劉清平：血親情理與道德理性的鮮明反差

06-19

　　[摘要] 在倫理觀上，蘇格拉底的道德理性精神認為只有理性知識才是支配人的道德行為的終極因素，將知識置於情感之上，主張道德實踐之「理」僅僅存在於理性知識之中，情感必須遵循和服從這種理性之「理」；孔子的血親情理精神認為只有血緣親情才是支配人的道德行為的終極因素，將情感置於知識之上，主張道德實踐之「理」僅僅存在於血親情感之中，知識必須遵循和服從這種情理之「理」。因此，二者之間存在著本質性的差異，不能混為一談。

　　[關鍵詞] 孔子血親情理蘇格拉底道德理性

　　孔子與蘇格拉底在中西文化傳統中佔有類似的地位，對於中西倫理思想的發展也分別做出了重大的貢獻。目前，學術界往往傾向於把他們的倫理觀都說成是「道德理性」；其實，二者之間存在著不容混淆的本質差異：孔子的倫理觀是血親情理精神，蘇格拉底的倫理觀是道德理性精神。本文試圖對此作一些比較性的分析。

　　一

　　蘇格拉底對於西方哲學傳統的首要貢獻，在於他率先在道德領域內自覺地確立了理性精神，代表了西方哲學發展的主流方向，並且對西方文化傳統產生了深遠的影響。

　　在蘇格拉底之前，古希臘的自然哲學家們主要是在認知領域內確立了理性精神，即試圖通過邏輯推理的理性認知，從雜多的自然現象中尋找宇宙萬物的普遍本原。誠然，他們也曾試圖進一步把認知理性精神運用到實踐領域之中，並且形成了道德理性精神的某些萌芽，如赫拉克利特把人類的法律歸結為理性的「邏各斯」，恩培多克勒強調知識凈化對於人們滌除罪惡、保持靈魂純潔具有重大的意義等等。不過，從總體上看，前蘇格拉底哲學顯然更側重於探討針對自然界的理性認知問題。

　　蘇格拉底開始了從自然哲學向人本哲學的轉型，試圖把希臘哲學從天上拉回人間，並且因此依據理性精神深入地探討了有關人、社會和倫理的各種問題。他曾明確指出：由於神靈賦予了人以「努斯」（理性的靈魂）和「推理的能力」，因此，「人生來就比其他動物高貴」（色諾芬：《回憶蘇格拉底》，1卷4章4-17節、4卷3章11-13節）。這實際上已經肯定了人是理性的動物，把人與其他動物的區別最終歸結為人具有邏輯推理的思維能力。蘇格拉底還進一步對理性靈魂的推理能力進行了具體的考察，認為人們只有通過歸納論證把握事物的共同本質、形成明確的普遍定義，才有可能在認知活動中獲得客觀的真理知識。亞里士多德就此指出：「有兩件事可以歸功於蘇格拉底：歸納論證和普遍定義，二者均涉及一切認知的基礎。」（《形而上學》，1078b）

　　在蘇格拉底看來，人的理性認知能力不應該首先指向自然界、而應該首先指向人本身，即所謂的「認識你自己」。因此，他在一系列對話中試圖通過歸納論證獲得的普遍定義，主要就集中在道德生活的領域內，尤其是涉及到正義、勇敢、自製、虔誠、友愛等德性，並且從中得出了一個著名的結論——「德性即知識」。

　　本來，在希臘哲學中，所謂「德性」，首先是指人們所具有的才能技巧和道德品格，因而具有濃郁的實踐內涵。然而，蘇格拉底的上述見解卻試圖把實踐性的德性直接等同於認知性的知識，主張「正義和其他一切德性都是知識，因為正義的事和一切道德的行為都是美好的；凡是認識這些事的人決不願意選擇別的事情；凡是不認識這些事情的人決不可能把它們付諸實踐，即使去做也會失敗。」（色諾芬：《回憶蘇格拉底》，3卷9章5節）換句話說，人們只有運用自己的理性能力，獲得關於德性的正確知識，並且憑藉這種知識指導自己的行為，才能夠在實踐中形成善的德性，否則就會由於愚昧無知而墮入惡行。這樣，通過「德性即知識」的命題，蘇格拉底就將人的道德本性直接建立在人的認知本性的基礎之上，「明確肯定理性知識在人的道德行為中的決定性作用，……在古代希臘以至整個西方哲學中首次建立起一種理性主義的道德哲學」，「體現了一種實踐理性精神」。（汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學史》第2卷，北京，人民出版社1993年版，第434、437頁）

　　在強調理性知識對於倫理德性具有決定作用的同時，蘇格拉底又試圖否定情感意志在道德生活中的積極意義，甚至將它們拒於德性之外。即便在論及勇敢、友愛這些明顯與情感意志相關的德性時，他也試圖將它們直接歸結為理性知識。例如，針對普羅泰戈拉把勇敢界定為「大膽而有信心」的說法，蘇格拉底明確主張：勇敢就是對於可怕或不可怕的事情擁有知識，因為面對危險，只有智慧的人才能夠無所畏懼，而無知的盲動則是瘋狂愚蠢。他還進一步圍繞德性究竟是屬於知識還是屬於情感的問題與普羅泰戈拉展開論辯，指出存在著兩種對立的道德觀：多數人主張快樂、痛苦、激情、恐懼支配著人的行為，因為人們往往明知善而不為、明知惡而故犯；少數人則主張只有知識才能支配人的行為，因為只有知識才能使人辨別善惡。他對前者進行了嚴厲的批判，指出這種「情感道德觀」必然會得出人們是出於善的情感而從事惡的行為的結論，從而陷入自相矛盾；而在他贊同的「知識道德觀」看來，只是由於正確知識的指導規範，人們才會選擇善而避免惡；即便人們明知善而不為、明知惡而故犯，也完全是因為他們缺乏知識、只受情感支配。所以，歸根結底，只有知識才能支配情感，才是道德活動的終極主宰。（參見柏拉圖：《普羅泰戈拉篇》，350a-360d）

　　顯然，蘇格拉底倫理觀的道德理性精神主要就表現在：他認為只有理性知識才是導致善的行為的根本原因，感性情感則是導致惡的行為的根本原因；所以，只有理性的知識才是人的靈魂中最優越、最富於神性的部分，應該在道德領域內佔據統治地位，甚至應該主宰和壓抑感性的情感。這樣，在道德理性精神的主導下，他就極大地凸顯了理性知識與感性情感之間的對立衝突，認為道德實踐所依據的「理」只能夠存在於認知活動之中、不可能存在於情感活動之中，把一切倫理德性僅僅歸結為理性的知識，主張只有知識才是幸福的源泉、無知則是不幸的源泉，宣稱受到肉體情慾支配、不能自制的人就是蠢笨的畜牲，甚至認為情感意志這些感性的因素在道德領域內只能具有消極否定的負面意義。（參見色諾芬：《回憶蘇格拉底》，4卷5章3-11節；柏拉圖：《高爾吉亞篇》，454c-472c、490a-513c）

　　雖然後來亞里士多德曾經明確指出了蘇格拉底倫理觀的片面性，認為他「由於主張一切知識均涉及理性、而理性只屬於靈魂的理智部分，因而所有的德性就只存在於靈魂的理性部分，……卻遺棄了靈魂的非理性部分、也就是遺棄了情感和性格」（《大倫理學》，1182a），雖然後來的西方哲學傳統逐步地肯定了情感意志在道德領域內的積極意義，但蘇格拉底將道德理性建立在認知理性基礎之上的根本精神，卻長期在西方倫理學傳統中佔據著主導的地位，以致那些理性主義的哲學家們總是堅持把人的靈魂分為理性與非理性兩大部分，並且特彆強調理性部分（思維認知）對於非理性部分（情感慾望）的主宰支配作用。這一點構成了西方哲學道德理性精神的根本特徵；而追蹤其思想淵源，正是來自蘇格拉底的倫理觀。

　　二

　　如果說蘇格拉底倫理觀的核心概念是具有鮮明理性內涵的「知」，那麼，孔子倫理觀的核心範疇，應該說就是具有濃郁情感意蘊的「孝」和「仁」。因此，孔子對於中國哲學傳統的首要貢獻，在於他率先在道德領域內自覺地確立了情理精神，代表了儒家思潮發展的主流方向，並且對中國文化傳統產生了深遠的影響。

　　在孔子之前，一些先秦典藉就已經指認了「孝」和「仁」在道德領域內的主導地位，主張「孝養厥父母」（《尚書·酒誥》）、「有孝有德」（《詩經·卷阿》），並特別凸顯了它們所包含的情感內涵，宣稱「守情說父，孝也」（《國語·晉語》）、「愛人能仁」（《國語·周語》）。孔子正是在先秦時期的這種思想氛圍下，進一步把「仁」置於「孝」的本根基礎之上，主張「弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁」（《論語·學而》；本文下引《論語》，只注篇名）、「君子篤於親，則民興於仁」（《泰伯》）。他的弟子有若更是清晰地指出：「君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與」（《學而》），從而明確地把「孝」看成是「為仁」之「本」。

　　所以，為了論證「仁」的正當合理，孔子首先就深刻地論證了「孝」的正當合理。在這方面，他對宰我有關「三年之喪」的質疑做出的回答特別富於啟迪意義，因為其中可以說包含著儒家倫理血親情理精神的一切基本內涵：「夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！……予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。……予也有三年之愛於其父母乎？」（《陽貨》）

　　首先，在孔子看來，孝的根據就在於父母子女之間的血緣關係。他之所以特彆強調「子生三年，然後免於父母之懷」，正是為了凸顯父母生養子女的血緣關係就是子女孝敬父母、實行三年之喪的終極理由，此外再也無需其他任何根據。

　　其次，在孔子看來，孝的本質就在於基於血親因素的情感意蘊。他之所以特彆強調「也有三年之愛於其父母乎」，正是為了凸顯三年之喪並非迫不得己地外在遵守禮法，而是應該充滿內心情感地居喪守禮。所以，孔子曾明確指出：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養，不敬何以別乎？」（《為政》）

　　最後，在孔子看來，孝的動力就在於內心情感體驗的安適和悅。他之所以特彆強調「夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也」，正是為了凸顯「短喪」從根本上違背了親子之愛，不能使君子的內心親情處於安適和悅的狀態（所謂「於心不安」、「於心不忍」），因而屬於「不仁」，所以君子「不為」。

　　正是從這種依據血親情理對於「孝」的正當合理做出的有力論證出發，孔子進一步肯定了「仁者愛人」的正當合理，主張通過「孝乎惟孝、友於兄弟，施於有政」（《為政》引《尚書》語）的途徑，在「君君臣臣、父父子子」中實現「克己復禮，天下歸仁」（《顏淵》）的理想目標。這樣，他就憑藉以「孝」釋「仁」、以「仁」釋「禮」的做法，把血緣親情看成是判定一切行為是否可行（「為」或「不為」）的理由根據，把內心安適看成是一切行為是否合理（「安」或「不安」）的基本原則，從而在中國哲學史上第一次自覺地確立了血親情理精神。這裡所謂的「情理」精神，是指以存在於「情」之中的「理」作為從事各種行為的理由根據和基本原則，主張「合情」即「合理」、「心安」即「理得」；而由於孔子首先是以存在於「血緣親情」之中的「理」作為從事各種行為的理由根據和基本原則，所以，他確立的情理精神在本質上又是一種「血親情理」的哲理精神。

　　孔子也肯定了「知」、「智」在道德生活中所具有的積極意義。不過，他既沒有把「知」看成是人的獨特本質，也沒有把「知」看成是「孝」或「仁」的理由根據。結果，在孔子的倫理觀中，「知」的地位遠遠低於「情」。他曾明確指出：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者」（《雍也》），認為對於從事道德行為來說，單純的認知不如實行的志向，實行的志向又不如樂在其中的安適和悅，從而清晰地把認知置於意志和情感之下。此外，孔子還把「情」視為「知」的主宰，認為「知及之、仁不能守之，雖得之，必失之」（《衛靈公》），強調「里仁為美；擇不處仁，焉得知」（《里仁》）；他的弟子子夏甚至主張「賢賢易色、事父母能竭其力、事君能致其身、與朋友交言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣」（《學而》）。因此，如果說在希臘哲學認同的「四主德」中，「智慧」總是統轄著「勇敢」、「自製」、「正義」，那麼，在儒家倫理肯定的「四主德」中，「智」卻總是從屬於「仁」、「義」、「禮」。

　　孔子同樣反對放縱感性的慾望，強調「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」（《顏淵》）。不過，在這裡對於感性慾望起著主宰作用的，不是「知」、而是「禮」；因此，所謂的「克己復禮，天下歸仁」，也不是主張憑藉與感性慾情相對立的理性知識來壓抑個體的感性慾望，而是要求依據直接存在於感性親情之中的「情理」來限制個體的感性慾望，使其符合「君君臣臣、父父子子」的宗法禮制。事實上，孔子強調的一系列旨在節制感性慾望的道德規範，諸如孝、慈、友、悌、仁、愛、忠、親等等，無一不具有十分濃郁的情感內涵。同時，也正是由於孔子的倫理觀本來就包含著豐富的感性情感意蘊，他並沒有把食色之類的感性慾望視為萬惡的原罪，也沒有呈現出禁欲主義的思想傾向，而是認為倫理道德與感性慾望完全可以保持和諧的統一。

　事實上，他甚至還在符合「禮」的前提下，明確肯定了「好德如好色」（《子罕》）、「食不厭精、膾不厭細」（《鄉黨》）的正當合理。

　　顯然，孔子倫理觀的血親情理精神主要就表現在：他主張以「孝」作為本根，把血緣親情的安適和悅看成是從事各種行為的理由根據和基本原則，依據具有豐富情感意蘊的「血親情理」來主導規範個體的感性慾望，通過「克己復禮」的途徑，達到「仁者愛人」、「天下歸仁」的道德理想。這種重視情感的血親情理精神構成了儒家思潮的基本特徵，並且長期在中國文化傳統中佔據著主導的地位。

　　三

　　綜上所述，孔子與蘇格拉底都試圖為人們的道德行為和倫理規範尋找某種終極的理由根據和基本原則；不過，他們由此確立的道德實踐之「理」卻有著本質的不同，一種是血親情理之「理」，另一種是道德理性之「理」，二者不能混為一談。

　　從實質上看，孔子與蘇格拉底倫理觀的根本差異主要就表現在：蘇格拉底的道德理性精神堅持把理性知識與感性情感嚴格地區分甚至割裂開來，特彆強調二者在道德領域內的張力衝突，認為只有理性知識才是支配人的各種行為的終極因素，明確將知識置於情感之上，主張道德實踐之「理」僅僅存在於理性知識之中，一切慾望情感都必須遵循和服從這種理性之「理」。相比之下，孔子的血親情理精神雖然也指出了知識與情感之間的差異，但它並沒有特別凸顯二者在道德領域內的矛盾對立，而是認為只有感性的血緣親情才是支配人的各種行為的終極因素，明確將情感置於知識之上，主張道德實踐之「理」僅僅存在於感性情感之中，就連知識也必須遵循和服從這種情理之「理」。結果，蘇格拉底就將一切倫理德性終極性地歸屬於理性知識，而孔子則將一切道德規範終極性地歸屬於血親情理。

　　通過一些具體的比較，我們可以更清晰地看出二者之間的這種鮮明反差：

　　首先，孔子主張「好德如好色」，把實行倫理規範比作追求感性愉悅；而蘇格拉底則主張「好德如愛智」，把從事道德實踐等於愛好理性智慧。

　　其次，孔子主張「我欲仁，斯仁至矣」（《述而》）、「欲仁而得仁」（《堯曰》），把情感意志視為實行倫理規範的首要動力，甚至體現出「知其不可而為之」（《憲問》）的思想傾向；而蘇格拉底則主張「德性即知識」，把理性認知視為從事道德實踐的根本基礎，甚至認為那些不能認識自己、試圖去做明知不可能的事情的人其實就是瘋子（參見色諾芬：《回憶蘇格拉底》，3卷9章6-7節）。

　　再次，孔子強調「克己」，旨在依據血親情理的道德規範克制個體的慾望情感，由此達到「復禮」的目的；而蘇格拉底則強調「自製」，旨在依據有關德性的理性知識克制個體的慾望情感，由此達到「正義」的目的。

　　又次，孔子主張「有仁者必有勇」（《憲問》）、「見義不為，無勇也」（《為政》），從而凸顯了「勇敢」的情感意志內涵；而蘇格拉底則主張勇敢是一種只有通過獲得理性知識才能具備的德性，從而凸顯了「勇敢」的理性智慧意蘊。

　　最後，一些學者認為，既然蘇格拉底曾經嚴厲地批評他的兒子未能孝敬母親，因此他實際上也像孔子一樣注重血緣親情。其實，蘇格拉底對於「孝」的正當合理的論證與孔子完全不同。他首先引導兒子得出一個普遍性的前提：無論對於朋友、還是對於敵人，忘恩負義都是不正義的行為，然後由此展開邏輯推理：既然子女從父母那裡所受的恩惠遠遠大於一個人從其他人那裡所受的恩惠，那麼，按照有恩必報的「正義」原則，子女就應該恪盡孝道，尊重報答父母（參見色諾芬：《回憶蘇格拉底》，2卷2章1-14節）。不難看出，蘇格拉底在這裡完全是從受恩當報的正義原則出發、推導出父子之間的血緣親情，試圖依據道德理性精神論證血親規範的正當合理。此外，蘇格拉底還明確贊同有智慧的兒子可以拘禁他們的患有瘋癲病、因而較無知的雙親，主張對於生病或是訴訟的人來說，親戚朋友並不會比醫生律師更有益處，因為在這些問題上有知識的人要比親屬更為重要（參見色諾芬：《回憶蘇格拉底》，1卷2章49-55節；柏拉圖：《呂西斯篇》，207e-210d）。這些孔子絕對不會同意的見解，顯然也是把德性即知識的理性原則置於孝敬父母的血緣親情之上。

　　相比之下，孔子在闡發「孝」的正當合理時，對於宰我的質疑既沒有從正面進行推理論證、也沒有從反面展開歸謬詰難，而是採用直指人心的手法，完全訴諸情感性的「甘」、「樂」、「安」、「三年之愛」予以說明。更重要的是，他還明確主張：「父為子隱，子為父隱，直在其中矣」（《子路》）、「三年無改於父之道，可謂孝矣」（《學而》），要求把父慈子孝的血緣親情置於誠實正直、天下有道的普遍原則和社會理想之上，從而賦予了血親情理以至高無上的地位。（參見劉清平：「論孔孟儒學的血親團體性特徵」，載《哲學門》2000年第一期，武漢，湖北教育出版社2000年版，第89-110頁）在這些方面，孔子倫理觀的血親情理精神與蘇格拉底倫理觀的道德理性精神顯然是大相徑庭的。

　　一些學者之所以把孔子與蘇格拉底的倫理觀都說成是「道德理性」，主要是因為它們都試圖為人們的道德行為和倫理規範尋找某種終極性的「理」（理由根據和基本原則），卻忽視了他們所強調的「理」在實質上存在著情理之「理」與理性之「理」的深度差異，不能等同看待。其實，在西方哲學史上，對於認知理性抱有懷疑態度的休謨曾經試圖根本否定道德理性，因而針對蘇格拉底以來的西方哲學強調理性高於情感的觀點明確指出：既然旨在獲得真理知識的理性對於人們的情感和行為沒有什麼影響，那麼，道德原則就不可能由理性得來；因此，道德活動的理由根據不是理性、而是情感，也就是那種具有普遍可傳達性的「同情」。（參見休謨：《人性論》，關文運譯，北京，商務印書館1994年版，第451、497-498、628、661-662頁）不難看出，休謨的倫理觀也是試圖在為人們的道德行為和倫理規範尋找終極性的「理」，但這種「理」卻與蘇格拉底認同的「理」截然不同。因此，如果說休謨的倫理觀不是「道德理性」的話，那麼，同樣主張從情感活動中尋找道德行為和倫理規範之「理」的孔子倫理觀，當然也不可能是「道德理性」。

　　最後需要指出的是，鑒於孔子與蘇格拉底的倫理觀在中西倫理思想和文化傳統中佔有的重要地位，把前者的血親情理精神與後者的道德理性精神區分開來、深入探討它們各自具有的獨特本質和實際效應，並非只有學術性的理論意義；實際上，這種區分和探討對於我們今天在現代社會的道德生活中汲取發揚中西倫理思想傳統的積極因素、克服它們的消極弊端，也具有重大的現實意義。

　　（作者註：本文原載於《孔子研究》2001年第1期上，謹此向《孔子研究》及各位編輯表示衷心的感謝。）