神人一隻眼 (評論: 失落的天書)

神人一隻眼

2007-08-10 21:27:30 　　來自: dingjue 失落的天書的評論

5 　　這本書的作者是非常有想像力的。　　想像力常常決定一本書內在的張力。　　　　讀後想，這樣的書是需要下很多功夫才寫得出來。一生能寫幾本這樣的書，就夠了。 2007-09-30 09:15:19 dingjue

《失落的天書》：追尋上古天地的原點與疆界

清華大學歷史系 劉曉峰

顧炎武云：「三代之上，人人皆知天文。七月流火，農夫之辭也，三星在天，婦人之語也，月離於畢，戍卒之作也，龍尾伏辰，兒童之謠也。」上古的天文知識，對於那個時代的人們是常識。但對於今天的人們，卻是很艱深的學術知識。《山海經》更是一部不容易讀得懂的大書。還記得20年前初讀《山海經》留下的印象——內容浩博，漫衍無涯，讀起來雲霞滿紙，放下書本滿腦袋都是奇異的幻像。但要在心中梳理出全書線索，卻深有老虎吃天，無從下口之感。邇來儘管在自己的論文中於《山海經》多有引用，但從來沒有大膽想過研治這本「天書」。所以在我看，把《山海經》和古代天文曆法聯到一起，要在《山海經》中讀出古人的「時間圖畫」，這實在是一種知識的冒險。坦率說，這還註定是一次孤獨的旅行。不僅在冒險的旅途上，需要太多必要的知識和想像力，並且很少會有同行者，甚至很少有熱心的看客。

《失落的天書》的作者就作了這麼一位獨行的俠客，因此這裡首先要向他表達一份敬意。這本書本身，像這位旅人寫下的一本旅行日記，大概是抱著期望更多人能對自己的旅程感興趣的期盼，他為這本書取了一個頗具抒情性的名字，叫《失落的天書》。但此書上篇重點討論《山海經》中的時間觀，下篇重點討論《山海經》中的空間觀，合時空於一體，全書真正追索的，是古代華夏的世界觀本身。所以與《失落的天書》這個浪漫題目相比，副題「《山海經》與古代華夏世界觀」才更近於全書的主題。在我看，《失落的天書》是對《山海經》一次成功的解讀。成功的一個關鍵的環節，是在《山海經》中讀出了圖畫來。陶淵明《讀山海經》詩云：「泛覽《周王傳》，流觀《山海圖》。俯仰終宇宙，不樂復何如。」 認為《山海經》與圖畫相關，以至認為《山海經》是在敘述一幅或一組上古的圖畫，這種觀點是前人已經指出過的，也是有證可求的。特別是《山海經》的海經部分，先有朱熹、胡應麟指論於前，復有鍾敬文先生著文發明於後，並且內證就見於《山海經》本文，這並不新鮮。但《失落的天書》的特殊之處在於，他為這幅圖的性質做了自己特有的描述。在他看來，這幅圖乃是「以山川地理為坐標的曆法天象之圖」，這就把問題又向前推進了一步。這一步，是全書最重要的支點。依託這一支點，作者把《山海經》的文字重新做了排列。因為這一全新的排列，我們熟悉的史料煥發出新的奇光異彩。隱含在《山海經》文本背後的的古人對於「宇宙秩序」、對於時空的想像和理解，井然有序地鋪展在我們面前。

在古人的眼中， 「天至高不可度，地至廣不可量」（《黃帝內經》）。古人的時空觀和我們大不相同，但這並不意味著他們的思想會甘於為天地所扃限。《管子·宙合》云：「宙合之意，上通於天之上，下泉於地之下，外出於四海之外，合絡天地以為一裹。」在管子看來，宙合如《西遊記》中的「乾坤一氣袋」，裹天地於一囊。但天地之外，四海之外，卻還有著更大的世界。而這個的世界是誰創造的？是誰主宰的？我們的先人更有著紛繁的想像，留下了內容豐富多彩的神話和傳說。這些神話和傳說，都應當是其來有自，有自己的原點的。在《失落的天書》中，處處可見作者對於這些原點的追究。比如在第二章「四時晷影：《海外經》與上古曆法制度」中，作者就提出，朝日、夕月之禮最初實為一種科學性的天文觀測活動，後來才演變為一種純粹的宗教祭祀活動；他釋「日載於烏」，把這句話還原為「太陽+測日之表+測日之表上端的侯風之鳥」。他指出「十日」最初不是十個太陽，而是十時計時制，是「根據太陽周日視運動的十個方位將一晝夜分為十個時辰的記時制度」，都頗出人意料，但又自成一理。其間貫穿著作者擺脫各種語言文字帶來的紛繁意想，把神話傳說直接和古人的實際生活連接在一起的努力。該書作者曾師從已故著名學者鍾敬文學習民俗學，這樣多獨闢蹊徑的看法，大概與他在民俗學領域這個關乎「百姓日用」並且重視田野的學問圈中長期的學術積累不無關係。

在討論中國古人的世界觀時，《失落的天書》的作者能夠按循古人的思維習慣，把對於時間和空間的認識綜合起來加以討論。時間和空間的一體化，是古人和我們今天截然不同的地方。方以智曾論及前面提到的《管子》的「宙合」，他說：「《管子》曰『宙合』，謂宙合宇也。灼然宙輪於宇。則宇中有宙，宙中有宇。春夏秋冬之旋輪，即列於五方之旁。羅盤而析幾類應，孰能逃哉。」古人的世界，正是「宇中有宙，宙中有宇」的世界。這個世界的具體展開，就是「以四時配四方」的思路。《失落的天書》所解讀的《大荒經》，「四方同時又是四時，分而言之，《大荒東經》描繪的是東方地理，同樣也出現了春季歲事，《大荒南經》描繪的是南方地理，同樣出現了夏季歲事，《大荒西經》描繪了西方地理，同樣也再現了秋季歲事，《大荒北經》描繪了北方地理，同樣也再現了冬季歲事。」按照這樣的研讀，整部《大荒經》實際上就是「一幅按空間結構展開的時序圖畫」，而這種讀法，是與我們先民的思維大有合符節之處的。從《尚書·堯典》到《禮記·月令》，我們看到的都是這一思路具體的展開。這是非常引人思考的新的思路。

《失落的天書》的作者用心在《山海經》一書中尋找出上古時代中國人的時間體系和空間體系，這樣的《山海經》讀法可謂令人耳目一新。但是，古人的生活，毫無疑問有許多我們今天的科學光芒照耀不到的地方，《山海經》中包含了古代人科學的天文曆法，但同時包含了大量他們對於未知世界的想像和虛構。而在《山海經》這本書中尋找上古的曆法體系時，對此是需要時時加以注意的。本書的問題點也正在與此。我們注意到，作者為了追尋這些神話和傳說產生的原點下了非常大的功夫。但是，作者所找到原點哪怕完全是正確的，很可能也只是這些神話傳說產生的動因之一，並且在神話流傳演變過程中這一原點的影響也有其限度。它不能取代一切，說明一切。越過這一限度就會出問題。比如作者認為《堯典》的「巡守四方」源自《大荒經》，進一步由此推論《堯典》的作者「將四時觀象誤解為巡守四方」。「巡守四方」這樣的地方單純用「誤解」來解釋明顯是有欠妥貼的，因為這樣解釋忽略了「巡守四方」在更深層與古代中國人的天下觀的聯繫，忽略了文化自身生長的力量。我們說古人對於自己生活的世界有著紛繁的想像，這一切保留在豐富多彩的神話和傳說中。這些豐富多彩的想像，很多並不源自科學，但其人文意蘊卻是我們古代中國文化重要的源頭。比如作者所提出「十日」最初不是十個太陽，而是十時計時制的推論即便完全成立，但三星堆考古發掘出來的那棵神樹，神樹上的十個太陽，依舊是古代人想像的世界的一部分，是古代社會精神生活的一部分，這一部分是不能僅僅使用科學的「辨偽」和「去媚」來加以對待。《山海經》和以《山海經》為代表的古代神話，有著它們形成的科學的原點，而上古的神話世界的科學，同時也自有其疆界。在這疆界之外，還有各種層次、各種質地的文化積累，這正展現了古代世界的豐富性和多元性。以我長期以來一直關注的東夷一脈的神話為例。以我的觀察看，東夷一脈的時間神話有著特殊的歷史傳承。曆法上東夷一脈的曆法最為發達，與這套發達的曆法相關，可以想像當時肯定存在過很多神話和傳說，這些在今天的典籍中有很多遺存，遺憾的是它們今天還沒有被系統的整理過。對於這一類研究而言，《失落的天書》可以說都是一本富於啟發意義的著作。《失落的天書》的出版，是近年《山海經》研究領域中一件值得記錄的大事，其重要意義不僅局限於《山海經》的研究，而且於上古中國人的時空觀、於上古天文學史、於中國古代神話學等領域的研究，在很多層面上，都有很大的推動之功。

舉報 2007-09-30 09:18:29 dingjue

新書·點評　《失落的天書》、《社會學與生活》

周志強　劉潔

2007-07-11 13:49:30

　　《失落的天書：山海經與古代華夏世界觀》，劉宗迪著，商務印書館，2006.12

　　《失落的天書》這本書的副標題是《山海經與古代華夏世界觀》。看了這個書名，讀者肯定會想，作者所謂「天書」，旨在點明《山海經》一書的神秘費解如傳說中的「無字天書」。讀完了這本書，你才發現，原來作者所謂「天書」，還有另一層意思，一層你根本不會跟《山海經》其書聯繫起來的意思。原來，作者告訴我們說，在《山海經》這本古老典籍的背後，確實隱藏著一部真正意義上的天書，一部講述上古天文曆法知識的書，一部像《禮記·月令》、《史記·天官書》那樣講述日月星辰、四時輪迴的天文之書。《山海經》一書，一直是被視為地理書的，古往今來的學者也一直是把它當成地理書來解讀的，現在卻有人突然告訴你，那些人全錯了，《山海經》不是地理志，而是天文書，你肯定會視為奇談怪論，古往今來，關於《山海經》其書的奇談怪論還少嗎？

這本書告訴我們，《山海經》中的《海經》部分原本是對一幅古圖的敘述，而這幅古圖原本並非人們相信的那樣，是一幅地圖，而是一幅旨在仰觀俯察、治歷明時的原始天文圖。但是，由於時過境遷，戰國時代的學者已經忘記了這幅古圖的天文學含義，從當時關於世界的想像出發，敘述和解釋這幅古圖，將圖畫中的旨在反映月令歲時事象的人物形象誤解為海外八荒的遐域人物和異國風情，於是就有了我們看到的這部神怪雜陳的《山海經》。（周志強）

舉報 2007-09-30 09:21:10 dingjue

重拾「失落的天書」

醉卧沙浦

好幾年前，從琉璃廠淘換了一本上海古籍影印本的《山海經》，大概除了在書店裡翻過那幾頁之後，它就一直被雪藏在書架的旮旯里沒再動過。大體覺得書裡面總是些奇奇怪怪的形象描寫，什麼渾身生羽的羽民國、口中吐火的厭火國、胸口洞穿的貫胸國、舌頭倒著長的反舌國、長著三個腦袋的三首國、生著三個身子的三身國、只有一隻手臂的一臂國、只長一條腿的奇肱國、只生一隻眼睛的一目國、純男無女的丈夫國、純女無男的女子國，更有形形色色不倫不類、面目可怖的山中怪獸異鳥，諸如形狀像羊，生著九隻尾巴四隻耳朵，眼睛長到了背上的猼訑獸，又如長著翅膀、人面蛇尾的馬形怪獸孰湖獸，再如長著人的面孔虎的身子的食人怪獸馬腹……不知道當年陳汝珍寫《鏡花緣》海外遊記那部分的時候是不是大受《山海經》的啟發。而再往下看的時候，《山海經》又實在不如《搜神記》《聊齋志異》之類的志怪小說那麼生動曲折有料生趣，間接還能看到人的種種，覺得它也許是把古時候天下的山水風物搞個集錦罷了。

直到最近看了劉宗迪先生寫的《失落的天書——〈山海經〉與古代華夏世界觀》一書（後簡稱《失》），才發現把《山海經》當神話小說來讀的邏輯起點是錯誤的，而將它定位在山水風物的志書，顯然也落入了一個自古以來形成的簡單的認識窠臼，其難逢知音的「失落」境遇也就在所難免了。而劉宗迪先生這本書的要義卻在於「天書」二字。

看過優秀國產動畫片《天書奇緣》的人一定還記得，小主人公「蛋生」的師傅為了掌握玄機的「天書」不至落入狐狸精的手裡，讓「蛋生」銘記於心後付之一炬的瞬間。那可以扭轉乾坤的道法在進入「蛋生」心田的時候，鏡頭上也是飛閃著各種各樣奇怪的符碼。可見，天書的奇特是伴生著密碼和玄機的。

打開由《山經》和《海經》兩部分構成的《山海經》，文字本身當然不是無法辨識的密碼，具有密碼色彩的大概就是前文所提的各種形象的夸特奇談，也因此造成了千百年來世人對於文本的誤讀。就此，《失》的作者打了個比方：一個人該如何向從來沒見過貓的人描述貓的長相呢？他大概會說，貓的身體大小如兔子，皮毛長得像老虎，面孔有幾分像人，叫起來像嬰兒啼哭，再假設他見到的那隻貓的尾巴是黑色的，用《山海經》的口氣說，就成了「有獸焉，其狀如兔而人面，其文如虎而黑尾，其音如嬰兒」。這一番形容，見過的知道是貓，沒見過的，還以為這世界上真有一種長著兔子的身體、人類的面孔、老虎的皮毛、會像嬰兒一樣哭泣的怪物呢！《山經》中的那些橫行飛潛的怪獸、怪鳥、怪魚、怪蛇，大部分都是這樣造就的。世上本無怪，只是由於我們不了解古人用以描述動物的話語系統，用一種好奇的目光看待這些記載，少見多怪。

越過這種表述和閱讀的錯位，《山海經》成為《失》的作者大展考據訓詁和目錄校讎之功的天地。這個從西漢「文藝復興」到當代西學為體的若干時代里被不斷誤讀重重包裹累積的文本，使作者不得不使出福爾摩斯探案的精氣神，抓住現象的細節，洞察真相的本質，到最後通過篇目的幾經變遷透析出思想發展的文脈，在大歷史的視野里，觸摸到「天書」的玄機。

以往視《山海經》為自然地理志的認識放在《山經》部分倒也是沒有錯的，這個原本叫《山志》的書以山峰為綱，分門別類、具體而微地記載了山地的地理、水系、動植物、礦物。它和《海經》本不是一本書，只是被那些經歷過秦朝文禍的漢儒們想當然地捏在了一起，後者在那時便開始了「自然地理志」的錯誤身份。直到《失》的作者在爬梳材料的時候發現，這個據古圖而文的《海經》不是視覺空間里的圖畫，而是視覺時間裡的圖畫。民俗學的訓練使他意識到四時神明的名號出現在古圖中，給出了明確的時間暗示。因為得義於四時物候特徵的名號：「句芒」、「祝融」（又作「朱明」）、「蓐收」、「玄冥」分別表明了萬物萌芽、句曲而發的春天，陽光明亮炎盛的夏天，萬物成熟而收穫的秋天，和光照不足而幽暗的冬天。《海經》中《海外經》古圖的四方分別描繪著這四時之神，就足以表明，這幅圖畫的四方實為表示四時，東為春，南為夏，西為秋，北為冬，那麼古圖四方所呈現的就不是空間結構，而是時間結構。

《失》的作者據理力追，又將自己設身處地想像成一個仰觀天象、俯察地理的古人，把《海經》中《大荒經》里那七座日月出入之山「破譯」為天文曆法的圖式，它不過是一個旨在根據山峰位置觀測太陽方位以治歷明時的「天文坐標系」。而這些山峰必然是置身於大荒世界中央的觀測者能夠看得見的，那麼，《大荒經》世界的範圍也就沒有超出人的視野範圍。其實現在很多農村老太太也還是根據日照光影和炕頭的關係來判斷四季時間，只不過參照物不是山罷了。圍繞古圖不是空間之圖而是時間之圖的論點，形而下的經驗和形而上的思辨便在這裡會合了，讓人看到「天書」玄機的妙門。其實，點擊妙門的力量恰恰來自作者回歸文本本身的樸素做法。

倘若就此停下探詢《海經》的腳步，滿足於它是上古時期時間和天文之書的認識，那麼再次越過表述和閱讀的錯位，本文開頭所寫的國家又是從哪來的呢？難道是只有時間沒有空間的宇宙黑洞？這便又要回到古人對《海經》的誤讀。而《失》的作者這次探究的是誤讀本身——古人的想像——造成天書失落的深層原因和由此形成的古代華夏世界觀。這也是作者籍著《山海經》的成書過程，通游古人如何看待天下的精神之旅。從戰國到西漢，征伐天下者的野心和眼界決定了《山海經》由一個地方性知識經驗不斷膨脹為廣包四海八荒的宏大世界圖式，那些出現在歲時儀式場面中的人物、動物和場景在「禮儀之邦」和「化外之民」、「文明」與「野蠻」、「我族」與「他者」的觀念中成為殊族異類，居住在海外大荒，環繞在華夏世界、王道樂土的周邊，構成了華夏世界的地理和文化邊緣地帶。也因此，在時間和空間的二維對換中，成就了《海外經》和《大荒經》的名字，它們也成為華夏民族想像世界的雙翼。

我們經常用「佶屈聱牙」來形容冷僻的字，面對《山海經》，換作「佶屈聱腦」來形成應該不為過。劉宗迪先生天文學的知識基礎、古漢語的知識結構和在鍾敬文先生門下所受的民俗學訓練，大概是使他面對《山海經》時，能夠入乎文理，出乎文意，穿越天地縱橫千載的充足理由。

難能可貴的是，他在傳統文獻里孜孜涵泳之後寫的一段話：「《山海經》的時代早成雲煙，但日復一日地朝升暮落、年復一年地暑來寒往的仍是那同一輪太陽，今天的農人們也仍然和那時候的人們一樣日出而作、日入而息，一樣在春天播種、在秋天收穫，亘古如斯的天道節律，涵養了我們的生活，也深深地塑造了我們的德性，這就是中國老百姓所說的『天地良心』，也就是康德說的自然律和人心間的道德律吧。這種『天地良心』是本文追思的對象，希望它也能成為我進德修業的精神依託。」這段帶有自勉色彩的話實際也是今人對《山海經》重提的精神所在。人心有多大，視野就有多大，從空間之維到時間之維持還原古書真義的時候，也還原了天地之間人的樸素的大德情懷，所謂道法自然，所謂眾妙之門，所謂天書里的「玄機」，便是了。

天書不再失落！

舉報 2007-09-30 09:23:24 dingjue

蔣春暄推薦:《山海經》:一部失落的天書 作者：李娜

來源：科學時報 發布時間：2007-5-7 23:36:7

《山海經》是由《山經》和《海經》兩部分組成的，這兩部分儘管記事各異，但卻無不具有清晰、嚴明的記述體例。

然而，精心結撰的結構背後，必然具有一定深意，或者有一定來歷。那麼，這本書究竟有何寓意？究竟是如何來歷呢？

劉宗迪中國社會科學院民族文學研究所副研究員。主要研究方向：民俗學、神話學、古典文獻學。主要論著有《失落的天書：山海經和古代華夏世界觀》等。

是一本怪書嗎？

《山海經》，可能很多人讀過，即便是沒讀過，也肯定聽說過。如果用一個字來形容《山海經》，十有八九會是「怪」。

《山海經》確實是一本怪書，打開書頁，撲面而來的凈是怪物：渾身生羽的羽民國、口中吐火的厭火國、胸口洞穿的貫胸國、舌頭倒著長的反舌國、長著三個腦袋的三首國、生著三個身子的三身國、只有一隻手臂的一臂國、只長一條腿的奇肱國、只生一隻眼睛的一目國、純男無女的丈夫國、純女無男的女子國，更有形形色色不倫不類、面目可怖的山中怪獸異鳥，諸如形狀像羊、生著九隻尾巴四隻耳朵、眼睛長到了背上的猼訑獸；又如長著翅膀、人面蛇尾的馬形怪獸孰湖獸，再如長著人的面孔、虎的身子的食人怪獸馬腹，林林總總，可謂集天下怪物之大成，也難怪自古人們都用異樣的眼光看待這本書，並將之視為「古今語怪之祖」了。

如果一味盯著《山海經》中那些三頭六臂之類的怪物，自然就會覺得這本書雜亂無章、漫無頭緒，僅僅是古人的遊戲筆墨，沒有什麼學術價值，是登不得大雅之堂的。但是，如果把眼光轉到這本書的記載體例和整體結構上，馬上會對這本書刮目相看。

其實，這本書凌亂怪誕的表象背後是有非常嚴密的結構的。它的敘述非常有條理，體例極其嚴謹，整體結構非常完善，與其說它東拼西湊，不如說它是自成體系、別具機杼的精心結撰。

《山經》旨在以山峰為綱，分門別類、具體而微地記載山地的地理、水系、動植物、礦物，可以說是一本自然地理志，應當是戰國時代一次規模巨大的地理資源調查的產物，但是我們今天已經很難搞清這些山究竟在什麼地方，那些動物和植物究竟是什麼了。

《海經》則有著完全不同的來歷和內涵，對於「破譯」《海經》至關重要的一點是，《海經》其書原本不是書，而是圖畫。也就是說，《海經》是「緣圖以為文」，是對一幅傳世古圖的描述，先有圖而後有書，我們看到的《海經》其書，是戰國時期一位學者對一幅圖畫中內容的寫照。

《山海經》一書，觀其內容，似乎滿紙荒唐，審其形式，卻是條理分明。

可以說，在先秦典籍中，歷來被視為小說家言的《山海經》，其實是最具條理和體系的一本書。

《山海經》不能僅僅當成一本胡編亂造的小說志怪之書，也不能輕易相信它是古代好事者一時心血來潮而胡亂拼湊之書。

《山經》：一本自然地理志

《山經》由《南山經》、《西山經》、《北山經》、《東山經》、《中山經》5篇組成，按方位分別敘述東、南、西、北、中五方的山川地理及其動物、植物和礦物資源，5篇的體例大同小異，皆按照山脈川流的走向，依次載列山峰。每述一座山，都是首先記載這座山相對於上一座山的距離和方位以及此山的名稱，然後概述此山植被和礦藏的基本情況，接著具體描述此山特有的某種鳥、獸、草、木，並對這種動物或植物名稱、形態、習性、功用尤其是藥用等都詳加記載，最後還要記述發源此山的河流以及河流的流向、河流中魚鱉之類的水族動物、河床中的礦物資源等等。雖然，具體到每一座山，記述情況有所不同，但縱觀《山經》數百座山的記載，其體例確實大同小異，如出一轍。

比如說，《南山經》中的第四座山是這樣記述的：「又東三百七十里，曰杻陽之山，其陽多赤金，其陰多白金。有獸焉，其狀如馬而白首，其文如虎而赤尾，其音如謠，其名曰鹿蜀，佩之宜子孫。怪水出焉，而東流注於憲翼之水，其中多玄龜，其狀如龜而鳥首虺尾，其名曰旋龜，其音如盤判木，佩之不聾，可以為底。」對杻陽之山的描述就極具條理頗為全面。「又東三百七十里，曰杻陽之山」，標明這座山的方位，在上一座山猿翼之山之東370里；接著說「其陽多赤金，其陰多白金」，概述了此山的礦藏情況；然後詳細描述了這座山上的一種動物鹿蜀，「有獸焉，其狀如馬而白首，其文如虎而赤尾，其音如謠，其名曰鹿蜀，佩之宜子孫」，依次描述了這種動物的長相、叫聲、名稱，並說明這種動物的藥用價值，「佩之宜子孫」的意思大概是說，把這種動物身體上的某一部分（可能是骨頭或者皮）佩戴在身上，可以增進人的生育能力，此說頗有巫術的意味；記述了山，接著寫水，「怪水出焉，而東流注於憲翼之水」，說明怪水發源於杻陽之山，東流匯於憲翼之水，這裡，「怪水」和「憲翼之水」一樣，都是河流的名稱，並非意味著這條河流有什麼神通或怪異；接著提到生活於這條河中的一種龜，先記龜的長相，「其中多玄龜，其狀如龜而鳥首虺尾」，這種龜的名字叫「旋龜」，再記龜的叫聲，「其音如盤判木」，是說旋龜叫起來的聲音像劈木頭的聲音，最後落筆於龜的功用，即其藥用價值，「佩之不聾，可以為底」，大概是說把旋龜的骨頭佩戴在身上可以治療耳聾，還可以用來去除腳底的胼胝（底）。窺一斑可以見全豹，《山經》記事的條理性和系統性即此可見。

古今話語系統差異導致「怪獸」錯覺

《山經》的記事既然如此講究章法和體例，足以表明作者的態度是嚴肅認真的，此書的內容也必定是實事求是的，而不是胡編亂造。那麼，書中那些匪夷所思的怪物又是從何而來的呢？其實，這一點正可以由《山經》記事的方法得到解釋，看上文中關於鹿蜀的描述就可以明白《山經》怪物的來歷了。「其狀如馬而白首，其文如虎而赤尾，其音如謠」，這一番寫照，乍看十分怪異，儼然是一個長相幾分像馬、幾分像老虎、生著白腦袋紅尾巴、叫起來好像人唱歌的異形怪獸。在《山經》的崇山峻岭中，此類怪異鳥獸觸目可見，由於誰也沒有真正見識過這類怪物，所以人們覺得《山海經》是一部徹頭徹尾瞎編亂造的怪書。

但是，人們會如何向別人描述一種他從來未曾見過的陌生動物呢？唯一的辦法就是與人們熟悉的動物相比較，告訴他說，這種沒見過的野獸腦袋長得像什麼、身子像什麼、皮毛的花紋像什麼、叫起來的聲音像什麼等等。比如說，一個人該如何向一個從來沒見過貓的人描述貓的長相呢？他大概會說，貓的身體大小如兔子，皮毛長得像老虎，面孔有幾分像人，叫起來像嬰兒啼哭，再假設他見到的這隻貓的尾巴是黑色的，用《山海經》的口氣說，就成了「有獸焉，其狀如兔而人面，其文如虎而黑尾，其音如嬰兒」，這一番形容，沒見過貓的，還以為這世界上真有這樣一種怪物呢！

《山經》中的那些橫行飛潛的怪獸、怪鳥、怪魚、怪蛇，大部分都是這樣造就的。世上本無怪，只是由於我們不了解古人用以描述動物的話語系統，用一種好奇的目光看待這些記載，少見多怪。因此，在我們眼裡，《山海經》中那些原本老老實實的記述，就成了怪物，而《山海經》也就成了一個妖怪出沒的世界。

《海經》：一幅天文圖畫

《海經》與《山經》相比，更顯荒唐怪誕。但是，《海經》的結構和《山經》一樣，也極具條理。今本《山海經》中，《海經》部分共包括3個部分，即《海外經》4篇，《海內經》4篇，《大荒經》5篇（含最後的《海內經》1篇，後者是《大荒經》的組成部分）。其中，除了《海內經》4篇的記事比較凌亂、缺乏條理之外，《海外經》和《大荒經》的內容儘管怪誕，但記述的形式卻有條不紊、頭緒井然。

《海外經》分為東、南、西、北4篇，分別按照特定的走向，頭頭是道、按部就班地記述了四方海外各國的奇人異類、怪鳥異獸，每一國一個條目，每個條目都記載了其國相對於相鄰之國的方位、此國的人的形貌和行事，有時候還記載此國特有的風物等等。《大荒經》記事稍微複雜一些，而且在書本的流傳過程中因為輾轉抄寫導致不少文字的訛誤和錯簡，但其記事還是自有其潛在體例的。《大荒經》也是分東、南、西、北4個方位，按照既定的方向依次記載四方大荒的山峰，以及散居於遠荒群山中的蠻荒諸國，他們的姓氏、祖先、世系、形貌等等，每一山、每一國一個條目，每一條目下又按照特定的順序敘述相關的內容，內容儘管怪異，記事卻自有章法。

《海經》源於對圖畫的敘述，但在今天的版本中看到的插圖是後人根據《海經》的內容重新繪製的，與古圖毫不相干，《海經》的古圖早已散失了。那麼這幅失落的圖畫，究竟是一幅什麼樣的圖畫呢？雖然看不到這個圖了，但可以通過對文字的分析來重新揭示這幅圖的真相。打開《海經》，看到的都是一些關於山川、外國、鳥獸等地理景觀的記載，而且有方位、有里程，諸如此類的內容當然只能是來自地圖，實際上，前人確實都認為《海經》所依據的那幅古圖是地圖，這一點幾乎是毋庸置疑的。其實，這一看法，完全是想當然。仔細閱讀後會發現，它講的根本不是地理，而是天文，構成其整體敘述框架的不是空間，而是時間。《海經》背後的那幅失落的古圖，不是地圖，而是記載上古先民天文曆法知識的歲序之圖、時間之書，可以恰如其分地稱之為「失落的天書」。

說《海經》是天文，而不是地理，確實有些聳人聽聞。但是證據不需遠求，就在《海經》這本書中。

《海外經》東西南北四經中每一篇的末尾，都提到當方之神，「東方句芒，鳥身人面，乘兩龍」、「南方祝融，獸身人面，乘兩龍」、「西方蓐收，左耳有蛇，乘兩龍」、「北方禺彊，人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩青蛇」。在《海外經》中，這被稱為四方之神，但在其他古書中，它們原本是四時之神：句芒是春天之神、祝融是夏天之神、蓐收是秋天之神、玄冥（亦即禺彊）是冬天之神，古代時令之書《月令》中就記載了這四時之神，四神的名號，本來就是得義於四時的物候時令特徵。「句芒」意謂春天萬物萌芽、句曲而發，「祝融」又作「朱明」，意謂夏天陽光明亮炎盛，「蓐收」表示秋天萬物成熟而收穫，「玄冥」表示冬天因光照不足而幽暗。《海外經》古圖的四方分別描繪著這四時之神，就足以表明，這幅圖畫的四方表示四時，東為春，南為夏，西為秋，北為冬，《海外經》古圖的四方所呈現的不是空間結構，而是時間結構。

《大荒經》記載天文曆法

《大荒經》中也介紹了幾十座山，乍看更像是地理書，但它依然是一本天文曆法之書。《大荒經》記載東方有7座日月所出之山，分別叫大言、合虛、明星、鞠陵於天、孽搖頵羝、猗天蘇門、壑明俊疾，西方有7座日月所入之山，分別叫豐沮玉門、龍山、日月山、鏊鏖鉅、常陽之山、大荒之山，為什麼偏偏是7座？季節的變化、時序的推移是由於地球圍繞太陽公轉所致，而這種運動在地球上的人看來，就好像太陽在南北回歸線之間來回運動，暑來寒往，在北半球的人看來，太陽夏天最北，因此夏天熱，冬天最南，因此冬天冷，根據太陽每天早晨在東方升起時所在的方位，或者每天黃昏在西方降落的方位，就可以判斷當時的季節和月份，就可以了解時令和農時，這一點，是每一位老農都有的常識。《大荒經》中東西方的這7對日月出入之山，就是古人用來據以判斷季節和月份的，7對山形成了6段間隔，對應於6個時段，也就是半年的6個月，每年的上半年，即從冬至到夏至，太陽從最南的一座山向最北的一座山移動，到了下半年，即從夏至到冬至，太陽又掉頭從最北的一座山向最南的一座山移動，古人站在這東西兩排連綿起伏的山峰之間，看到太陽在哪一座山附近升起或者降落，就大致知道是什麼季節和月份了。

對於天文觀察來說，最重要的前提是要端正四方的方位基準，建立準確的方位坐標，《大荒經》古圖中明確地標明了作為這樣一個四方基準的四極之山，東極之山為鞠陵於天，西極之山為日月山，南極之山為去痓山，北極之山為天櫃山，四極之山和七對日月出入之山共同構成一個完整的觀象授時體系，可以說，《大荒經》圖就是一個坐落於群山之間的原始的天文坐標系。

總之，《海外經》也好，《大荒經》也好，它們所依據的古圖的基本結構，不是空間，而是時間，因此其所據古圖不是地圖，而是天文曆法圖。

除了上述的基本結構和基本框架外，《海外經》和《大荒經》中還有被視為神話的內容其實都是上古天文曆法知識的反映。比如說，羲和是中國神話中的太陽神，《楚辭》中說他每天早上駕著馬車拉著太陽從東往西，晚上又從西方回到東方，《山海經》中也提到羲和，說羲和「生十日」，除了太陽神羲和，《山海經》中還有月亮神常儀，常儀「生十二月」，這自然不是說羲和生育了10個太陽，常儀生育了12個月亮，這裡的「生」字只是創造、發明的意思，意謂羲和創立了根據太陽在一天中處於天空的方位劃分一晝夜為10個時段的計時制度，常儀創立了根據月相的圓闕劃分一年為12個月的陰曆記月制度，後來，前者就變成了羲和每天駕著太陽之車從東方到西方的神話，而前者則變成了嫦娥奔月的神話，並因此而衍生出了天有十日、后羿射日之類的「奇談怪論」。

蒼龍對應四方星宿

《大荒經》中不光記載根據太陽和月亮運行計時的制度，還記載了根據星象計時的制度。眾所周知，華夏先民非常關注東方的蒼龍七宿，並因此形成了對於龍的崇拜。為什麼中國人對龍如此關注和崇拜？這不過是因為，在上古時期，東方蒼龍在一年中升降隱顯的周期正好和四方方位形成完美的對應關係：每到春天黃昏，蒼龍七宿從東方升起；到了夏天黃昏，它就到了南方，升到了最高；到了秋天黃昏，轉到了西方，開始下降；最後，到了冬天黃昏，就潛入北方地平線，看不見了。蒼龍七宿明亮醒目，它的這種春生於東、夏分於南、秋降於西、冬隱於北的運行規律為古人觀象授時提供了極大的方便，因此，這條天上的巨龍引起華夏先民的關注和崇拜也就不難理解了。

《大荒經》中同樣有關於龍星計時的完整記載，系統地反映了一年四時龍星的位置和形態，只不過它是蘊含在神話的表象之下，因此一直沒有引起人們的注意，這就是東方的夔龍，南方的應龍，西方的燭龍，北方的相繇。

夔龍居於東方，表示春天，從水中出現，表明是初升之龍，而它升起的時候伴隨著風雨並且電閃雷鳴，表示龍星升起的時候正是冬去春來、春雷發動的驚蟄時節，這個時候雨水開始漸漸地多了。

《大荒經》的南方有應龍，「應龍已殺蚩尤，又殺夸父，乃去南方處之，故南方多雨」。應龍處南方，當然就是夏天的龍星，《周易》稱之為「飛龍在天」，因此在神話中就說，應龍是長著翅膀的飛龍。這裡還說，應龍處南方，「故南方多雨」，其實這不過是因為此時正是多雨的夏季，《大荒經》還記載，如果天旱不雨，就用泥土塑成應龍的樣子求雨，至今民間還有舞龍求雨的習俗，就是從這裡來的。

《大荒經》的西方有燭龍，「西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其視乃明，不食不寢不息，風雨是謁。是燭九陰，是燭龍」。燭龍處西北方，實為秋冬之交的龍星星象，此時，蒼龍七宿中的前面幾個星宿都已經隱於西北群山，而只有龍尾巴上的尾宿還輝映於群山之中，因此西北的山就被稱為「章尾山」。

《大荒經》的北方有相繇，《大荒北經》說：「共工臣名曰相繇，九首蛇身，自環，食於九土。其所歍所尼，即為源澤，不辛乃苦，百獸莫能處。」冬天的龍星已經潛入地面，故說相柳「食於九土」，但初冬時節龍星最後的一個星宿尾宿還伸出在地平線之上看得見，而尾宿由9顆星星組成（《史記·天官書》就說：「龍尾九子。」），九顆星句曲如環形，因此又有相繇「九首自環」之說。

通過關於《海外經》和《大荒經》整體構架和具體記載的分析，我們可以斷定，中國上古時期的天文時令知識在其中有系統而準確的反映，因此，我們完全可以斷定，《海經》是時間和天文之書，而不是人們通常認為的空間和地理之書。

（實習記者李娜根據劉宗迪在天地人生講座第701講中的演講整理）

（學術動態№3302 北京相對論研究聯誼會學術委員會 主辦

主編：吳水清 2007/05/10 p.13602-13605）

舉報 2007-10-01 09:50:30 dingjue

神話的還原

按：去歲年冬，某回鄉省親，時劉著新出，奉贈一冊。感贈書之誼，復覺好書有共享之義，遂央某寫一書評。後某返，久無迴音，余趣之。草草數語塞責，余修補葺正，聊為小文。斗轉星移，世事已變，亦為始料未及之事。另，感謝滬上程潔玉成，終不使余腆面空言也。

　　一個事實可能在流傳之後經歷一番變故：現實變成歷史，歷史變成傳奇，傳奇變成神話。神話會變成什麼？神話最後可能轉過來又變成了科學。

　　《山海經》在劉宗迪《失落的天書》中，就由神話被還原成了科學。《失落的天書——〈山海經〉與古代華夏世界觀》一書於2006年底由商務印書館出版發行。這本書以一個獨特的視角入手，即上古民眾有關時令曆法的知識，重新來解讀《山海經》這部經過層層解釋猜想卻仍充滿謎團的傳世文獻。《山海經》由主要記載山川道里、動植方物的《山經》，和主要刻畫四海大荒、殊類異人的《海經》兩部分構成，一般都當作地理書和中國神話的鼻祖。劉宗迪卻認為，《山經》和《海經》是內容和來歷全然不同的兩本書，《山海經》與其說是地理志，不如說是天文書，與其說是中國神話之淵藪，不如說是華夏世界觀之原型。

　　他列舉了歷代關於《山海經》的各種代表性的說法，並加以評點，將那些傳得越來越玄的猜想努力地從「海外大荒」拉回到黃河流域的華夏族生活的地面

上，在力求合理的前提下，提出了自己的猜想：《海經》主要是根據一部遺失的天文圖錄而作，《山海經》中的傳說也都跟觀天象、調曆法、授農時、祭祀、村社等日常生活有密切關係。論證部分包括上編「歲月圖畫：《山海經》中的時間觀」和下編「天下意象：《山海經》中的空間觀」。講「時間觀」也就是要找出《海經》背後的那部遺失的「天書」，這部「天書」集合了日月運行、四方、四季、二十四節氣等天文觀測結果，用形象的符號、圖畫加以記載，確實是一部「歲月圖畫」。講「空間觀」則是重點著眼於《山經》中的地理描述，將那些「海外」的名山大川的設想放置到中土世界中來重新考察，並賦予這種想像的變形過程以更豐富的民族文化心理內涵。

　　事實上，上述的概述對於全面了解這部研究著作是一種「傷害」，因為這種「提出猜想——進而論證——確定猜想」的模式，結果如何並不重要，且預先已然知道，論證的過程才最有意義、也最見功力。即使對於一個外行的讀者，這部著作也會給予其閱讀的快樂，那就是看作者如何像寫偵探推理小說一樣從各種蛛絲馬跡中歸納出連貫的線索，同時各個證據之間先後的銜接方式也密不透風，令旁觀者不能反駁，掩卷之後仍有回味。

　　雖然本書側重在尋找那「失落的天書」，著眼點卻仍是祖輩生存其間的那個「傳統」，例如作者在廓清西王母傳說的幾個文本之間的先後關係後，從文獻層面證明這個傳說發於東方，之後又舉西漢末年自中原向西擴散的「傳西王母籌」的民間宗教運動，通過畫像石等數據，以及西王母傳說同原始道教的緊密關係，歷史地證明西王母崇拜的根源是在東方。不僅如此，作者又從西王母神話的民俗文化淵源入手，將西王母崇拜在先民生活中的具體情況加以重現，尤其是秋嘗之祭。一位負責司察天上厲星和五殘星出沒的女神同始祖崇拜糾結在一起，遙不可及的天象同近在咫尺的人事糾結在一起，形成了獨特的文化景觀，經過一代又一代人的誤解與重新闡釋，變成了現在的西王母神話。這種解讀讓人豁然開朗。

　　劉宗迪早年就學於氣象系，後來改隨高爾泰攻美學、又隨鍾敬文攻民俗學。在這本研究著作中，不僅有紮實的古代天文學與民俗學方面的修養，在人文研究規範以及對各類傳世文獻的運用上也顯示出訓練有素的風範。在學術分科之後壁壘森嚴的現在，能夠具有這樣兼通文理的學術素養的學者委實不多。

　　古代的典籍浩如煙海，歷代學人通過傳、注、疏、證、解、釋、發微、探幽……種種努力，去靠近它們、理解它們、闡釋它們，但是往往差之毫厘、謬以千里，以至於皓首窮經之後可能得到的結果與事實相去更遠；或者陳陳相因、面目乏味，缺乏創見與洞察，經典研究的困境不外於此。相比之下，劉著提供了一個很好的範例：在堅實的學養基礎上，經過一個優雅的轉身，換了一副眼光，經典就成了另外一張面孔了。

文章引用自：

舉報 2008-05-11 22:38:42 和氣生財

山海經本來就是山海圖的解釋，這在明朝時早已是共識了，還需要作者來解密？

舉報 2010-11-23 17:14:06 魔神的眼淚

樓上的，我建議先看看這本書再說吧，網上也有下載的。

舉報 2011-08-30 09:16:46 桃夭夭

明朝的文人滿頭故紙堆抬頭空想像還為政治大一統做貢獻不作跨學科研究啊，學術界跨學科才有創新不是嗎

舉報 2012-05-04 19:54:51 蜜三刀

天書管明朝什麼事兒？

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