壯族服飾與社會規範

壯族服飾與社會規範作者：陳麗琴

服飾是一種符號。正如法國美學家巴特（Roland　Barthe，1915-1980）所言：「衣著是規則和符號的系統化狀態，它是處於純粹狀態中的語言……時裝是在衣服信息層次上的語言和在文字信息層次上的言語。」（羅蘭.巴特，1987：21-22）作為一種文化符號，服飾的意指作用具有兩重性：能指（符號的形式層面）和所指（符號的意義層面）。服飾的形制、質料、色彩、圖案等可看做服飾符號的形式要素，服飾所指述和傳達的種種信息，可視為服飾符號的意義要素。服飾符號的形式和意義，都是在各民族的文化建構和社會實踐中逐步發生、發展並固定下來的。各民族通過服飾這種符號活動和符號思維，進而使服飾符號達到一種綜合效應，呈現出多重動因結構和象徵意義，透露出諸多的非語言代碼信息，即服飾的所指寓意是豐富的，多層次的。若從功能層面對民族服飾符號系統進行分類，可將其分為五大類：圖騰符號、宗教符號、美學符號、交際符號、標誌符號（楊昌鳥　國，2000：248）。民族服飾不僅可以標識人們的性別、年齡、身份、地位，還具有社會控制作用，可以規範一定社會中人們的思想感情和行為，折射出人們的宗教信仰、審美觀念和交際習俗。在集體意識濃厚、因襲觀念強烈的壯族傳統社會裡，人們吃飯穿衣都要遵從集體的利益與傳統的規範，否則將會被視為異端而遭排斥。冠服制度作為一種有形規範，在壯族傳統社會裡具有規約人們行為的功能。本文試以文化人類學的文化符號學和象徵人類學理論，對壯族服飾與社會規範做深入的論析與闡釋。一、辨族別異：壯族服飾的族徽功能服飾從誕生時候起就具有標識作用。一個民族穿什麼樣的服飾，往往又是該民族本身的符號。泰勒在其名著《原始文化》中寫道：「每個民族有自己特殊的方面，例如特殊的服飾、工具、財產法、婚姻法、道德和宗教信條。這就需要人種學家專門去處理這種人類群體的共性。」（泰勒，1988：8）泰勒把「特殊的服飾」列為區分民族的頭一項標誌。在古代，各氏族部落中的人均有相同的服飾，以作為這一部族成員的共同身份標誌，這是族群之間的區別，具有辨族別異的族徽功能。辨族別異的要求，出於對同一群體進行社會規範和對異群體的人加以文化標識的需要。民族的識別與命名常常離不開服飾的描繪。《禮記.王制》載：「東方曰夷，被發文身」；「南方曰蠻，雕題交趾」；「西方曰戎，被發衣皮」；「北方曰狄，衣羽穴居」。這是對非華夏正宗服飾的少數民族服飾的概述。「椎髻」與「辮髮」是對西南兩大對立群落的總稱。古文獻也有以民族服飾特徵來對其命名的稱謂，如「紅苗」、「青苗」、「花苗」、「青瑤」、「白褲瑤」、「紅頭瑤」、「黑彝」、「白倮」、「花倮」、「花腰傣」、「花傈僳」、「綉腿蠻」等等。斷髮、文身和鑿齒是壯族祖先最早的區別異族的髮式和體飾標誌。有關古越人斷髮、文身的記載較早見於《淮南子.原道訓》：「九嶷之南，陸事寡而水事眾。於是人民被發文身，以象鱗蟲。」《莊子.內篇.逍遙遊》曰：「宋人資章甫而謫諸越，越人斷髮文身，無所用之。」《說苑.奉使篇》載：「彼越……是以剪髮文身，燦然成章。」《戰國策.越策》載：「被發文身……甌越之民也。」高誘註：「被，剪也。」《漢書.地理志》記載：粵人「文身斷髮」。據此推斷，壯族先民在春秋戰國時流行「斷髮」，「斷髮」是當時壯族先民區別於中原華夏及其他族群的標誌之一。文身，就是在額頭、胸脯、四肢刻畫花紋，如《赤雅》所說：「黔面綉，為花草、蜻蜓、蛾蝶之狀。」文面是文身的一種，史籍中稱「雕題」。《禮記.王制》載：「南方曰蠻，雕題交趾。」《山海經.海內南經》云：「伯慮國，離耳國，雕題國，北朐國，在郁水南。」即今廣東、廣西、海南一帶。《戰國策》鮑本註：「以草染齒為黑，雕題者，刻其肌，以丹青涅之。」《史記》集解引劉逵曰：「以草染齒，用白做黑。」引鄭玄曰：「雕文謂刻其肌，以丹青涅之。」《太平寰宇記》亦載：宋代邕州左右江各州，「其百姓悉是雕題、鑿齒、畫面、文身」。足可見出，此風習由來已久，且相當普遍。那麼，壯族祖先為什麼要文身、文面呢？史籍說是「以避蛟龍之害」（班固，1962），這是一種圖騰崇拜，目的是為了求得圖騰神的保佑以不被傷害。圖騰，在摩爾根那裡被解釋為「表示一個氏族的標誌或圖徽」（摩爾根，1977：162）。所以，人們在額上、身上刻畫圖騰，除了表示崇敬外，還有其實用意義，即文身早期是出於氏族部落的圖騰標誌（或徽號），用以區別不同的氏族和部落，尤其是甲、乙、丙三集團環形婚，不同氏族的男女青年一看圖騰就知道是否可以發生婚媾關係。在族外婚時期，同一氏族內是禁止發生性行為的。壯族早期也必定有過這樣的時刻，這一點我們可以從壯族古老的神話《布伯》中找到佐證。在這篇神話中，洪水過後，全世界的人都死了，哥哥不願與妹妹結婚，妹妹把自己的臉刺孔塗上藍靛，哥哥不認識了，於是和妹妹成親。這就暗示了文面（文身）的作用：文面使哥哥和妹妹分屬於不同的氏族部落，才可以結合。文面在此起部族標識作用。鑿齒最早也是出於氏族的標識需要的。廣西融安縣壯族流傳的一則「拔牙與婚姻」的神話對鑿齒之俗做了這樣的解釋：遠古時，人間一個大力士與天上的雷公斗，設計將雷公捉住並關起來。雷公得到大力士兩個孩子的幫助破牢而出，臨走時拔下一顆牙給兄妹倆。兄妹倆種下牙齒結出一個大葫蘆。雷公發洪水淹沒人間，人類滅絕，只剩下兄妹二人躲在葫蘆里而得救。為繁衍人類，兄妹應該成親，但又違背兄妹不婚的禁律。最後由哥哥拔下一顆牙，表示他是雷公氏族的後代，妹妹不拔牙，以示為大力士氏族的後代，由此「符合」了氏族的慣例。第二代仍照此辦理，於是形成拔牙風習（莫俊卿，1982：306）。鑿齒（拔牙）成了雷公氏族的標誌。哥哥拔了牙就是改換了氏族徽幟，在名義上變成了另一個氏族的人，其所崇奉的圖騰或姓氏隨之改變，從而獲得與實際上的妹妹結婚的資格。鑿齒後來又演變成為成年禮儀，為百越民族文化分布區域普遍共有的習俗。這裡，文身和鑿齒的「所指」寓意是多層次的。「別異」不僅在族與族之間通過服飾標明，在族內，不同的支系也通過服飾來體現。典籍有許多關於壯族古代支系的稱謂記載，有的就是以服飾命名的，如從肢體繪飾上分為「金齒蠻」、「黑齒蠻」、「穿鼻蠻」、「儋耳蠻」、「綉面蠻」、「綉腳蠻」等；從服飾的形制、色彩上分為「長褲蠻」、「裸形蠻」、「烏蠻」、「白蠻」等。民國劉錫蕃《嶺表紀蠻》亦載：「有斑衣者曰『斑衣壯』，有紅衣者曰『紅衣壯』，有領袖具綉五色，上節衣僅盈尺而下節圍以布幅者曰『花衣壯』，又有長裙細摺，繡花五彩。」（劉錫蕃，1934：62）清時，壯族土僚內部頭飾不同，因而有花土僚、白土僚和黑土僚之別。花土僚又因婦女頭纂是平的，故又有平頭土僚之名；白土僚以婦女的裹頭布帕拖於肩背，亦稱搭頭土僚；部分土僚因女人頭上以包尖為美，故稱尖頭土僚（楊宗亮，1999：217-218）。民國時的《丘北縣誌》亦載：「土僚，狀類擺夷，唯婦女以黑布蓋頭者為黑土僚，花布蓋頭者為花土僚。」現代壯族布傣婦女也因頭帕包纏樣式不同而有搭頭布傣和平頭布傣之別（楊宗亮，1999：221-222）。雲南儂人婦女以紅、黑相間的方格土布包頭，末端分別裹成筒形突出於包頭兩側，形成凸出的兩支「角」，這種形如牛角的頭飾使得壯族在史書記載中還被冠以了另一個稱呼——花角蠻（伍瓊華，2000：63）。今天的布敏支黑衣壯仍穿戴著他們以示與他族區別的黑頭帕、黑上衣、黑褲外套黑裙，頭帕還纏成獨特的「飛機型」，故又被人們稱為「飛機族」。他們崇尚黑色，以黑為美，以黑為貴，以黑為族稱，其中蘊含有深厚的文化內涵，因篇幅關係，此處從略（圖1）。但在這裡，服飾的「辨族別異」的標識功能是顯而易見的。因此可以說，服飾作為一個族群外顯的文化符碼，它是維繫族群認同和別異的有效手段和方式。二、區示角色：壯族服飾的社會身份標識功能社會是由多種構件縱橫交錯組構起來的複合體，生活於其中的每一人都扮演著一定的社會角色（social　role）。社會角色可以細分為歸屬角色（ascriptive　roles）和獲得角色（achieved　roles）。歸屬角色指因性別、年齡、婚姻、血緣等取得的理所當然的社會角色。其中包括性別角色、年齡角色、家庭角色，在服飾上可以清楚地將這些角色表現出來。獲得角色是基於自己的能力而選擇的自己所能勝任的角色，也稱職業角色，也包括職業以外的特定集團成員（如社會活動家等等）。在獲得角色中影響比較大的服飾是制服。「從制服的角色意義上來說，它一方面表示伴隨著職業而獲得的角色，另一方面它又是獲得角色的重要手段。」（張軼，2004：104）總之，服飾可以標明個體在群體中的特定身份，如年齡角色、性別角色、職業角色等，成為社會中每個成員所扮具體角色的指示燈。服飾首先是性別的符號。作為一種「禮」（形、色、性）、「理」（意義、內蘊、情感）的象徵，服飾的一個重要作用是區分男女，使男女有別，便於社會管理。在服飾發展歷史上，古代許多民族都有過男女同裝的階段，壯族亦如此。在「斷髮文身」時期，壯族男女服飾應該是相同的。據《後漢書.南蠻傳》載，嶺南居民「項髻徒跣，以布貫頭而著之。」《漢書.地理志》也說：「自合浦、徐聞南入海，東西南北方千里……民皆服布如單被，穿中央為貫頭。」《三國志》云：「椎結徒跣，貫頭左衽。」（陳壽，1959：1251-1252）三國兩晉後，壯族服飾開始有了性別差異。如《晉書》載：「男子以橫幅，但結束相連，略無縫綴，婦人衣如單被，穿其中央以貫頭，而皆被發徒跣。」在馬援鑄柱表漢界之處，「女嫁時，著迦盤衣，橫幅合縫如井欄」。這些文獻記載表明，此時的服飾已有男裝與女裝之別，同是貫頭式，男子常服「結束相連」，「略無縫綴」，製作較為簡單，女子常服如「單被」，較男裝精細。《舊唐書》卷197云：「南平獠者……男子左衽露發徒跣；婦人橫布兩幅，穿中而貫其首，名為『通裙』。其人美髮，為髻鬟垂於後。以竹筒如筆，長三四寸，斜貫其耳，貴者亦有珠璫。」其他古籍記載亦表明男裝比女裝簡樸。清時，男女著裝差異更為分明，如清謝啟昆《廣西通志》卷279載：「男衣短窄，裂布束脛，出入常佩刀。女衣不掩膝，長裙細褶，或藍或紅或花。」儘管如此，一些地方壯族男女服飾還有相同或相似的，如「壯種與瑤異類……男女衣制如一，不可別。」（吳震方，1936：27）「懷遠縣……壯人則男女皆斑衣，長至臍，裙不過膝。」（吳光升，1764：24）清吳九齡修《梧州府志》載：「蒼梧縣……男女裙衫，多以絨綉。」清謝啟昆《廣西通志》卷278云：西林「男女冬夏皆尺帛裹頭，狹衣短裙」。民國至近代，壯族男女服飾已完全分開了，男穿對胸素色唐裝上衣和寬腳褲，女則穿對襟、偏襟衫配寬腳褲或配裙，有的在褲外套裙。從總體上看，壯族男子的服飾一般都比較簡單，式樣、顏色單調，裝飾品少。壯族女性的服飾則款式多，結構相對繁雜，工藝講究。特別是裝飾品，或以數量多而取勝，或以質地的華貴、風格的獨特而聞名。男女服飾之別是服飾作為特定禮儀文化約定的一種選擇（而非既定結果），這種選擇建立在男女陰陽之別、分工之別、生理之別和男女性別的價值觀念基礎之上。如傳統的「男主外，女主內」的生活模式，男子為戶外生產之便，衣服趨向於簡便、精幹，「主內」的女子其服飾趨於「內務」風格，多有胸兜、圍裙等類衣物。過去壯族山區男子因狩獵需要，身上經常佩帶刀劍、弓弩，女人在家織布做衣，多戴頂針戒指，圍圍腰，這也是一種分工需要。有趣的是，壯族嬰兒背被也有男女之分。雲南蒙自縣多法勒壯鄉孩子出生後，為男孩所準備的背被上中間是一個果實，女孩便是花朵，如蓮花、牡丹等。男孩，四邊角上以獸（老虎、獅子、龍、狗等）做裝飾，象徵男子的威武有力；女孩，四角則綉上燕子、孔雀、蝴蝶等物，以代表女子的纖巧秀麗。兩性特徵十分明顯（蒙自縣民宗局，2002：28）。社會角色不是固定不變、終生而一的，通常是一個人在不同年齡段、不同社會群體、不同社會場合中需要根據特定情況變換角色。同樣出於「禮」和「理」，許多民族的成員按其所在群體的規則和自己所處的年齡去規範自己的著裝行為，因而便有童裝、青年裝、老年裝和婚前婚後裝等種種標明自己年齡段和身份的服飾，故服飾也是年齡的符號。壯族的幼、少、青、中、老各年齡段的服飾和婚前婚後變裝是很明顯的。清初，廣西德保壯族女子髮型幼女留「劉海」發，少女留額蔭發，龍光鄉一帶還留頸蔭發，編長辮笄梳椎髻。清末改梳圓髻。嫁後將額蔭發梳撥兩邊，生子後全向後梳撥，叫「封頭」（德保縣誌編纂委員會，1998：647）。現代壯族服飾也有這種年齡與身份的區分功能，主要表現在婦女髮式或頭飾上。柳城古砦一帶壯族婦女梳妝打扮，老幼分明。少女剪平肩發，用綢、布帶將頭髮扎於頭上，形如兩隻角；未婚姑娘留長發，打兩根辮，辮尾用紅綢布結兩個蝴蝶結，前額有劉海；已婚女子剪平肩發，不編不結；寡婦留長發，梳一根長辮，或盤髻於腦後；壯年婦女剪平耳根發，戴帽或包頭巾；老年婦女留長發，梳髻於腦後，用銀針扎住，再戴帽或扎頭巾（張有雋，1992：109）。龍脊一帶壯族，三至五歲女童剃光頭，在兩鬢留兩綹兩指寬的頭髮，叫「蓋耳頭」；六至十四歲的女孩留平肩發，前額留一道垂下與眉毛相齊的「排絲髮」；十五至二十二歲女子將長發盤卷到頭上，裡邊戴一頂布帽，外面扎一塊印花毛巾，把一圈下垂的「排絲髮」遮去一半；婚後將「排絲髮」挽上去，扎在布帽里，只在太陽穴的上方，垂下彎弓狀的一段長發，叫「彎絲髮」。這髮式一直留到老年。龍州一帶姑娘有三種髮型：一是梳有劉海，表明還沒有對象；二是把前額的劉海梳向右邊，用髮夾夾住，左邊和後邊劉海仍留，表明有了對象或已婚還未生育；三是不留劉海，將頭髮往後梳結髻，表明成了家有了孩子（莫傑，1984：285）。鳳山長州、砦牙一帶少女包純白色頭巾，兩頭各織三條一厘米寬的五綵線，兩端綴白色絡纓絲墜；少婦包白底藍線方格巾，兩端有黑白混染的絲墜；老年婦女頭包純藍或純黑頭巾，兩端無瓔珞（張有雋，1992：103）。雲南文山布岱少女頭帕為橙色，中老年婦女用天藍色；袖口所接彩緞，幼女用大紅顏色，中年為桃紅，老年為碧綠（雲南文山縣誌編纂委員會，1999：178-179）。武宣、象州、柳江、武鳴、那坡、東蘭等地壯族女子婚後都要改變服飾（圖2）。生兒育女是婚育角色能否真正承擔起自己的社會責任的首要標準，它意味著傳宗接代能力的確認，也意味著能否確立宗族社會所重的親長身份。嬰兒的啼聲宣布一對普通男女成人父母，實現親長身份的第一次晉陞。為慶祝這一重要轉折，人們往往通過種種儀式將其固定下來。換裝就是其中之一種。所以，在為人父母后，壯族男女服飾也要相應發生變化。如雲南富寧壯族男子有孩子後，不再穿妻子以外的「相好」送的毛邊鞋子（楊昌鳥　國，2000：186）。上面我們也述及，生孩子後壯族婦女一般要梳髮髻，不再留劉海或戴頭花，服色也趨於沉穩素色，少了做姑娘時裝飾的艷麗。這類打扮表明，其人已為父母，身份與往昔不同，言行須慎。在婚戀之俗自由的壯族中，生育是一個重要的「切口」，使成為父母的人拿出長輩的樣子，和採花弄蝶的過去一刀兩斷。由此看來，服飾作為一種符號系統，在非語言交往過程中，傳遞著各種無需言傳或不便啟齒的信息，其所指的意義是豐富的。職業角色是人的社會文化角色的一個重要方面，不同職業的人組成了各自不同的社會集團，也形成能互相識別的職業服飾。由於壯族多從事農業，生計方式較為單一，其文化主要是自給自足的簡單消費型文化，社會職業的分工顯得不太複雜，除宗教職業者等有與其特定職業相關的服飾外，其他職業的服飾特徵如師公或道公，平時是普通百姓，只有在作法時才換上師公服或道公服，履行其作為神職人員的職責（圖3）。壯族還有一些穿著習俗，如以黑為貴，視黑色的衣、裙、頭巾為節日禮服，只有做客、串親戚、節日集會和過節等重要日子才穿。有的地方出嫁時一定要穿黑衣服，以示高貴、吉利。白色服裝多為平時勞動穿著，藍衣、藍裙、藍頭巾則是在家和趕圩時穿戴。用服飾達到指示或約束人們行為的指號和警示的作用，這類做法在各民族中是很普遍的。這裡，服飾成了必不可少的標明社會角色和特定身份的裝潢和標誌，成為一種不成文的、直觀的或象徵的規範樣式。三、標記尊卑：壯族服飾的地位等級象徵功能當人類社會內部出現了階級分化和私有財產以後，文化也就染上了階級或等級的色彩，服飾自然也不例外。格羅塞在比較了原始社會和文明社會中服飾的變化後指出：「在較高的文明階段里，身體裝飾已經沒有它原始的意義，但另外盡了一個範圍較廣也較重要的職務：那就是擔任區分各種不同的地位和階級。」（格羅塞，1987：81）階級社會裡的既得利益者為了保證自己對財富的長久佔有，將自己與貧窮階層加以區別，於是在服飾上便對質料、色彩、款式、紋樣等進行種種規定，以便使服飾形成一定的形制，因而，服飾成了標識人的社會地位、角色、等級的一種符號。遠古時期，我國就已制定了完善的冠服制度。《易.繫辭》說：「黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。」以衣冠服飾制度作為人倫綱常之序確立的一種象徵標記，作為政治制度、宗教制度及各種社會組織結構的補充，已見其要。夏商周時期，服飾成為一種「昭名分、辨等威」的工具，具有了特定的文化特質。從天子皇族、文武百官到庶人百姓，社會各階層各有嚴格的服制，從服色、樣式到紋樣均有相應規定，不得逾越，直接反映人們的不同社會地位和等級尊卑。用冠服作為政治與宗教等的補充和象徵，以此強化階層角色的地位，在我國近現代社會和一些民族中依然存在。壯族服飾亦反映了階級社會裡等級差別和一些特殊的財產觀念。如明清時期，在土司統治的地區，土司對壯人的服式和服色做了種種規定，服飾成為社會地位等級尊卑的象徵。明末清初，那坡縣土司規定「壯族土民的衣服只准穿藍黑兩色，土官及其親屬穿綢、緞料子。讀書可穿灰、白色，考中秀才者，可和土官一樣穿大襟長衫馬褂」（那坡縣誌編纂委員會，2002：107）。大新土司也有類似規定，如該縣下雷在「土官統治時期……高人一等的土官、官族、峒長和不種田納糧的圩鎮百姓，與農奴穿著不同，男的可穿長衫，婦女可穿大襟，梳髮髻，佩戴各種華麗的銀耳環、手鐲、項圈、銀簪、銀針等」。同時，禁止土民穿綢布衣和戴氈帽（廣西壯族自治區編寫組，1987：186-172）。全茗、茗盈州土官不許土民穿鞋襪進城（廣西壯族自治區編寫組，1987：143）。安平州土官規定本州土民只准穿自己織的土布服飾，不準穿外來的「客布」（機織布），男女的包頭巾嚴禁用「客布」和綢緞，土民不得穿長衫，不得戴雨帽進街（廣西壯族自治區編寫組，1987：230）。忻城土司明確規定，農民不準穿白衣服，不準拿白紙扇，不準穿長衫馬褂（覃桂清，1990：39-40）。清時德保壯民衣服顏色限藍、黑、灰三色，不準僭越（德保縣誌編纂委員會，1998：647）。南丹縣土官規定屬下土民和班夫不得穿有領的衣服，不能用好的布料縫製服飾（廣西壯族自治區編寫組，1985：44）。凡此種種規定，違者嚴懲。如清代末年大新下雷土州那項屯土民傅工穿一件白色上衣到下雷趕圩，被土官官族子弟遇見，即命其脫下拿走（廣西壯族自治區編寫組，1987：172）。光緒二十七年（1901年），安平土官李德普出巡至堪圩鄉地板村時，見土民黃廷輝穿一雙白襪子便破口大罵：「你居然敢穿白襪子，知道犯了罪嗎？」隨即命人將黃拉去毒打一頓，罰款五貫錢，才放回家（廣西壯族自治區編寫組，1987：44）。服飾制度等級之森嚴，在此可見一斑。由此看出，服飾是俗尚倫常的標籤，是身份與地位的象徵，規範指定著不同地位、不同「角色」的人，隨時記住自己的「身份」，不可「越禮」、「犯上」。在服飾等級體系中，它的諸種功能逐漸引退，不同服飾成為區別上下尊卑的重要內容。也正是通過外在服飾的等級劃分，使每個社會成員各處其位，扮演各自的社會角色，發揮各自的社會功能，從而使社會秩序井然整飭。如此一來，服飾文化就具有了超出一般社會文化現象的含義和表徵，成為制約社會的行為規範。總之，「民族服飾文化作為以主體的認同方式和群體意識為主導的意念情感符號，它在民俗生活的傳承中，從內容到形式都蘊涵著一個獨特的價值實體」。（管彥波，1997：97）在這個價值實體中，作為一個個體，每一個著裝者必然受到所歸屬群體和居處社會的價值的評判與約束，必然採取與其生存社會價值標準相一致的裝飾行為來求得社會的認可和群體的承納。壯族服飾在每一個人的社會角色化過程中，在不同的年齡段上，在日常生活和節日慶典中，在性別、職業、地位身份乃至與他族之間或族內各支系之間，都有著強烈的區示性和重要的規範性功能。
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