蘇國勛：「全球化意識形態批判」 馬克思主義評論網

在全球化浪潮正在席捲社會生活各領域的二十一世紀里，有種種跡象表明，不同民族、不同文化、不同宗教之間的碰撞、磨擦乃至對立、衝突，將成為影響世界穩定的重要因素。與冷戰時期的意識形態對立不同，文化衝突體現著世界觀、人生觀、價值觀等精神層面的差異，比意識形態對立有著更深刻、更重要的內涵，它直接植根於人的內心精神世界，故能更直接地對人們的思維方式和行為方式發生影響。上個世紀末，在前蘇聯車臣地區發生的軍事衝突以及巴爾幹半島前南斯拉夫境內爆發的波黑和科索沃戰爭，在在表明了意識形態與文化紐帶相比較而言所具有的外在灌輸性和脆弱性。聯想到最近發生在美國的9，11恐怖主義襲擊事件對世界進程的影響，這些都說明了在當前對世界穩定起作用的各種因素中，與意識形態對立相比較，民族-宗教-文化衝突因素的比重在悄然增長。眾所周知，文化是社會的一個不可或缺的組成部分，並以其功能整合其它組成部分從而維繫社會生活形成整體秩序。那麼，在全球化背景下，文化之社會功能將會發生怎樣的變化，以及從發展中國家的權益計，第三世界國家在文化上應該如何因應，才能應對全球化帶來的挑戰和衝擊，這將是本文所要討論的內容。

一、關於"全球化意識形態"概念

法國傳播學家馬特拉出自新左派立場針對西方尤其是美國傳媒自70年代以後對全球化的大肆渲染，把這些西方主流話語稱之為"全球化的意識形態"。在他看來，美國媒體上的全球化話語結合了廣告公司的思想和某些烏托邦式的管理理論，其實質是一種"建構全球化網路的戰略"，"因為全球化是和股市上招標的金融戰略在一起：最漂亮的全球化話語是竟爭，一直有最優秀的文字來對這種烏托邦進行表述，要去掉所有的柵攔，包括那些民族國家的概念"[阿芒·馬特拉，2001-299]。他認真地考察了全球化概念的生成過程，分析了從作為軍事領域用語的"全球"，到麥克盧漢（Marshall McLuhan）的"地球村"，再到國際政治學上布熱津斯基的"全球化社會"，最後再到管理學上德魯克（Peter Drucker）從消費文化意義上使用的"全球購買中心"，之後指出，70年代的美國媒體上的全球化話語已變成一種意識形態。首先，美國式的全球化概念"有一種世界的控制論表象"，這是一種粗鄙的控制論，在這裡似乎所有社會事物都可以用物理學方法進行整合。其次，這個概念有一種全能主義傾向，它刻意強調在文化和傳播中一種總體論的哲學觀仍在起作用，它試圖使我們相信世界是命定的，就是說外在於所有的社會建構和社會衝突。這種美國式的全球化概念力主在傳媒體系中增加商業廣告信息的容量，凸顯"商業表達的自由"，這就是說"在人際關係中引進商業標準和廣告標準"，這恰好與人權憲章中的"公民表達的自由"觀念形成鮮明對照，必然使消費文化成為社會的主導文化，進而宰制民族的、本土的文化。再次，這種全球化模式鼓吹文化的同質化或普遍主義，否認特殊性是文化創新的源泉，實際上是在宣揚"一個文化中心決定論"，亦即美國文化中心決定論。對於第三世界的國家來說，美國式的全球化模式"是一種宿命論，是一種投降，這是一种放棄責任的意識形態的基石"，"我們稱之為全球化意識形態"[同上，299-301]。由此看來，美國式的全球化模式，還隱含一個不利於第三世界的因素--使民族國家邊緣化和國家主權空洞化。至於途徑，不外乎兩種："一方面是推動地區發展的地方化潮流，另一方面是跨國網路的擴張"[同上，297]。前者表現在政治軍事上，鼓動和支持民族國家內的地方分裂勢力鬧獨立，如前南斯拉夫的波黑、科索沃、俄羅斯的車臣、中國的西藏等地區；後者主要表現在經濟文化上，如跨國公司的經濟擴張和傳媒網路的文化滲透。作為一名傳播學家，馬特拉以研究國際傳播亦即傳播全球化而著稱，他的《世界傳播與文化霸權》一書就是力圖闡明，傳播的全球化亦即標示著經濟和社會的全球化--這一貫穿於十九世紀以來的國際關係發展過程的主題。他以"思想與戰略的歷史"為該書的副標題，深入思考國際傳播實踐的發展過程及其背後運行的傳播學的理論邏輯，他的理論思考並非沒有洞察到全球化是一個無法抗拒的歷史潮流，而他所拒斥的是"全球化"這一西方主流話語背後所掩蓋的權力不平等關係。"西方中心論"代表的是一種保守主義的老式霸權--對第三世界從軍事征服到經濟剝奪再到文化宰制；80年代後的新自由主義是一種新式霸權，主張一種後冷戰時代的市場經濟萬能論--市場自由化、世界性擴張、經濟全球化、人的自由。二者交互發揮作用，構成全球化意識形態的基石，它的影響，可從冷戰剛剛結束時美籍日裔學者福山（Francis Fukuyama）的"歷史的終結"這一斷言中窺見一斑。馬特拉以其獨特的傳播學批判視角與之劃清界線："全球化是一個真實的現象，我們所抵抗的是那種全球化的命定論設想，我把它稱之為意識形態"[同上，301]。這樣一來，馬特拉的觀點就與華論斯坦的《自由主義的終結》一書中的批判遙相呼應了。對於關心全球化前途和命運的中國人來說，倘若對馬特拉的理論批判意義的理解和借鑒僅限於此，恐怕只說出了問題的一半；同樣值得認真思考的另一半是，"對後冷戰時期重新崛起的民族中心主義在理論上保持足夠的警惕"[同上，中文版譯序，頁14]。聯想到近年來國內學術界有人主張未來世界發展的特點是經濟全球化和"文化民族主義"並存，也有人用文化建構的辦法神化本民族的起源和不適當地拔高本民族文化地位的做法，保有上述警惕是十分明智的，因為用"我族文化中心"取代"他族文化中心"並不能真正抵禦西方文化霸權的滲透，須知它們兩個本是同根生的一對冤家。

二、 現代化理論的興衰

從美國主流學術界當前全球化話語風行的熱潮中，人們不禁聯想起50年代美國紅極一時的"現代化理論"由盛到衰的情景。第二次世界大戰後，美國的政治、軍事、經濟實力如日中天，社會的物質豐裕程度達到人類歷史前未有的高峰，民眾心理也期望繁榮景象無限期地延續下去。當時社會氛圍瀰漫著一種樂觀主義情緒，佔主導地位的意識形態也在宣揚，美國社會不存在根本性的對立和矛盾，如有問題，也只是過去遺留下來的，通過"社會工程"一類的應用技術即會得到改正。在國際上，以美國為代表的西方資本主義世界與當時以蘇聯為首的社會主義世界之間，形成兩個陣營對立的冷戰局面。西方國家號稱它們是建基於自由主義三大目標--經濟制度上的福利國家；政治體制上的權利去中心化、公民選舉權利；地緣文化主導下的民族認同--之上的"自由世界"。 "現代化理論"就是二戰後美國這種樂觀主義的社會精神氣質（ethos）的理論表達，只不過它更加志得意滿地強調美國社會的發展道路是現代化的楷模，美國經驗是人類社會的普遍依歸。50－60年代美國社會學界的現代化研究猶如雨後春筍般地勃興，譬如對中國現代化研究、日本與俄羅斯現代化比較研究和拉丁美洲國家現代化的研究等，其指導思想和分析策略蓋源於現代化理論和結構功能主義。二次大戰後的美國社會科學界，佔主導地位的自由派人士認為，新興獨立國家的現代化應該學習西方經驗、亦步亦趨地走"美國式"的發展道路。這種現代化理論主張一種線性的社會進化模式，在社會變遷上堅持傳統－現代兩分法，這意味著所有社會的演進都要經過從傳統到現代的發展階段，最終都要到達自由主義-資本主義。而在50-60年代美國社會學理論佔主導地位的結構功能主義中，由於所追求和所崇尚的是一種"抽象的經驗主義"（米爾斯語），因而在它的理論詮釋中，無論資本主義抑或自由主義，都不過是某種沒有實質社會內容的、空洞的形式範疇：前者被化約成工業社會，後者被說成某種特定政權形式或官樣措辭[趙剛，2001-202]。這樣一來，現代化理論也就成為一種關於歷史發展目的和社會合理構成的圖解模式，成為"西方社會的共識"[李普塞特，1997-490]，變成一種話語霸權，華勒斯坦稱之為"自由主義的意識形態"[華倫斯坦，2002-138 ]。這種觀點剛一出籠就遭到米爾斯等自由主義內部持文化批判觀點的的人的反對，接著又受到拉丁美洲持激進主義觀點的依附理論的反擊，然後是華倫斯坦的世界體系論的批判。譬如，華論斯坦就曾一針見血地指出，美國本土的自由主義即佔主導的地緣文化，是一種官方意識形態，因為它力圖模糊、消弭自由主義內部為實現技術現代性和為實現人類自我解放的現代性的這兩種鬥爭的界限，達到為保守派的統治階級企圖用技術現代性否定人類自我解放的現代性服務的目的：

因此，就在統治階層認為上述兩種現代性似乎很不相同、甚或相互對立的歷史時刻，官方意識形態（佔主導地位的地緣文化）卻聲稱兩種現代化性是相同的。[於是]統治階級發起了一個大規模的教育運動（通過學校和武裝力量），竭力使其國內危險階級相信目標的一致性。其意圖在於使危險階級不要再提人類自我解放現代性的要求，而將其精力投諸技術現代性[同上，135]。

在華倫斯坦看來，自由主義的興起是對保守主義做出的反應。"自由主義是那些力圖以井然有序的方式、最低程度的破壞和最大限度的控制去實現一種全面繁榮的現代性的人們的學說 "（同上，130）。自由主義者完全贊同技術現代性，但對人類自我解放的現代性卻感到某些不安。他們認為，解放對技術人員來說是個絕佳的思想，而對普通民眾來說則構成了危險。譬如曾對美國國家政策有重大影響的布熱津斯基認為，"真正的平民主義式的民主從來還沒有在國際上取得過主導地位"[布熱津斯基，1998-275]，並對國家權力的實施起阻礙作用。他們希望在確保技術現代性的同時，如何使選舉權、福利制度、民族認同這三大目標共同發揮作用，以便籠絡"危險階級"，從而制約一下源自人類自我解放現代性的主權在"民"這一思想的過激成分。但是，1968年西方資本主義世界爆發的大規模學生造反和群眾抗議運動，以及70年代西方經濟的衰退和停滯與東亞"四小龍"的迅速崛起，這一切都使自由主義的三大支柱遭受了嚴重挑戰和衝擊，以此為契機，現代化理論也受到眾多批判和質疑並由此而日漸式微,以至湮沒無聞了.

三、 "意識形態終結"論

屬於全球化意識形態的還有"意識形態終結"論，雖然這一斷言式的宣稱在社會學家-丹尼爾.貝爾的同名著作（1960）問世後而廣為人知，但在他之前席爾斯（Edward Shils）、李普賽特（Seymour M .Lipset）就已對此做過論述。他們共同的看法是把意識形態視為情緒、情感的王國，認為它容易被階級鬥爭驅動、點燃，因而屬於前現代社會的殘存遺風，在現代化的西方社會已不再起作用，至少已失去其原來的意義了。譬如，貝爾在《意識形態的終結》（1960）一書中寫道：

意識形態最重要的潛在功能是開啟情感的閥門，而不像宗教（還有戰爭和民族主義）那些形式一樣能起疏導情緒能量的作用。宗教使用象徵手法把情緒能量從現世引向祈禱、禮拜、聖餐、啟示、藝術，並把它們消耗殆盡。而意識形態是這些能量的導火索，並把它們引向政治[Bell，Daniel 1962-400]。

為了使社會科學擺脫主觀主義的羈絆，貝爾主張必須限制社會理論中"意識形態和科學"的構成比例，這是為了達到科學性、客觀性必須付出的代價。於是，"意識形態"一詞也就被賦予相當多的貶義了。據馬特拉考證，意識形態一詞的發明者是一位名叫德斯蒂.德特拉（Destutt de Tracy）的法國哲學家，他首次用"意識形態專家"描述他也參與其中的一種哲學和政治團體的特徵。這個稱呼第一次被使用是1796年拿破崙出於誹謗的目的，用來指稱那些反對他的統治的自由派人士。對於拿破崙來說，意識形態就是"鑽研抽象思想的分析和討論"的同義語。後來，雷蒙.阿隆在他的《知識分子的鴉片》（1955）一書中才使意識形態一詞具有了今日的貶義色彩--濫觴於西方宗教的至福千年說的當代表達形式[馬特拉，2001-138]。在貝爾等人看來，西方發達國家尤其是美國，早已取得了"社會的政治共識"、"意識形態的一致"，致使這一屬於"前現代的"原來意義上的意識形態概念應該塵封於博物館了，根本沒有存在的必要了：

［美國］信奉實用主義政治；遵守集體談判的遊戲規則；接受漸進變革方式--無論按左翼支持的方向，還是按右翼支持的方向；既反對無所不管的中央集權，又反對自由放任；這一切構成了意識形態的成分。現在,"在基本原則上達成一致意見"即西方社會的政治共識，已日漸成為對待那些過去使左右兩翼截然分開的問題的立場。而且，這種意識形態上的一致意見已成為歐洲發達國家和美國主要政黨的意識形態, 最好把它稱之為"保守的社會主義"［李普塞特,1997-490］。

然而，比貝爾的著作早一年（1959）出版的《社會學的想像力》一書的作者米爾斯（C.Wright Mills），在批判以結構功能主義為代表的美國社會學時就已指出："在美國，自由主義一直是幾乎所有社會研究政治上的共同尺度，以及幾乎所有公共修辭和意識形態的來源"［米爾斯,2001-91］。他還一針見血地指出，"意識形態的終結"在美國造成了對經驗主義的迷信，它需要自己的意識形態，即一種政治上滿足於為現存事物辯護的意識形態。

為了官僚制目的而使用的最為規範的研究技巧,輕易便對大概就在這類研究基礎上做出的決策進行辯護。反之，將社會科學的研究成果用於意識形態，也很容易地就成為官僚制過程的一部分；在今天,使權力合法化,以及使具體政策順和民意的努力往往構成"人事管理"和"公共管理"的相當大部分[米爾斯,2001-88]。

米爾斯認為，50年代的美國社會學，日益背離古典社會學的社會關懷傳統，淪為一門體制化、專業化的知識和技術，這表徵著知識分子關於社會變遷的立場由激進趨向保守，也意味著批判主體的湮沒和失語。這種狀況與現代資本主義及其官僚體制的發展有著緊密關係，現代社會分工和知識分工逼迫人們更熱衷經驗主義，反而促使從事社會反思的人文學者的沒落。米爾斯重提"社會學的想像力"，就是要大聲呼喚具有啟蒙理想的知識分子，敢於直面現代性的新狀況，衝破社會分工的束縛，解放現代性的批判潛能。馬特拉也曾在自己的書中談到歐洲知識分子對"意識形態終結"說的譏諷和批評。他以羅蘭o巴特的《神話學》為例，說明歐洲存在著一種完全不同於美國經驗主義的傳統，揭露這種認為世界和社會存在於意識形態之外的企圖本身，就是一種科學主義的"迷思"（myth），一種神話--"意識形態終結"論本身就是一種意識形態。在一段時間裡，關於意識形態終結的爭論成為當時西方學術界的一個熱門話題，批評的範圍也遠超出了意識形態本身的範圍，涉及現代資本主義社會的本質和特徵，及其與社會科學理論的相互關係問題。在眾多批評和質疑下，原來提倡和堅持這一觀點的人有了立場後退的鬆動。李普塞特於1981年修訂版的《政治人》（1960年初版）中不得不增寫道：

不僅在與總經濟領域劃分的問題上的階級衝突，而且在各種制度、象徵性地位和機會上的階級影響，將在沒有絕對意識形態（Ｗeltan schauungen）的情況下繼續存在，但是，……這種絕對意識形態的衰落並不意味著意識形態的終結[同上，490]。

四、關於"文化帝國主義"的爭論

英國學者約翰·湯林森（John Tomlinson）在《文化帝國主義》（1991）一書中對全球化過程中文化領域的霸權主義現象進行了深入的理論剖析和疏理，提出了文化帝國主義作為"媒介帝國主義"的話語、作為"民族國家"的話語、作為批判全球資本主義的話語、作為全球性的批判這四種論述形式,並以之為自己立論的依據。作者認為前三種話語方式實際上都可以綜合為批判現代性的話語，因為大眾傳播、民族國家、資本主義都是現代社會獨具的特徵，它們共同決定了現代性的文化狀況。如果從全球化發展趨勢上理解文化帝國主義，亦即將文化帝國主義當作現代性的擴散來看待，那麼就會看到，在晚期資本主義現代性已經轉向後現代性，同時，帝國主義也已經被全球化所取代。在湯林森看來：全球化的效果勢將削弱"所有"國家的文化向心力，即便經濟上的強勢國家（先前時代的"帝國主義權勢核心"）亦不能倖免於此。John Urry說，全球化過程，是"組織有序的資本主義行將終結"的徵兆[湯林森，1999-328]。而這一晚期現代性亦即全球化的景況，即是現代人的一種文化宿命。針對法蘭克福學派對晚期資本主義和文化帝國主義的社會批判，湯林森反詰道：

以批判性的觀點論述文化帝國主義，與現實何干？……如果我們要讓人們認為批判文化帝國主義有其時代意義，則必須將整個問題放在晚期現代性已經全球化的語境中，才能瞭然二者確實相關。雖然我們身處的世界已經改變，我們不再認為各個文化國度的差別可以簡單地劃分為"帝國主義"文化與"被支配、臣服"的文化，但是，以批判的角度論述文化帝國主義，仍然不失為正當的抗議之聲。

更有甚者，他在另一地方寫道：

文化帝國主義的論說所得到的隱喻也就變成了資本主義的擴散過程，並不是"強勢"文化侵略"弱勢"文化，而幾乎恰恰相反，西方某種敗落的文化擴散至世界其他地方[同上，333，309]。

這種公開否認西方文化與其他文化之間在交流、傳播過程中信息流量的不平等現象，即使在西方學術界也不多見，雖然湯林森強調他是從現代性擴散意義上說的，但人們藉助福科（M .Foucault）的"權力/知識"理論可以看到這一現象背後所掩蓋的權力不平等關係。馬特拉的《世界傳播與文化霸權》一書可視為從傳播學角度對這一不平等關係的註解。如還嫌不夠，不妨聽聽當今"全球霸權"的代表性人物--美國前總統安全顧問布熱津斯基博士--所做的證言：

當前，美國前所未有的全球霸權沒有對手.由於美國主宰全球通訊、大眾娛樂和大眾文化的巨大但又無形的影響,也由於美國技術優勢和全球的軍事作用的潛在的有形影響，以上這一切（指美國的全球霸權主義體系-引者）都得到了加強。 文化統治是美國全球性力量的一個沒有受到足夠重視的方面。不管你對美國大眾文化的美學價值有什麼看法，美國大眾文化具有一種磁鐵般的吸引力，尤其是對全世界的青年。它的吸引力可能來自它宣揚的生活方式的享樂主義的特徵，但是它在全球的吸引力卻是不可否認的。美國的電視節目和電影大約佔世界市場的3/4。美國的通俗音樂居於同樣的統治地位。同時，美國的時尚、飲食習慣甚至穿著，也越來越在全世界被摸仿。網際網路用的語言是英語，全球電腦的絕大部分鼓擊動作出自美國，影響著全球會話的內容。最後，美國已經，成為那些尋求高等級教育的人的聖地，有近五十萬的外國學生湧向美國，其中很多最有能力的學生永不再回故國。在世界各大洲幾乎每一個國家的內閣中都能找到美國大學的畢業生。 民主理想同美國的政治傳統結合起來，進一步加強了一些人眼中的美國的"文化帝國主義"。 從這個體系是以美國為中心這個意義上說，這個體系是霸權主義的[布熱津斯基，1998-35-40]。 布熱津斯基作為美國政府的高層智囊人物，戰略思想家，他的《大棋局》一書權威性地闡述了美國在冷戰後的戰略利益。他的現身說法似乎沒給湯林森一點面子，使後者的辯護顯得蒼白無力而又笨拙多餘。著名文化批評家詹明信則直接把文化霸權主義與經濟、政治、軍事因素聯繫起來： 眼前這個既源於米國又已經擴散到世界各地的後現代文化現象，乃是另一股處於文化以外的新潮流在文化範疇里（上層建築里）的內向表現。這股全球性的發展傾向，直接因美國軍事與經濟力量的不斷擴張而形成，它導致一種霸權的成立，籠罩著世界上的所有文化。從這樣的觀點來看（或者從由來已久的階級歷史的觀點來看），在文化的背後，儘是血腥、殺戮與死亡：一個弱肉強食的恐怖世界[詹明信，1997-430]。

我們雖然不同意湯林森否認文化帝國主義的觀點，但並不否認他從現代性擴散上解釋文化支配的現象具有一定的啟發意義。這種文化支配是一個既定事實，問題在於如何認識和解釋這一事實。首先，我們不同意的是--在認識和解釋這一事實時，借口"強勢"民族對"弱勢"民族的文化支配是由於現代性擴散的結果，因而這一事實具有倫理的中立性，因而"沒有什麼好譴責的"--這一說法。這是一種典型的實證主義的觀點，主張科學研究應區分事實和價值，強調科學只與事實打交道，並不言及價值。但是湯林森忘記了這裡爭論的是"文化支配是否屬於文化強權或文化帝國主義？"的問題，這一問題本身即是一種價值判斷，而並非一種事實陳述。譬如，湯林森認為，"現代性的擴散，雖然是『強勢『社會與『弱勢『社會透過其物質資源而互動，但這樣的政治與經濟之支配，轉換至文化層面時，並不一定呈現完全相同的結局"[ 湯林森，1999-309]。國家導彈這是湯氏從" 西方中心論"價值立場上得出的判斷。換一個角度看問題，人們可能得出完全相反的判斷。無論答案是"是"或"否"，都是經過價值思考後得出的判斷。在社會科學中，任何現象或事實都是與價值相關聯的，價值是深深嵌入社會現象之中的構成性要素；任何社會現象都是人的行動造成的結果，離開了人的主觀意圖、動機、價值，社會事實就成為不可理解的了。其實，即使是對自然現象的看法最終也難逃價值的干擾，不過這牽涉更多的認識論問題，這裡無法深入討論。所謂"價值中立性"，是指科學研究中的一個規範性原則，它要求研究者儘力排除個人的主觀偏好，不要以個人的價值玷污科學的客觀性，這是指科學研究者個人應有的職業操守或學術倫理。"價值相關性"是說一切社會現象都有價值介入，就像時間-空間嵌入現象之中成為現象的構成要素一樣，它是一個構成性原則。這兩種原則各有其適用的領域，不能混淆。其次，把全球化背景下的文化"同質化"、文化支配乃至文化霸權主義說成是一種人類的文化宿命，這也是我們難以苟同的。這一說法，正如馬特拉所言，帶有濃厚的命定論色彩。既然是命運註定，任何批判、反抗都無濟於事，那麼只能消極等待、忍受，這不是正中霸權主體的下懷嗎？作者在這裡恰恰忘記了社會學最根本的一個假設就是，任何社會現象、結構、體系都是人類建構的結果，同時它又可以成為人類解構的結果。綜上所述，可以看出湯林森的文化帝國主義論，是西方中心主義的、決定論的、精英主義的，雖然在具體分析的層面有許多可資借鑒和參考之處，但其總體結論在現實的、不同文化之間關係上所扮演的角色，卻難辭為文化霸權、文化殖民辯護之咎。

五、"軟霸權"的擴張和膨脹

美國加洲大學傳播學家赫伯特.席勒(Herbert Schiller )在《美國帝國與傳播》（1969）一書中,分析了美國傳媒工業神話般的崛起以及它與軍事利益集團操縱的直接關係。他贊同"文化帝國主義"概念並這樣刻畫其特徵：

通過整個程序讓一個社會進入世界現代體系的核心，它的領導階層通過魅力、壓力、實力或腐敗的方式來塑造社會制度，以便讓其與系統的支配中心的價值和結構相一致，使這個系統本身成為制度的發動機[轉引自馬特拉，2001-190]。

語言雖然有些拗口，但其涵義卻如布熱津斯基一樣直白：傳播學的發展歷史即是傳播全球化和美國謀求建立文化霸權的過程。例證不勝枚舉。例如，發展中國家長期以來對發達國家壟斷世界傳媒信息流量表示不滿，1976年就提出"信息非殖民化"問題。同年在科倫坡舉行的第五次不結盟國家會議，又提出了"信息和傳播的世界新秩序"的構想。這個要求表達了廣大發展中國家的強烈願望，對建立"世界經濟新秩序"來說也是一個必要的補充，因此很快被聯合國教科文組織和聯合國大會列入議程。在以後的一系列會議上，不結盟國家指控西方几個傳播大國的通訊社(主要四家，即美國的美聯社、合眾國際社和法新社、路透社)壟斷了世界傳媒的80%信息。關於國際信息新秩序的爭論，極大地動員了美國的傳媒工業一致對外，除了各種媒體連篇累牘的口誅筆伐外，還有政治-經濟上的要挾；不僅把不結盟國家主張對國際信息流量不平等進行平衡的要求解釋為對傳媒業自由生存的威脅，而且還認為這些主張也是對信息自由流動--這一未來信息社會的根本原則--的背離；聯合國教科文組織在上述問題的立場必須改弦更張，否則美國將拒絕參與該組織的活動。聯合國教科文組織設有一個專門研究傳播問題的國際委員會，1980年該委員會出版了一分報告，其中只是把雙方的立場和觀點融合到對傳播和信息的技術系統重新進行國際布局的問題里，其他內容不過是對雙方訴求的直錄，了無新意，但也確實是在聯合國官方文件中第一次寫入國際傳播存在信息流量不平衡問題。未承想美國政府卻對此大發雷霆，緊接著於1985年里根政府將此前的威脅付諸實現--悻悻然宣布退出聯合國教科文組織，在國際關係中表現出十足的霸道作風。在此之前，美國參議院起草的報告已經規定了美國的行為準則，譴責了聯合國教科文組織的"政治化"，也指責了國際電信聯盟，並建議華盛頓拿出補救措施以確保國際組織的有效性、非政治性，以便能夠發展、管理和擴展國際電信傳播的基礎設施和網路運營，云云。次年，英國撒切爾的保守黨政府仿效美國，也宣布退出了教科文組織[馬特拉，2001-193]。這件事可是視為對席勒一段話的註解。據此，人們不難想像後來布希政府不顧各國反對強行退出限制大氣排放的《京都議定書》和軍備控制條約以及在國際法庭等問題上的立場，還有單方面部署"國家導彈防禦系統"（NMD）和"戰區導彈防禦系統"（TMD）等作為，都是出自美國政府一貫的霸權主義行動邏輯。冷戰結束後，美國的文化霸權主要體現在它向國際社會提供所謂"全球共同物品"（global public goods）的戰略上,它包括：①維持全球重要地區的均勢；②促進開放自由的國際經濟貿易體制；③保護國際公共性如公海航行自由等不受侵犯；④維持國際規則和制度受到尊重；⑤援助落後地區的經濟開發；⑥充當聯盟的召集人和分歧的調解人。美國在當今世界上的霸權地位突出表現在，只有它有能力為世界各國提供"全球公共物品"，而後者對於構成世界的穩定和秩序來說是須臾不可或缺的，就像空氣、水對於人的生存一樣，從這個意義上說，美國的地位又是無人能取代的。哈佛大學教授約瑟夫.奈（Joseph Nyi）把這種霸權被稱為"軟霸權"，它是從與文化相關的各種因素所構成的"軟實力"----通常包括文化魅力或吸引力、意識形態的力量、以及國際規範和制度運行機制的力量 --中引申出來的，以區別於往日靠軍事、經濟的實力地位建立的霸權。"軟實力"地位的確立固然仍須以軍事實力為依託，但它一經確立就會與軍事、經濟實力合在一起造成決定性的全球政治影響力，使軍事實力地位霸權如虎添翼，可以胡蘿蔔加大棒軟硬兼施，一手用軍事威脅、另一手用文化吸引雙管齊下，形成全面控制和主宰世界的局面。當今，美國的文化霸權是其全面主宰世界戰略的重要一環，而"軟霸權"的極度膨脹和擴張則是其文化霸權主義的主要表現形式。美國的"軟霸權"概括說來可分為以下幾種表現形式:①美國的大眾文化、生活方式、價值觀念對世界各國的影響和滲透；②自由主義是美國意識形態的根基，但美國當今的自由主義已日益失卻了啟蒙運動理想的批判傳承，轉向了社會政治上的保守主義，成為對既定現實進行辯護的合法性依據；③美國假手各種國際組織機構，利用國際規範制度及其運行機制，達到操縱和宰制的目的，為其稱霸全球的戰略目標服務。六、社會科學的"麥當勞化"

作為美國快餐的一個著名品牌，麥當勞流行於世界各地，幾乎家喻戶曉。麥當勞快餐與其用料配方、製作工藝、生產流程、營銷策略、經營理念合在一起，成為麥當勞企業文化和產業模式向社會生活其他領域擴展，這就是"麥當勞化"（McDonaldization ）。據"麥當勞化"一詞的始作俑者馬里蘭大學喬治.瑞澤爾（George Ritzer ）教授說，麥當勞化是這樣一種過程： 在此過程中，[麥當勞]快餐店的原則正在主導美國社會以及世界其餘地方的越來越多的部門[瑞澤爾，1999-1]。

社會的麥當勞化其中一個很重要的方面是社會科學研究的麥當勞化，其具體表現就是：社會科學的特徵在一定程度上越來越像麥當勞企業，而且有各種跡象表明它還在朝著更進一步麥當勞化的方向發展。效率至上、可計算性、可預測性以及可控制性這幾項麥當勞的要素，逐漸向社會科學領域滲透並成為社會科學理性化的指標。這種發展趨勢確實極大地提高了社會科學研究的應用性和效率，另一方面也導致了社會科學研究原創性的減少和學術研究裝配線上產品的單一化和預定化。我們不妨以美國社會學為例看看它是怎樣麥當勞化的，以及它對美國社會和世界產生的影響。美國社會學的職業化是以其主要專業期刊--《美國社會學雜誌》、《美國社會學評論》--為首的有組織的科學共同體即美國社會學學會而實現的。在美國的學術體制下，這兩個專業雜誌提供給社會學家的是主流學術界認可的學術規範，它保證了社會學家的著述成為完全合格的標準化產品。每篇作品都有統一的格式，其中必須具備文獻檢索、理論假設、案例分析、驗證假設、結論意見、參考文獻等內容,而其品質則由一個經指定的專業編輯群體和評論體制來保障。這種專業化的學術體製為美國乃至全世界提供品質整齊劃一的作品，就像麥當勞為全世界的快餐店提供的由同一配方、統一工藝、相同生產流程製作出的漢堡包一樣。正如麥當勞的漢堡包誘導著世界各地的快餐消費者的口味趨向一致一樣，兩份專業雜誌刊載的標準化文章也在引導著全世界的社會學家趨向於相同的學術興趣。以至於有人做過這樣的類比，多數美國社會學者的工作就像麥當勞的僱員一樣，按照相同的質量標準去生產一篇又一篇麥當勞式的作品。結果就是美國社會學產品的標準化程度遠高於歐洲社會學，在這一標準化問題上甚少有例外。與既定標準不符的作品，無論是低於還是高於標準的東西，都休想有出籠的機會［明赫，1998-21］。如果社會學的麥當勞化僅限於美國一國，那問題倒還沒有那麼嚴重。但因為美國社會學自二戰後至今一直主導著世界社會學的走向，並對它的發展有著決定性的影響，所以人們完全有理由說，世界社會學的麥當勞化是美國社會學組織機構的高度專業化和學術研究標準化的結果。德國學者明赫（Richard Münch　）在分析了美國社會學理論對歐洲社會學的影響後認為，50年代美國社會學是被帕森斯的結構功能主義範式和拉扎斯菲爾德的實證主義的量化方法論所支配，帕氏綜合了歐洲經典的社會研究方式並將其納入他的美國社會理論模式，這個模式與一般的中產階級、盎格魯撒克遜白人新教徒心目中的美國形象密切相關。作為歐洲社會的對照物，它成了美國現實的寫照。70年代批判帕森斯後美國社會學理論學派林立，雖然各自都有其不同的理論源頭，但它們的互相競爭著的範式卻仍然分享著一個共同的信念：即認為社會是由自由的、獨立的個人，通過競爭、交換、協商、合作的活動而構成的這種我族中心的理念。明赫認為這個理念是整個世界美國化的一個重要組成部分。90年代伴隨著理性選擇理論的躥紅，也同樣有著麥當勞式的效應。因為"理性選擇"是最恰當的、最精到的公式化了的理論，所以它可以在世界各地以同一種方式被複制並運用到極為不同的社會現象上去，其品質不會有絲毫差錯。理性選擇理論是一種在理論技能上進行少許培訓就可以到處被複制和被使用的標準化的產品。既然麥當勞現在可以行銷世界，而且每個人都明白其經濟交易性，那麼，理性選擇的經濟學範式就是可以解釋隨處可見的社會互動和社會過程的得心應手的工具了。由此可見，社會學的麥當勞化是為世界的美國化服務的。為了阻止世界的美國化，就首先需要抵制社會學和社會的麥當勞化! 這樣說並非要貶低或詆毀美國社會學在專業化、職業化道路上所取得的重要成果及其對這門學科的重大貢獻，而是想指出，麥當勞化與全球化一樣猶如一把雙刃劍，它在張揚工具合理性、形式合理性、片面推崇功能效率、可計算性、效益最大化的同時，必然要戕害價值合理性和實質合理性，扼殺價值選擇的多樣性，窒息人的精神靈性。而在西方的文化邏輯中，誠如韋伯所言，工具合理性/價值合理性（instrumental rationality & value rationality）、形式合理性/實質合理性（formal rationality & substantive rationality）的關係猶如一個錢幣的兩面，它們既互為存在的前提，又相互背反，人們只能從適應環境上做二者選一的抉擇。殊不知對於人類的社會生存來說，工具合理和價值合理所指涉的科學的真實和生存的真實（scientific truth & existential truth）就像空氣和水一樣同屬須臾不可或缺。正如瑞澤爾所言，麥當勞化的產生背景是官僚制、科學管理和流水作業線在社會生活中的普遍湧現，其主要特徵是方法的標準化和產品的同質化。可以想見，如法炮製的全球化必然是過程的統一化和後果的同一化，換言之，亦即全盤美國化。這使人們聯想起韋伯所說的"鐵籠"（iron cage），這種狀況無論對於社會科學抑或對於人類生存來說都是無法忍受的。為此，明赫大聲疾呼：

歐洲社會學需要抵制這種趨勢，正如它為保存自己和世界的多樣性而需要抵制歐洲文化整體上的麥當勞化一樣。這就要求歐洲社會學實現同樣深入的職業化…但它決 非是要重走美國通過標準化實現的職業化道路［明赫，1998-29］。

誠哉斯言！這一呼籲，對中國社會學來說同樣適用。