」、「天視民視」以法權形式。

他向梁啟超談他如何發現「直」字，說他偶讀《漢書》，遇「朱虛侯忿劉氏不得職」一語，就以為「職」有rights的意思，可他又擔心，譯成「職」字，會與duty混而生歧義，因為duty除了做主，還有責任、義務、納稅等意思。後來，他讀王引之的《經義述聞》，見王解《毛詩》「爰得我直」，將「直」解讀為「職」，就以「直」字譯rights了。詩即《碩鼠》，詩人如摩西，號召人民「適彼樂土」。

詩分三段，三段結尾處，詩曰：「樂土樂土，爰得我所」，「樂國樂國，爰得我直」，「樂郊樂郊，誰之永號」。從「樂土」到「樂國」到「樂郊」，從「我所」到「我直」到「永號」，反映了人民對於民主政治的樸素要求。擇「樂土」而安居——「我所」，立「樂國」而自主——「我直」，耕「樂郊」而自足——誰不快活？此乃古代之「三民主義」，擇「樂土」，聚族而居，為民族主義；立「樂國」，而民主之，為民主主義；耕「樂郊」，而裕民生，為民生主義。誠然，詩人所求如孫文，皆理想國之形態也。

《詩》雲「我直」，並非作為幣值而言的「我的報酬」，而是基於「正見」和「正直」的「我的正當性」。以「我直」為本，其來處為「天直」，行自然法；其去處為「民直」，立萬民法。

從「我直」出發，這本來符合他「自由為體，民主為用」的說法，但他未以「我直」立言，而是將「我」隱匿，舍「我」言「直」，且以「天」和「民」代之，而曰「天直」與「民直」。

「民直」不如「民權」

現在，我們都說「民主是個好東西」，可那時，人們大多不這麼認為。

湖湘才俊樊錐，才提倡了一下「民權」，就被人驅逐。有一篇《邵陽士民驅逐亂民樊錐告白》，被蘇輿收入《翼教叢編》卷五，言：「治天下者，大權不可以旁落，況下移於民乎？樊錐謂人人有自主之權，將人人各以其心為心，是使我億萬人民散無統紀也。」這樣來看，「民權」罪惡滔天。

不光蘇輿之流這樣看，通達如張之洞者，以清末憲政一大台柱子，亦如是，觀其《勸學篇》言：「使民權之說一倡，愚民必喜，亂民必作，紀綱不行，大亂四起，倡此議者，豈得獨安獨活？」

君主立憲，如何繞開「民權」？嚴復不能不考慮。他挖空心思，挖出了個「民直」，從學理上說，這個「直」字，確實信達雅，然而，可為研究者用，卻難以號召群眾。僅此而言，「民直」還不如「民本」。「民本」，也有正當性和正義性那一面，但我們總覺得它還缺了一點，缺了什麼？

缺了自主性，多了群眾性。「民直」雖有自主性，但那是從考據學裡發掘出來的，非從百姓日用中來，非從市井口語里來，其價值在於，能用一個古漢字準確命中英語的某個關鍵詞，並賦予其現代意義，而有其學術價值。但它能被群眾掌握嗎？顯然，群眾不可能跟著它到考據學裡去。再說，「民直」二字，一個用鼻音悶出來，一個從齒縫裡擠出來，這樣的發音，能作為口語流行並轉化為口號嗎？

而「民權」就不同了，看上去一目了然，不需要怎麼解釋，念起來琅琅上口，不光開口就能念，而且張口就能喊。我們試比較這樣兩句口號，一句是「我們要民直」！連口都難張開，怎能喊口號？再說，「直」還有錢的意思，總不能喊「我們要民錢」吧？一來「民錢」在口語里不通，二來以「要錢」為口號，再怎麼崇尚功利，哪怕極端唯物主義，恐怕也喊不出口吧？而另一句是「我們要民權」！這樣一喊，氣發丹田，直衝頭頂，全身心都被調動起來，可以用整個生命來喊，這樣喊，才叫口號。

口號的意義固然重要，發音同樣也不可忽視，嚴復大概從未想過，觀念一旦被群眾掌握，就會轉化為口號，而一旦轉化為口號，觀念也就掌握了群眾，接踵而來，就會有群眾運動。有人說，「民權」這個詞是從日本來的，它在日本導致了自由民權運動，來到中國，中國也跟著運動了。這話說對了一半，「民權」一詞，確實來自日本，但還有一半沒有說到，那就是「權利」觀念是在中國誕生的，日本人的「民權」思想是在「權利」觀念的基礎上形成的。「民權」思想傳到中國，是「權利」觀念回娘家。

「權利」的王與霸

後來，丁譯《公法便覽》，在「凡例」里，對新造「權利」一詞，也說「此等字句，初見多不入目，屢見方知不得已而用之」。中國人於「權利」並不陌生，怎會「多不入目」呢？

「權利」二字，在中國傳統里，是霸道的關鍵詞，本來，它待在霸道里挺合適，可丁氏偏要拿它到王道里來高舉「人慾」。王道「存天理，滅人慾」，搞了好幾百年，把一個王權中國都快要搞成王道中國了，沒想到，西學與霸道結盟，來顛覆王道了，最為顯著的標誌，就是《萬國公法》被「權利」二字入主了，要王權跟著「人民權利」走，這就是嚴復批評的「以霸譯王」，認為它高揚了「人慾」。

嚴復不反對「權利」觀念中包含的自由民主思想，但他反對其中含有「人慾」企圖。他認為，自由民主的正當性和正義性，無需以「權利」來表達，因為「權利」背後，難免有權勢撐腰，且滋生權謀，尤以「民權」言之，那就更是成了所有人的「人慾」淵藪，萬般罪惡，皆由此出，如西諺所云：人民人民，多少罪惡假汝之名！西人言，人心是個戰場，有如但丁詩中的煉獄……

種種「人慾」，都以民為本，為「權利」而戰，戰之波瀾，如荷馬史詩中巨靈搏鬥，密爾頓詩中龍蛇混戰。戰之根源，在他看來，就在於以人慾「攖人心」，用「權利」給人心開了「七竅」。

可人慾，真的就是禍水嗎？當然！因為嚴復身受其害——吸鴉片煙，而吸煙，就是人慾使之然。如果我們套用朱熹「存天理，滅人慾」的語式，那麼戒煙就是「滅人慾」了；如果我們說「存天理」是行「天直」，那麼「滅人慾」也就可以說是立「民直」了。可「天理人慾」絕然對立么？

朱熹這麼一斷，「人慾」就成了原罪，他從人性論上，回到人性惡去了。朱之於荀、孟，各取所需，於荀，取了人性惡，於孟，取了心性說，他將人性惡，放在心性說里，用了孟的主體性方案，而非荀的制度化方案，以「滅人慾」來解決人性惡的問題。

都說宋學近禪，或曰，朱學似神秀，以人性惡，而「時時勤拂拭」，將「明鏡台」——「心」，「拭」出一片天理來，所謂「莫使惹塵埃」，乃反精神污染，終歸於「滅人慾」也。而陸學似惠能，源於孟，以人性本善，性空無染，使自我開顯，而有孟曰「萬物皆備於我」，陸言「吾心即是宇宙」。

《詩》雲「我直」，陸言「吾心」，與西人笛卡兒之「我思」，皆以「我」立言，而異於朱子「無我」。「無我」，必「滅人慾」，有「我」，則存天理，也存人慾。明末，劉宗周、王夫之，都這麼說過。清代戴震作《孟子字義疏證》，從孟子那裡，找到了打開天理人慾格式的突破口，將理還原於欲，以「滅人慾」為「後儒以理殺人」，尤甚於「酷吏以法殺人」，「浸浸乎舍法而論理，死矣，更無可救矣」。

對此，嚴復應知。但儒家傳統中，門檻甚多，除了理欲之辨，還有義利之辨，經由孟子，可以邁過天理人慾的檻，卻走不出義利這道檻，然而，不過這一檻，「權利」如何能立的起來？

經由孔孟、程朱一線，我們只能在義利觀里兜圈圈，很難邁出走向「權利」的一步。如果回到原典，從《五經》出發，撇開《四書》，那時，還沒有義利之辨。如上所述，《詩》雲「我所」、「我直」，就包含了個人利益，而《易》曰「亨利」，就更以「趨利避害」為宗旨，讀《易》者，誰人不知？

嚴格來說，《五經》之中除了《春秋》，皆非儒學。孔子僅以仁義裁成諸經，而其本身則不待孔子而成。未有孔子之前它們已在，但非以經而在，而是以史而在，如章學誠曰「六經皆史」也。經之所以為經，一要有孔子以仁義取之，二要藉助政治權威，由大一統的官方來認定，從春秋到漢代，花了好幾百年的時間。儒家經典，不是儒學的產物，相反，儒學倒是原典之樹結的果。

孔子「述而不作」者，《五經》是也，儒之「作」也，自《四書》始，孔子之於《論語》，乃「述」之者也，錄而「作」之者，其門人弟子也。義利之辨，《五經》所無，有之者，始於《四書》。《四書》「罕言利」，而《五經》多言之，以《周易》為代表，「利以合義」，才是《五經》的主旋律。

因此，超越義利之辨，先要翻過《四書》的牆，直奔諸子，回到《五經》去。

「權利」超越仁義

「利」，應時而變，儒曰「聖人可權」，可一「權」，「利」就變。「權」為度量衡，故稱「權衡」，權衡利弊，權衡利害，凡「權」必有「利」。

《商君書﹒算地》曰：「朴則生勞而易力，窮則生知而權利；易力則輕死而樂用，權利則畏法而易苦」。民「權利」——權衡利害，就「畏法而易苦」，好統治，人民一「權利」，就被奴役。

儒家言「權利」者，有《荀子·勸學》，自言其獨立之精神曰「權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能盪也」。此「權利」，非權衡利害之意，乃權力加利益。「利」在《五經》，和合於「義」，自有其正當性，然，被諸子一「權」，「利」的正當性彷彿消失。經可權，道可權，難道「利」不可權？

非也！「權」是衡器，用於稱量，因其公平、公正而具有正當性，故「權利」，就是要把「利」納入公平和公正之「權」中——「權然後知輕重」，「利」之輕重，當然要「權」！

此為「權利」之根本義，至於權衡利害、權力加財貨等，皆為其衍生義，後來，衍生義與根本義之間，橫亘著一道儒家砌起來的「義利之辨」的牆，那根本義，就被「義利之辨」給遮蔽了。

丁韙良真是了不起，他居然一眼就能看出「權利」的正當性，口說「不得已」，心裡卻堅定不移。任復興在《丁韙良〈萬國公法〉對民主憲政思想的迻譯》中談到，他對《萬國公法》一書，做過統計，書中，3次出現「人民權利」，77次出現「權利」，56次出現「主權」。金觀濤、劉青峰通過「資料庫」對「權利」一詞進行檢索，確認在《萬國公法》里，「權利」出現了81次，「權」字出現760多次。

「權利」一詞的提出，對於中國的影響，實不亞於孔子在春秋時代提出「仁義」。

「仁義」問世，乃兩千年前，中國古代政治倫理精神從天到人、從人民到人性的一次大轉變，而「權利」提出，則是近百年來，中國近代政治法理精神從王權到民權、從王法到公法、從王朝天下到民族國家的一次更為深刻的轉變。作為近代化的核心觀念和近代政治思想的關鍵詞，「權利」勢必取代「仁義」，引導中國「三千年來之巨變」——對內確立「人民主權」，對外確立「國家主權」。此為中國近代以來政治思想之大勢，可惜丁氏以後百餘年間無人有此覺悟，反多自以為是者，誤解了丁氏。

丁氏發現「權利」，是因為他不在朱子學的門檻里，沒有被糾結於「天理人慾」，也不在《四書》門牆內，沒有被局限於「義利之辨」，他立於西學高地，眺望中國傳統，放眼看去，一眼就看到了先秦時期的春秋時代，他認為，那就是中國的公法時代，還從《五經》里發現了兩部公法，一部《周禮》，一部《春秋》，它們就像是作為度量衡的「權」，那時，國與國之間，人與人之間，都要用它們來「權」，也就是把個人利益、國家利益放到公平、公正之「權」中來權衡，而他自己，也「聖人可權」。