李文倩：清晰性為什麼值得追求？

06-19

　　一

　　哲學研究的進路，確有諸多不同的路向。在對不同路向的選擇上，反映著不同選擇者自身的個性特徵；詹姆斯的說法是，硬心腸的研究者，最終會選擇酷一點的哲學。而軟心腸的作者，則更多親近有內傾傾向的哲學。以這個標準看，王國維一定是個軟心腸的人，他親近叔本華、尼采哲學，雖然在理智上，他早已清楚可愛者不可信。

　　將學術路向的選擇，歸諸於個人內在的個性氣質，相當有道理。不過，應該看到的是，在研究者的個性氣質之外，學術傳統的慣性力量，是相當強大的。甚至可以說，從一個比較大的視野看，學術傳統「制約」著在其內部生長起來的學者們。在電視劇《走向共和》中，有一個細節，讓人印象深刻。張之洞開辦新學堂，請老師講授西學。某次，張之洞到新學堂聽講，趁中間休息的時間，向青年們大談道德修養，相當暢快。但新學教師講的歐姆定律，卻讓大學者張之洞聽得一頭霧水，完全跟不上「節奏」。我不清楚，這是否合乎歷史真實，但電視劇通過這一細節，將新舊學之中思維上的巨大差異，清楚地揭示出來。

　　不同的哲學路向，其表述風格亦差異頗大。在二十世紀西方影響頗大的分析哲學，格外看重表述的清晰性和嚴格性，明確反對使用意義含糊的語詞。這涉及對語言和哲學關係的理解。分析哲學的總體趨向，是「邏輯化的一元實在論」，強調在語言和實在之間，有明確的對應關係。而至於一些無法用語言清楚表述的東西，比如一些非常個人化的私人感受，一些莫名其妙的念頭等等，分析哲學的倡導者們主張將其嚴格排除在理論之外。

　　研究分析哲學的中國學者程煉，這樣表述他的元哲學觀點：「蘇格拉底身上顯示出哲學探索的兩項指標（我把它們簡稱為『蘇二條』）：第一條，我們要用清晰的概念將思想清晰地表達出來，我們要用字面的意思（literal meaning）而不是修辭的方式說話；第二條，我們的思想要經得起推敲和論證，而不是願望式的、跳躍式的、故弄玄虛的。因此，從蘇二條看哲學，哲學乃是概念之學、論證之學。」這一研究路向，看重邏輯與科學，而非修辭與感受。

　　分析哲學的研究方法，與現象學有相當大的差異。現象學者倪梁康說：「我在讀英美分析哲學的時候常常會有這樣一個感覺，他們的立場和現象學的立場是不一樣的，他們過多地，或者說基本上是訴諸語詞的使用，而不是試著通過語詞來揭示語詞後面的東西。」用字面意思說話，而不是故弄玄虛、追求修辭所帶來的快感，確是分析哲學的特長。

　　語言的這樣一種使用方式，意味著語言的使用者，尊重外部世界顯而易見的事實，而不是在任何一個問題上，都熱衷於抒發個人內心的感受。但中國人在這方面，無論在討論什麼問題，總喜歡談個人感受，而不是先搞清基本的事實。關於這一點，徐友漁說：「『文革』中我就體會到，中國人的思維方式問題是很大的，甚至沒有一種實事求是的態度來對待外部世界」。

　　基於事實之上的清晰表述，因為有外部世界做參照，可增強對話者之間相互的可理解性，提高對話的效率。而且，這樣一種表達方式，有助於清除我們思維中可能出現的錯誤。這一點，對個人而言，相當重要，對一個民族而言，同樣如此。正如L．S．斯泰賓所指出的：「我堅信，一個民主的民族極其需要清晰的思維，它沒有由於無意識的偏見和茫然的無知而造成的曲解。我們在思維中的失敗有時候是由一些錯誤造成的，而如果我們清楚地看到這些錯誤是如何產生的，則我們在某種程度上本來是可以清除這些錯誤的。」

　　但讓人遺憾的是，在當代中國思想界，清晰的說話方式，相當少見。而且，在一些人看來，用清晰的語言說話，似乎是對其理智的侮辱。正如陳奎德所見：「在一些知識人中，常常有一種對於高級智力遊戲的過度迷戀與崇拜。當面對某種政治的、社會的、人文的話語時，他們首先並不去判斷其正誤真假，卻常會以該判斷或理論是否『對智力構成挑戰』為由而決定其取捨。」而「實質上，對自己智慧沒有自信的人，才喜歡炫耀複雜的智力遊戲，而不是簡單直接地面對真理。」

　　許多人之所以熱衷於玄奧的智力遊戲，主要有兩方面的原因，一是缺乏真正把事情說清楚的能力。關於此點，仲維光說：「古往今來這樣的江湖郎中式的哲學家要遠比羅素、康德一類的哲學家多得多。因為實在說能夠把問題講清楚才是一種本事，一種真正的能力，而這樣的人不多，說大話，說昏話是容易的。」另一個原因，是言說者在進行言說時，在態度上缺乏基本的真誠性。這種智性上的不誠實，極大地扭曲了表述上的清晰性，而其所造成的結果，不過是自欺欺人。

　　在這一問題上，就哲學研究而言，至關重要。瑪莎·納斯鮑姆說：「我認為真正更為相關的問題是，一個人如何訓練自己的頭腦，以及一個人在自己的學術生涯中所發現的那些批判性觀點。」而不是依賴於某一學術傳統中的權威。當然，哲學研究之外，在對一般思想文化的表述上，清晰性同樣值得追求。

　　不過，正如上面所提及的，用清晰的概念表述清晰的思想，絕不是一件容易的事。即使在分析哲學內部，清晰性都無法得到嚴格的保障。比如，格雷林對維特根斯坦的批評：「從某些方面說，維特根斯坦是個詩人。人們一旦仔細考察過他的著作原文，不再被他的隱喻的光輝和詩的特質所驚服，就會發現其遠遠達不到哲學研究的期望和要求——論證很少，關鍵思想也非常缺少確定性。這是令人失望的。」

　　但儘管如此，清晰性仍值得追求，因為其優點顯而易見。而倡導這一思想的分析哲學，在一個間接的意義上，有利於推進民主。L·喬納森·科恩說：「作為一種文化運動，分析哲學理應得到尊重，因為它有助於容忍、普選權、倫理多元化、用非暴力解決爭論以及學術自由，而這些反過來又促進了分析哲學。教條主義專制當然有理由禁止它。」

　　二

　　當代中國人的思維方式，在相當大的程度上，受西方思想的影響。其中影響最大的，當屬德國思想家。而在德國思想家中，影響最大的有這麼幾個：黑格爾、馬克思、尼采、海德格爾和施特勞斯。幾十年來，馬克思主義作為官方意識形態，對塑造當代中國人的思維方式，其所起到的作用，怎麼估計都不過分。馬克思本人的思想，在上世紀八十年代，為當時的思想解放運動，提供了主要的理論資源。

　　黑格爾作為青年馬克思的老師，被視為西方哲學的集大成者而備受推崇。其玄奧的思維方式，對中國學者的影響，可謂深遠。而二十世紀初期的西方，因分析哲學的興起，黑格爾的哲學體系部分遭到拋棄。但這一拋棄所帶來的後果，讓不少知識分子轉而相信共產主義，以及後來的存在主義等學說。懷特曾這樣描述這一現象：

　　前幾年在日本講學的時候，這些更加廣大無邊的西方哲學流派在日本青年哲學家方面所引起的激動程度以及他們在拋棄了傳統宗教信仰或康德和黑格爾體系之後，在怎樣尋求某種博大的、令人安慰的和有保障的體系以統一他們的價值和態度，這都使我大吃一驚。這就是在整個歐洲和亞洲知識分子相信共產主義意識形態的一種根由；同樣的，這也說明了存在主義的魅力；因為他們兩家都是街頭哲學，都是咖啡館哲學，而這兩種哲學都聲稱對生活發生影響，而不幸的是它們確實對生活有著影響。

　　上世紀八十年代以來，尼采、存在主義等曾點燃過多少中國青年的思想熱情，簡直難以估算。到上世紀九十年代，在一場「大屠殺」之後，隨著官方意識形態馬列主義的徹底「崩潰」，「國學熱」來了。而在「西學」領域，海德格爾研究，最為熱鬧。葉秀山說：「進入90年代，形勢稍轉，就『思潮』來說，似乎又是『東風壓倒西風』，逐漸地『國學』成為『時尚』，『西風』在『夾縫』中吹出，海德格爾似乎借聖人之驥尾，也形成一點小『思潮』，因為海德格爾晚年據說服膺東方哲學，於是中國哲學-中國文化被定為『詩意-審美』的好像有了知音，在學理上似乎也更有了根據似的。」

　　不難看出，海德格爾之所以倍受親睞的原因，是因為在不少「海學」研究者那裡，其有助於證明「東方」尤其是中國哲學的深邃和高明。海德格爾之後，近十年以來，中國思想界最為流行的是施特勞斯。這讓西方學者驚訝。馬克·里拉在《北京的施特勞斯旋風——中國學者對西方哲人的怪異口味》一文中，表達了自己的不安。而就在對馬克·里拉的回應中，施特勞斯的中國支持者王濤表示，中國學者對施特勞斯及柏拉圖政治哲學的研究，是東西方之間的一場新對話。而代表「東方」作為談判代表的，是儒家政治哲學，作者就此寫道：「在一定程度上，儒家傳統的確有助於中國學者接近施特勞斯及其政治哲學，而施特勞斯及其政治哲學進而又讓中國學者積極看待儒學自身作為政治哲學在今日中國社會中的意義。在中國，儒家傳統是一個極為複雜、漫長的思想傳統，在不同歷史處境之中具有不同的形式與發展。儒家思想中的許多方面與柏拉圖政治哲學是可以相互溝通的。在一定程度上，儒學與柏拉圖政治哲學對於現代哲學的重要意義，便是那些中國學者重視施特勞斯的主要原因。」

　　通過以上簡要評述，大致可以說，近十多二十年來，中國思想界對海德格爾、施特勞斯等的推崇，是一些學者刻意選擇的結果。之所以有這樣的選擇，是以對中國「主體性」的過分強調、及對國家主義的認肯為前提。這一思想進路上的選擇，與倡導民族主義、國家主義的政治態度之間，有其內在的一致性。而這一狀況的出現，不獨中國。日本軍國主義時期，在其青年大學生的閱讀中，以上路數的思想家所在多有。在《西方主義：敵人眼中的西方》一書中，荷蘭學者伊恩·布魯瑪（Ian Buruma）和以色列學者阿維賽·瑪格麗特（Avishai Margalit）這樣描述：

　　許多特攻志願者（在不同程度的外界壓力下）是大學人文學科的學生。科學專業的學生被認為較為寶貴，不能輕易犧牲。從信件中可以看出，這些人閱讀廣泛，常常至少懂三種語言。他們最喜愛的作家有下面這些，德國哲學方面的作家是尼采、黑格爾、費希特和康德；法國文學方面的作家是紀德、羅曼·羅蘭、巴爾扎克和莫泊桑；德國文學方面的作家是托馬斯·曼、席勒、歌德和黑塞，許多人思考過蘇格拉底的自殺和克爾凱戈爾有關絕望的著作。有些人是虔誠的基督徒，有驚人多的學生認同馬克思主義的政治觀點和經濟觀點。

　　一個值得注意的現象，即這些西方價值觀的反對者，一般而言，都與西方文化有緊密的聯繫。程映虹在談到泰國時說：「如果說今天在泰國有什麼對象最能把形形色色的政治對抗話語吸引到一起，那就是西方。過去西方威脅的是泰國的國家主權，現在是經濟、文化、制度和核心價值。但最反西方的人其實多半集中在那些和西方關係最密切的群體，他們的生活方式體現了西方消費主義和物質主義在泰國的發展。這些人一方面享受全球化的便利和舒適；一方面在情感上又非常反西方，把西方拿來作為泰國各種問題的替罪羊，左中右（君主派）都是如此。」想想中國的情況，何嘗不是如此。

　　回到哲學的討論中來。無論是海德格爾，還是施特勞斯，他們的思想，無不以「深邃」而著稱。以至於瑪莎·納斯鮑姆這樣的古典學家都說：「我確實不太明白施特勞斯學派的立場，因為它總是表達得如此間接，例如通過對文本的隱微解讀之類的方法。」而對於海德格爾的「深邃」，如果將其與乃師胡塞爾做一比較，當有助於我們認清其實質。關於現象學，胡塞爾曾說，不過就他和海德格爾兩人而已。但師徒二人在對哲學的看法上，有相當大的差異。在《哲學作為嚴格的科學》一書中，胡塞爾這樣討論「深邃」與「明晰」：

　　深邃是混亂的標誌，真正的科學要將它轉變為一種秩序（Kosmos），轉變為一種簡單的、完全清晰的、被闡明的秩序。真正的科學在其真實的學說領域中不包含任何深邃。深邃是智慧的事情，概念的清晰和明白是嚴格理論的事情。將那種對深邃的預感改變為明確的、合理的構形，這是嚴格科學之新構造的一個本質過程。

　　在《哲學作為嚴格的科學》一書的「單行本編者後記」中，編者斯基拉奇這樣說：「明見性標準對於胡塞爾一生來說都是一個比『真』的標準更為嚴格，也更無問題的標準。」而在海德格爾那裡，則無這樣的嚴格性標準。從這一角度看，大致可以看出，為什麼中國學者的研究，在分析哲學與現象學之間，更多選擇現象學；而在胡塞爾與海德格爾之間，更多選擇海德格爾。最為關鍵的理由，是後者那種「大一統」式的思想風格，與中國學術傳統，有極大的親和性。而且，在社會-政治層面，又投合民族主義、國家主義的時代風潮。

　　不同的運思風格，反映著思想者不同的個性特徵。倪梁康說：「海德格爾絕不是一個願意把牌亮出來攤在桌面上的人。」他進一步指明：「……『深邃與明晰』不僅可以是指胡塞爾與海德格爾哲學風格的基本差異，而且在一定的意義上也可以是對在兩位哲學家的交往上所顯示出來的兩種個性的寫照：海德格爾近乎陰深的『深邃』與胡塞爾近乎透明的『明晰』。」

　　以本文的立場看，中國當代思想界對「西學」的選擇性接受，大有反思的必要。而在思維方式的層面上，那種以「深邃」見長的玄奧式風格，也應該拋棄。而事實上，在這一點上，連理查德·羅蒂這樣的西方左派都很不滿：「我極力主張，柏拉圖-黑格爾-馬克思-海德格爾的那種浪漫主義傾向，即世界歷史的浪漫主義傾向，是我們現在應該丟棄的梯子，沒有這種浪漫主義傾向，理智生活和左派政治學現在會更好得多。」

　　三

　　在海德格爾與中國古典思想的「比較」研究上，中國學者費盡心機，用力甚多。但正如葉秀山所言：「在某種程度上，我們和海德格爾，也僅是『泛泛之交』而已，而海德格爾對於道家、佛家之交，也只能是這種類型的，他真正的『知己朋友』是古代希臘諸家、康德、黑格爾、尼采等人，當然首先是他的老師胡塞爾。」已如上述，海德格爾式的「深邃」，不可能來自其師胡塞爾。

　　如此，則是否可以說，海德格爾的「深邃」，內在於西方哲學傳統。瑪莎·納斯鮑姆明確否認這一點，她就此說：「自蘇格拉底開始，哲學一直具有深刻的民主色彩。因為他表明，在哲學中是沒有出身、階級、種族、性別方面的等級問題的，唯一重要的是論證的質量，而這是完全獨立於權威的其他根源的。蘇格拉底的意思是，不要相信權威的這些其他根源，只相信論證。還有另外一種從事哲學的方式，它部分地屬於歐陸傳統，我將其與海德格爾聯繫在一起。這種方式很不一樣，它是隱微的、權威式的，你要讓自己屈從於強有力的領袖人物的人格。我很不贊同這種方式，我甚至不確定它是否可以被稱為哲學。」

　　施特勞斯學派的研究，建立在對古典哲人「隱微寫作」的解讀之上。簡單說來，這一進路有兩個問題。一是他們對「真理」的理解，好像在古典哲人那裡，真理是個顯而易見的東西；哲人們在找到真理之後，出於種種顧慮，將其藏在著作的字裡行間，以待有「天賦」的人來「挖掘」。二是他們忽視古典哲人的「質樸性」。陳嘉映就此解釋說：「我說的質樸性，在某種意義上就是想說，柏拉圖像我們一樣是學生，他在學習、在思考，他想把自己想的事情說清楚但還來不及，他在努力地要把自己想的那個東西說清楚。」

　　無論是海德格爾，還是施特勞斯，其「深邃」的運思風格，因為無法在理性的層面上做更多的討論，最終只能訴諸於「大師」的權威或人格。而以此為進路，來詮釋中國古典傳統，有某種教條主義的危險。正如馬愷之（Kai Marchal）所言：「模仿施特勞斯，冒充施特勞斯的隱秘立場來詮釋中國傳統，實在不難；不過，針對一個如此注重敵友之分的哲人，後來的讀者容易陷入『只能追隨大師的腳步而無法衍生自己的創見』（Epigonentum）的困境，以『施特勞斯的讀者』的特殊身份而不敢挑戰施特勞斯，最後無法避免一種缺乏哲學意識與反思能力的新教條主義。」而事實上，在今日中國思想界，來自西方的「大師」們，早就成了一種「教條」。

　　跟施特勞斯一起，另有一頗為流行的「大師」施米特，同樣以「深邃」見長。陳奎德評論說：「我們注意到，當前一種追逐高級智力遊戲的苗頭又在一些中國知識者中間萌動，除了前一段後現代主義、後殖民主義等等『後學』左翼理論外，近些年甚至『反議會主義、反民主主義、反自由主義』的德國右翼政治學者卡爾·斯米特等也被請出歷史墳墓，堂而皇之進入中國學界，炫耀其政治哲學的博大精深了。」

　　而在此之前，「新左派」主將們繁複而晦澀的語句，早已讓讀者領教了什麼叫「深邃」。理查德·羅蒂評論說：「當代學院左派似乎認為，你的理論越抽象，就越能顛覆現有的秩序。你的概念工具越有氣勢、越新奇，你的批判就越激進。」羅蒂評論的是西方學院「左派」的情況，但這與中國「新左派」的表現，有極大的相似性。如其不然，我們就無法理解汪暉們在無所作為的情況下，為什麼自以為道德上最高尚。

　　但在羅蒂看來，學院「左派」們以形而上學的方式來討論社會-政治問題，在根本上是毫無意義的：

　　通過概念問題化來顛覆社會機構的嘗試產生了幾本好書，但也出現了代表學院式哲學研究最低水平的數千本書。這些蓄意「顛覆」的著作的作者篤信他們在為人類自由服務。但我們幾乎不可能從他們的書上爬下來，回到適度抽象層次上去討論一條法令、一個條約、一個總統候選人或一個政治策略的優點。儘管這些作者常常將很具體、很切近生活的某件事情理論化——如正在播放的一個電視節目、一個媒體名人、最近的一件醜聞——他們提供的解釋卻非常抽象，非常貧乏。

　　以本文的立場看，羅蒂的這一觀點，是完全可以接受的。即在社會-政治問題的討論中，那種過度抽象的方式，應及早拋棄。但「左派」們頑固地相信，他們的工作具有極大的重要性，以至如羅蒂所言，成了一種宗教：「左派專門研究的所謂『理論』實在太像宗教了。因為文化左派越來越相信，我們必須把我們的國家放置在一個理論參照框架內，放置在一個廣闊的類似宇宙論的視角內。」而宗教則無需論辯，只需信仰；因此，他們對相關問題的表述，就無需考慮清晰性問題。

　　但應該看到，諸種「左派」理論，無論有多麼迷人的外衣，其將社會-政治問題高度抽象化的行為，不過表明一種愚蠢的傲慢和顯而易見的怯懦。羅蒂指出：「哲學化而後進入政治領域的徒勞努力表明左派對國家的問題從行動主義立場撤退到了只搞理論的旁觀立場。」而我想說的是，這一「撤退」所表明的，不過是一種不負責任。

　　 [原載《社會學家茶座》總第48輯]