中國文化地圖：禮儀之邦話齊魯

曾經看到這樣一則故事，國人爭相誇耀自己地區的名人名物，每人都說自己那裡有多少名山、名水、名人。最後問到山東人，山東人說：「我們山東只有一山、一水、一聖人。」 。這裡的「一山」是指泰山。泰山位「五嶽之尊」不以其海拔優勢，而在於它豐厚的文化內涵。泰山不僅有雄偉壯麗的自然景觀，更因為它是千年封建王權思想的歷史見證，在諸多帝王基業中他被賦予了定海神針這樣神話般的歷史地位；「一水」是指中華文明的搖籃，被我們奉為母親河的黃河。黃河發源於青海省巴顏喀拉山北麓各恣各雅山下的卡日曲，在山東省墾利縣注入渤海。它承載著源遠流長齊魯文化滾滾東下，滋養和灌溉了千年的中華文明；「一聖人」，即古時被尊為萬世師表，今被列為世界十大文化名人之首的孔子。從對山東「一山一水一聖人」這簡單歸納中我們不難看出齊魯文化在歷史上的重要地位和突出貢獻。可以這樣說，雄渾的齊魯文化奠定了華夏大地數千年的文化根基。齊魯文化不是一個簡單的文化符號，更不是單一的地域文化，它擁有著博大而精深文化內涵。其原始於東夷文化，藉助於優越的自然環境，後期民族大融合和人文大同化等諸多因素才逐步成型為一個系統的文化體系。其內涵有道家文化、兵家文化、法家文化、墨家文化以及陰陽、縱橫、方術、刑、名、農、醫等諸多內容。其中，最為璀璨奪目、最核心的當屬儒家文化。自秦漢後，在政治大一統的背景下，齊魯文化逐步由地域文化演變為一種官方文化和主流文化，呈現出了鮮明的精神特質，並以自身的不斷交融、創新、升華，推動了中華文化的傳承與發展。　　齊魯文化原本為齊文化與魯文化兩個獨立分支。齊文化特質是尚功利，魯文化重倫理；齊文化講求革新，而魯文化尊尚傳統。兩支古老文化到漢武以後,逐漸交匯合流，相輔以生，從而演變的更為博大精深，形成了以孔子仁愛學說為核心的文化體系，終至成為中國傳統的文化主幹。　　　　一、齊魯文化之封禪　　在我國，封禪源於人對自然川山的崇拜。《尚書·舜典》就有「禋於六宗，望于山川，遍於群神」的記載。矗立在齊魯大地上的泰山，自古就被尊為五嶽之首，更是齊魯兩國的「地主」，兩國人民對它的崇拜信仰自然又勝於別處。因而衍生出了歷代皇權對於泰山崇拜之典儀-----泰山封禪。 　　「封禪」，是中國古代民族或國家的最高祭典，是人間「帝王」與天、地通話的最隆重的儀式。在古人心中，宇宙的最高主宰神是「天」，其次是地，即所謂「皇天后土」。《尚書·大禹謨》有：「皇天眷命，奄有四海，為天下君」。意為：皇天是至高無上的君主，主宰著人間萬民萬物，君權是皇天授予的。以致有「易姓而王，致太平」，必封泰山禪梁父，上報天，下報地，以「報群神之功」這一封禪儀式。可以說，正是由於歷史上諸家帝王對泰山的頂禮膜拜，才使得泰山成為中國歷史上舉足輕重的一種政治象徵，才使得泰山逐漸演化成為中國的「國山」，從而在名氣上凌駕於其他名山之上。　　泰山封禪是古代帝王受命於天下的一種典禮，是泰山最重要的歷史文化特色。追溯封禪的歷史，它最早是起源於春秋戰國時期。當時齊、魯的儒士認為泰山是人間最高的山，擁有人間至高無上權位的帝王應當到人間最高的山上去祭祀至高無上的神靈，也就是封天祭地。帝王一經封禪，便意味著作為上天之子的「天子」，是秉承了上天意志來統治與管理人間，賦予其獨斷專行的統治以合理與合法性的外衣。《五經通義》有關封禪： 「天命以為王，使理群生，告太平於天，報群神之功。」要說明的不僅是帝受王命於天，也向天告太平，對佑護之功表示答謝，更是要彰顯的是他們帝王的政績。仔細一想，就不難看出其中的真實意圖，封禪只是一種形式與手段，實則為鞏固皇權，粉飾太平，予人以「君權神授」的暗示，其本質不過是愚民，如同我們今天「三講」的中心意旨「講政治」，只不過提法不同，形式不一罷了。而平頭士子與當時的儒家學派之所以對泰山頂禮膜拜，他們最大的心愿就是祈願"泰山安,四海安"。至此，無論出於政治標榜或是希冀天下太平，泰山封禪就這樣順時因勢而生了。源於此，以前不見經傳的那些帝王封禪姑且不論，從秦皇正式封禪到漢武到清，諸多的君王在泰山封禪達願,，已至典禮千年，綿延不絕。　　　　據傳說，泰山封禪這一儀式自上古時期就有了，至清為止，除開史上明確記載的十二位君王泰山封禪，另外還有七十餘位君王封禪泰山沒有記入史冊。而要說真正意義上的封禪當是秦始皇公元前219年的那次泰岱之行，其盛名與規模都是空前絕後的。秦在完成統一霸業後，為了鞏固其至高無上的皇權，秦始皇在即位第三年巡行東方，他效法古帝王「受命」舉行封禪的做法，率群臣從咸陽出發，車輿百里，浩浩蕩蕩，千里跋涉登封泰山。　　秦始皇這次依照「五德終始」理論舉辦的第一次的泰山封禪大典，雖然由於自然原因及人文因素，進行的並不順利，卻還是被後人定位為泰山歷史上第一個真正意義上的封禪大典。秦始皇封天禪地儀式舉行，意味秦王朝正式向天下人詔告其皇權存在的神聖性與合法性。　　由於其封禪典儀為沿制秘不外宣，內中詳情就不見傳說及典籍。關於這次封禪暫不談其為一些禮樂人士所詬病，我們只說它對於齊魯文化深遠的歷史影響與意義。秦始皇的這次時效及聲名並不見很好的封禪活動最終是拉開了齊魯文化進軍華夏繼而獨霸天下的序幕，他所賦予的文化價值在後來歷史進程中逐漸顯現出來。如果說，五德終始理論為秦始皇打開了一扇認識齊魯文化的窗口，秦始皇的泰山封禪活動則實架起了一座齊魯文化通向全國的橋樑。而後秦始皇的出遊多次留連往返於齊魯大地，更是進一步驗證了齊魯文化的博大精深，從客觀上擴大了齊魯文化的影響，促進了齊魯文化向華夏大地的傳播和滲透，從某種意義上可以說為齊魯文化統治漢代思想文化打開了通道。也使獨具一格的封禪活動得以貫穿中國歷史一千多年，形成了獨步千年的泰山封禪文化。

二、齊魯文化之儒學　　　　　　

　　　　　　 　　說到儒學，就不能不談孔子。孔子是世界上最偉大的思想家之一，以孔子為代表的儒學思想，其前瞻性與博大精深的文化理念，有著人們窮其一生也探究不盡的奧妙。孔子在《禮記》中所描述的 「大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，是老有所終，壯有所用，幼有所養，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸，貨物其棄於地也，不必藏之於己，力物其不出於身也，不必為己，是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同」，是最廣大的勞動人民所嚮往的一種理想社會模式。　　秦漢以後，隨著政治大一統格局的形成，以孔子為核心的原初儒家思想，在孟荀等後生諸子的共同努力下，經過不斷調整修繕，最終成型為一個系統而完備的思想文化體系，即儒學。儒學在經歷了秦皇焚書坑儒，西漢董仲舒的獨尊儒術這樣兩個大的起落後，其思想價值才逐漸為統治階級所認識並接納。於漢武，儒學取代了清靜無為的黃老思想，堂而皇之的入主為官方文化。自此儒學便以文化旗手的身份，走上了中國封建統治的政治舞台，正式成為了統治階級意志的代言人，成為中國兩千多年封建意識形態的主導。　　儒學最早起源於東周春秋時期，是齊魯文化的核心。儒學的開山鼻祖是魯國人孔子。孟子、荀子於原初儒學的發展也各有建樹，史上稱孔子、孟子、荀子為三聖人。對於儒學，有如是說法：沒有哪個人、哪一本書對中國人的影響能超越孔子和《論語》，就像西方沒有一個人、一本書能超越耶穌和他的《聖經》。可見孔子的這一部《論語》在國民性格及國家價值體系形成中所發揮的作用。而作為一種文化載體，其精髓早已經根植到民族的骨子裡，並滲透進了國民靈魂的深處。其所述一些生活實用智慧及常識道德具有普世性，而當這種普世性的行為價值和道德規範對社會穩定與和諧所能產生的積極影響被統治者所正視，並藉助國家機器被推送到宗教高度時，它就成為了統治階級專政的工具——儒學。　　由於儒家學說「仁、義、禮、智、信」這種榮辱觀的長期宣教濡染，國民逐步形成了圓滑、中庸、仁和這樣的處世觀，也正是基於這一國民性格，才足足維護了中國封建王朝兩千餘年的封建霸權統治。宋代趙普真對此有「半部《論語》治天下」之說，可見孔子的《論語》在其後封建統治中的地位及在歷史演變中所起的非常作用。　　儒學的核心是仁和，寬容，也是善，這一普世的道德觀並不是說放在任何朝代都適用的，儒學的仁愛主張只能用於治平而不制亂。至少在孔子有生到秦統一六國期間這些戰亂年代裡就行不通。在列國紛爭的情勢下，對以兼并佔有為目的，以殘酷殺戮為手段的戰爭來說，是不起任何作用的，意圖以儒家的仁愛之說「不戰而屈人之兵」則無異於佛家所言的「割肉飼虎」，只不過是一廂情願罷了。　　儒家學說真正成為國家道學被傳承下來，是在大漢一統時期。漢武帝即位後，從政治經濟上迫切需要進一步強化中央集權。在這種情勢下，主張無為而治的黃老道學思想已不能滿足其專制的需要，因而儒家的春秋大一統思想，仁義思想及君臣理念就順時因勢的取代了黃老思想。漢武帝以「罷黜百家，獨尊儒術」的方式，正式確立了儒家思想在其政治統治中的正統與霸主地位，也意味著儒學「大一統」思想從此成為了封建意識形態的主流。正因為儒學對鞏固封建統治秩序，神化專制王權所發揮的巨大作用，因而受到中國歷代封建統治者的推崇，成為中國兩千多年來封建文化的正統和主流思想。　　從儒學民貴君輕的民本思想中，我們不難看出，儒學其原本是無意服從與服務政治的，而是儒學與家與國的前瞻性思想理念恰恰暗合了統治階級的意志，從而為統治階級所利用，被搬上歷史的政治舞台，成為其兩千餘年階級統治的工具。儒學之成為帝學，雖是偶然，卻也是必然。對此，我只想說：不是儒學要附會政治，更不是儒學選擇了政治，而是政治選擇了儒學，甚至是綁架了儒學。　　 　　儒學按照其發生與發展的大致脈絡，學術界有四個階段儒學之說：1、先秦原始儒學。提出了一個理想的社會和對應於這個理想社會的理想人格，並規定了許多具體的道德規範。體現為道德行為準則。2、漢唐儒學。漢唐儒學在理論上吸收了先秦時期其他一些學派的思想，特別是陰陽五行學家的思想，在內容上得到了極大豐富，是儒學的政治制度化、宗教化過程。3、宋明儒學。儒學吸收佛道思想，開始理論化，並形成形而上的哲學體系。4、現代新儒學。吸收和借鑒了西方的一些進步理論，來解釋儒家的思想。源頭應從康有為算起。康有為把儒學與當時傳入的西方思想結合起來，同時力圖把儒學宗教化。當下，對於儒學的爭論，已經出現了德政分論的說法。　　先秦原始儒學，即孔子、孟子、荀子時期的原初儒學。孔子生活的年代是在春秋末年，這一時期，周王室已見衰微，而其下的諸侯國實力卻在不斷的發展壯大，他們紛紛脫離周天子的控制，呈現出各自稱霸稱王的政治混亂局面，也就是我們所說的諸侯割據。作為周公後人的孔子，眼見得這種情形，很替國家前途命運擔憂。他在《論語》里這樣寫道：「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？」 其中的「八佾」這種規格的舞蹈，本該是天子獨享的待遇，而諸侯以其身份只能 「六佾舞於庭」。可是隨著諸侯國力的加強，他們不再把那個有名無實的周天子放在眼裡，便出現了等級禮儀被隨意顛倒和僭越等諸多不正常現象。對此，孔子在其《論語》中提出了「克己復禮」一說，他要求人們安分守己，恪守自己所屬等級的禮儀規範，「非禮勿視，非禮勿動，非禮勿聽，非禮勿言，」仁者要「恭、寬、信、敏、惠」。　　孔子後又有孟子與荀子，他們繼承和發揚了孔子的主要思想，並在其原有思想的基礎上不斷的推陳出新，使儒家思想又有了極大的豐富與發展。孟子重王道，他除了進一步發展孔子以「仁」修身的思想外，又以推行「仁政」學說而著稱於世。他認為，一個理想的社會就是一個王道的社會、一個仁政的社會。他認為仁政為王道，則至少應該做到「養生喪死無憾」。主張以義行仁，篤信「仁為人之安宅，義為人之正路」。孟子的王道仁政論，在現今看來，是頗具民主精神的。孔子、孟子在修身與治國方面提出的實踐規範和原則，是帶有濃厚理想主義成分的，他們更多地寄希望於人本性的自覺。　　荀子跟孔子、孟子又有所不同，荀子的思想裡帶有更多的現實主義成分。荀子在重視禮義道德教育的同時，也強調了政法制度的懲罰作用。在禮的問題上，荀子強調禮儀應該順應人心，隨時而變。提出：「禮以順人心為本，故亡於《禮經》而順人心者，皆禮也。」 他的「禮論」、「樂論」、「君道」等策論，在當時情況下，對於定國，富民，安邦具有著很現實的指導意義。　　孔子、孟子、荀子這一時期關於道德修養和政治理想的原初儒學，是一種合於時，安於世的一般性學說，與其以後成為實際社會制度依據的儒學有所不同，卻為後期儒學的發展與完善奠定了基礎。　　漢唐儒學。這個時期的儒學吸收了先秦時期道家、法家等其他一些學派的思想，特別陰陽五行學家的思想，內容得到了極大豐富。漢唐儒學在儒家思想制度化方面是比較成功的，儒家的治國理念，以及儒家的最根本的道德準則都得到了確立。從這以後，可以說中國歷代的治國理念、制度安排和價值觀念都是根據儒家學說來制定的。儒學社會政治層面功能的形成和加強，同時也就減弱了儒學作為一般倫理道德修養和政治理想層面的作用。在原始儒學那裡，它是通過道德教育、理想教育去啟發出人們遵守道德規範、追求理想社會的自覺性。所以，儒學對於士大夫們的修身養性具有重大的意義和作用。可是，當儒學的一些主要內容被政治制度化以後，它就成了無論自覺自愿與否，都必須遵守的外在規範，因而它的修養意義和作用就大大地被減弱了。這樣，儒學制度化方面的成功，卻成了它在道德修養功能方面走向衰危的契機。　　宋明儒學，又稱宋明理學。這個時期的一些儒學家借鑒佛道心性形上學理論，發掘儒學形而上的東西，並把一些佛道用於儒家的經典著作中，據此建立起儒學心性修養的形上學理論體系，從而把儒家許多具體的解釋，提高到了理論的層次。理學家強調天理，強調的禮教，即所謂的「三綱五常」。到宋明以後，儒學、又增加了天理、良心的內容。宋明理學所側重的主要是倫理道德，人的身心修養。這一時期的儒學，無論是在內容上還是在形式上，都與先秦原始儒學有了很大的不同，他的興起和發展，在相當程度上恢復了儒學作為倫理道德、身心修養層面的社會功能，從而與作為政治制度層面的儒學相呼應配合，進一步強化了儒學在社會政教兩方面的功能。　　近現代的新儒學。十九世紀中葉以後，隨著中國封建制度的開始解體，當時以理學為代表的儒學也走向了衰落。其後，隨著西方列強的入侵，西方的一些經濟、政治、文化也被帶進了中國，那些相對先進的西方文化對中國傳統儒學產生了很大的衝擊，也證明了傳統儒學中存在的一些消極因素已不不能夠滿足時代發展的需要。於是出現了一些有為之士，他們積極呼籲除弊興利，呼籲改革變法。其中的代表人物康有為，他以近代西方資產階級的社會政治理論來解釋和發揮孔孟之道，他希望把儒學與西方近代思想文化有機結合起來，主張資產階級的改良主義和君主立憲制。此後，不斷的有學者針對這個論題進行研究，希望通過對儒學的現代闡釋，發揚民族傳統文化，使其在當代人的思想道德修養和民族主體意識的確立方面，發揮積極的作用。　　起於齊魯文化中的儒學，二千年來對中國文化的影響既深且巨。對於如何評價儒學，有學者提出至少在四個方面值得我們弘揚，值得我們深思。首先是人本思想，孔子宣揚「泛愛眾」，孟子主張民貴君輕，荀子也說「水能載舟，亦能覆舟」。這種人本思想在當代有著重要意義。其次是自強自立意識。《易傳》中說：「天行健，君子當自強不息。」這確立了儒家的入世品格。同時，儒家自強不息的精神不僅僅指自身的修養，而且還包括推己及人，對群體的關懷，對天地萬物的關懷，這種博大的胸懷是自強的精髓。第三，憂患意識。像孔子這樣的「士」是憂國憂民的，中國的士大夫歷來就具有強烈的責任感即是憂患意識。第四，力行精神。儒家主張「篤行」，反對空談，這一點很有現實意義。　　最近，還有人提出，儒學應該與政治剝離開來，恢復其沒有成為政治制度時期的儒家思想，使其在人的精神層面發揮應有的作用。我想，在這個禮崩樂壞的年代裡，這也許是一個比較好的嘗試，於修復世道人心或大有裨益。　　　三 、齊魯文化之分合　　　　（一）齊魯分封之淵源　　　　　　齊魯文化原是齊文華與魯文化的合稱，在西周建國之前，他們同屬於東夷文化的範疇。西周封藩建國後，齊、魯以泰山為界，被分封在原東夷地區，是齊魯文化分野的開始。　　齊文化與魯文化文化本為同宗同源，只是由於兩國所處的地理環境、自然條件、歷史傳統和文化淵源，特別是治國方針的差異，從而逐漸產生分化，在魯國形成了以孔子思想為代表的儒家思想學說；齊國則更多的吸收了早期東夷文化，不斷的拓新發展，逐步形成了不同風格、不同流派的學術文化。　　要談齊魯文化就不能不提商周，其人其事對於後期齊魯文化的分合有著必然的聯繫。　　在殷商晚期，紂王自恃國力強大，大興土木，耗巨資建鹿台，造酒池，懸肉為林，建豪華的宮殿園林，過著窮奢極欲的生活，以致國庫空虛，民不聊生。而紂王受妲已迷惑，耽於酒色，朝朝笙歌，暮暮曼舞。並聽信妲己讒言，建炮烙之刑以對付那些敢觸龍顏直言犯諫的忠良之士。由於殷紂王荒淫無道，及窮凶極惡的橫徵暴斂，殘害忠良等令人髮指的行為，搞的朝野上下怨聲載道，有識之士人人自危，以致形成大臣不親，小民疾怨，人心背離這樣不可收拾之局面。　　關於紂王殘害忠良，其典型的就有比干剜心一例。比干是商紂丞相，殷商沫邑（今河南衛輝）人，殷商之宗室，也是紂王三大忠臣之一。比干之一生剛直不阿，忠君愛國，倡導「民本清議，士志於道。」 是歷史上有名的敢於進諫、又不惜以死抗爭的諍臣。他認為「主過不諫非忠也，畏死不言非勇也，過則諫不用則死，忠之至也"。針對紂王妃子妲己之媚亂禍國，比干對紂王直言犯諫：「不修先王典法而用婦言，大禍不遠矣！」因而開罪於紂王與妲己。　　比干與姜尚在當時均被稱為不世出之賢人，可惜比干所託非人。關於比干剜心，民間有這樣的傳說：比干在直諫紂王無效後，就在摘星樓三天三夜不出，指責紂王殺皇后、殺大臣、謫太子暴行，並大罵妲己禍亂天下。妲己早就對比干恨之入骨，必欲置之死地而後快。於是對紂王稱病，百醫無效，紂王問其法，妲己說：我的病除非食用一顆七竅玲瓏心，否則是好不了的。紂王此時也惱恨比乾的固執，也決意除掉這顆眼中釘。那時在外界正有傳比干生「七竅玲瓏心」之說法，紂王對比干說：「吾聞聖人之心有七竅，信有諸？」於是比干被剜心。姜尚早就預料到比干有此禍，信致比干說，去心後，即騎快馬南行，路不得停。妲己即命人中途喝賣無心菜，比干好奇因問：菜無心怎活？賣菜人回答：菜無心可活，人無心不得活。於是比干跌落馬下死去。這個故事為少時自父親處得來，後來知其出於《封神演義》。無論正史野史，總之比干被紂王剜心史實無疑。紂王寵狐媚遠忠良，用現在時興的話來講，可以美其名曰不愛江山愛美人，而無論何時，愛美既過，以致色亂殃國，著實為一歷史性的大悲劇了。回到江山社稷的話題，比干之死於婦人手，無異於紂王自毀股肱，就臣民之心，已是眾叛親離。藉此，殷商江山大致已失去了半壁。　　於此時，位於殷商西部的周氏部族由於西伯姬昌(後為周文王)倡行仁政，重視發展經濟，力奉勤儉立國和裕民政策，政治上日漸呈現社會清明，人心安定，國富民強的大好局面。其時，商末三賢的比干被殺，箕子被囚為奴，微子啟懼禍出逃，太師疵、少師強等一干人紛紛投靠周，四邊諸侯也望風歸附。被譽為中國歷史上最負盛名的政治家、軍事家和謀略家的姜子牙也在這一時期被周文王相機納入麾下，也就是我們所知姜太公不釣魚而釣王侯的故事，這是一個有著重大歷史意義的事件。姜子牙的適時加盟，對正求賢若渴的周文王來說，無異如虎添翼。周在姜的輔佐下，勢力很快強大起來。　　周蓬蓬勃勃的興起對處於強弩之末的商來說是構成了極大威脅的，紂王懷疑文王欲圖商之天下，遂將周文王拘捕在都城的監獄裡。姜尚、散宜生等文王部屬於是廣求天下美女和奇珍異寶，獻於紂王。據說，紂王見了這些美女與珍寶，高興得眉開眼笑，說：「光一樣就可以贖姬昌了。」遂釋放了文王。文王的獲釋對於紂王來說無異於是放虎歸山，是紂王愚笨嗎？或是鼠目寸光？皆否也。《荀子?非相篇》這樣描述紂王「長巨姣美，天下之傑也；筋力超勁，百人之敵也。」《史記?殷本記》也說「帝紂資辨捷疾，聞見甚敏，材力過人，手格猛獸」。可見，商的滅亡並非偶然，也並不是機鋒難解，只不過是利令智昏，或曰色令智昏，而天道於其時，假於人禍，由其自取罷了。　　　　　　　　

　　（二）封邦建國--文化分野之始　　　　　　周武王分封齊魯等諸侯國是出於政治需要，與商的亡國有著千絲萬縷的聯繫。　　對於紂王在位時期對人民的統治及亡國原因在不同的歷史時期及不同國度不同人群中有著不同的說法，有人認為關於紂王的諸多罪狀都是後人在不同時期根據需要一條條織就強加上去的。再有就是後期的文學作品《封神演義》在民間的廣為傳播，紂王在不明真相的大眾思維中就被進一步的魔鬼化了。時至近現代，對於殷商這一段歷史的研究，有學者認為紂王其實並不如人們傳說中那樣的殘暴無道，他統治期間的人民也沒有出現所謂的民不聊生怨聲載道之情形，之所以一步步的將紂王衍化為一個昏庸無道的暴君，完全是出於後期政治統治的需要。中國曆來有「勝者為王敗者寇」之說法，或許這是對人們何以口口相傳紂王無良喪國之所能給予的最合理解釋了。　　西周帝王們也大抵不過如此。對紂王江山早懷二心的西周對乘人之危取紂王江山而代之這一行為，肯定要給自己找一個合理的借口以對天下有所交代，以顯示其伐紂的正義性。他們甚至可以通過御用文人大量的歪曲宣傳，把商的亡國歸咎於「女媧亡國」。於是一個柔弱無助的女性妲己就如夏桀的妹喜，周幽王的褒姒，唐明皇的楊貴妃一樣李代桃僵，成為了政治覆亡的禍水。　　亡國後的商朝遺老遺少們並不認為他們的紂王有那麼壞，所以他們根本就不買周「拯救他們於水火」的這筆帳，在他們骨子裡，念念不忘的仍是他們曾經的殷商王朝。伯夷，叔齊就為商守節不食周粟而死。因而怎樣處置商朝遺留下來的權臣貴族、官宦將士，就成了周武王滅商建國後所面臨的一個最大難題。周滅殷及其屬國五十餘個，轉眼之間由一個鄰邊小邦而成泱泱大國，周武王所要面臨的形勢是以「小邦」之勢而轄大國之威，加上他伐紂滅商所謂的正義性也頗為人所質疑，因而對於人們是否臣服其統治，能否使政局穩定下來，他心裡實在沒底。漢人劉向編撰的《說苑。貴法》里就記載了武王的這種擔心：武王克殷，召太公而問曰：「將奈其士眾何？」從這簡單的問話及後來太公、召公、周公等的對答，都不難看出其當時面臨形勢的嚴峻性。果然在其後不久，就接連發生了幾起東部沿海地區殷人和東夷人反周叛亂事件。在東征平定武庚和商奄叛亂之後，周武王為了項固和擴大王朝統治，有效的管理和鎮撫邦國，決定按功行賞，實行以周王室為中心的分封政治制度，即所謂的「封邦建國」，以拱衛周室。周公和姜太公屬於首封之列，分別被封於商奄和薄姑舊地，建立魯國和齊國，以鎮撫東方殷人和夷人。　　 　　（三）尊尊親親之魯文化　　　　　　公元前1046年周武王滅商。周朝在封建時，按照功勞大小，分別把姜太公和周公封到了齊和魯這兩個地方。周王朝的這種封建，雖說是不得已而為之，然而在當時歷史條件下，這也確是能夠轄管其闊遠疆土最有效而且也是唯一可行的辦法，對於穩定和鞏固周統治所起的作用是至關重要的。 　　由於齊與魯兩國自然、人文環境以及先齊和先魯文化的差別，特別是建國方略的差異，形成了既彼此關聯卻又走向各異的文化風格。魯文化是以周文化為主、以東夷文化為輔而形成的一種仁者型文化系統。而齊文化則是以東夷文化為主、以周文化為輔形成的智者型文化體系。孔子在《論語?雍也》里對齊魯兩支文化做了這樣的概述：「智者樂水，仁者樂山；智者動，仁者靜；智者樂，仁者壽」，明確了兩支文化的特質。朱熹在《論語集注》中說：「齊俗急功利，喜誇詐，乃霸政之餘習。魯則重禮教，崇信義，猶有先王之遺風焉。」除對兩支文化特質做了更形象的闡述，其間的貶褒好惡也很分明。　　兩支文化這種分化走向是源於其兩國不同的擔綱人，也就是魯國的周公旦與齊國的姜太公。魯國君是制禮作樂，建章立典，被尊為儒學奠基人的周公旦，即我們素常所說周公，是一位自幼在制禮作樂環境中成長，由宗法和禮樂制度培育出的王公貴族。他在制定魯立國之策時，注重宗法，崇拜祖先，提倡述而不作，是孔子最崇敬的古代聖人。在周初的大封建中，周公旦雖然被封於魯國，卻沒有走馬上任，他留下來輔佐年幼的成王，由其長子伯禽赴魯國就任。伯禽既為禮儀世家周公的傳人，其子承父業，子循父道就是必然的。他在執政期間極力推行周禮，後代子孫也沿例奉行以禮治國之道，使得周的禮樂典章制度在魯國得以完好的保存並傳承下來。及至春秋，禮崩樂壞，周禮漸有冰消瓦解之勢，而獨魯之禮治堅挺不倒，令萬邦矚目，以致各國紛紛來朝。晉國宰相韓宣子就曾多次訪魯，他在「觀書於太史氏」，見《易》、《象》、《魯春秋》時，不由感慨道「周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也」。 　　　　周大分封之初，太公曾問伯姬「何以治魯」。答：「尊尊而親親」，這種尊親思想也即後來周公治國之道。魯國分封之初即享有尤厚於其他諸侯國的待遇，可以享用天子禮樂，是「所以明周公之德而又以重其國」，明白的標示其所有的「親親」宗法意味。　　伯禽入魯後，因「變其俗，革其禮」，摒棄殷民土著文化，革除其舊有的禮法，而代之以周禮，使仁愛為本的尊民，崇禮，明德，喜樂，愛詩，重文，尚仁的禮治思想在魯國得以傳承。《漢書?地理志》談到魯國的風俗時有：「其民有聖人之教化」之說。宋歐陽修的「孝慈、友悌、忠信、仁義」之說也正是對魯「尊尊親親」禮治方略的具體闡釋。

　　「尊尊」，是尊敬應尊敬的人，講究尊卑貴賤有序；「親親」，即親愛應親愛的人，講的是父慈子孝、兄友弟悌之類的倫理道德。關於這一話題，有兩則故事很有代表性。其一是很小時候聽父親講的發生在魯國的仁孝教化故事，後來得一首詩作為這個故事的佐證：　　　　閔氏有賢郎，何曾怨晚娘。　　　　父前留母在，三子免風霜。　　 這首詩是寫閔損的，即被後人譽為「二十四孝"之一，位七十二賢之列，以孝行聞名於世的閔損。閔損，字子騫，魯國人，孔子弟子。閔損在很小的時候生母就去世了，他的父親後來續弦，又生了兩個兒子。繼母在他父親面前對三個孩子表現的一視同仁，而背后里卻時常虐待閔損。儘管這樣，閔損卻從來沒有在父親面前提過繼母的惡行。在寒冷的冬季里，繼母給閔損做的棉衣看起來比她自己兩個親生兒子的棉衣還要厚，為此深得丈夫的嘉許，而閔損穿著這樣的衣服卻仍然凍得瑟瑟發抖。其父親原以為是他身體不好的緣故，就要繼母給他的棉衣加厚，再三之後，閔損仍然連連叫冷。甚至有一次與其父一起趕車外出，凍得連韁繩都抓不住，掉在了地上。父親恨他沒出息，一氣之下拿起馬鞭朝閔損抽去，棉衣被抽破，露出了漫天飛舞的蘆花。得知了真相的父親一定要休了繼母。閔損就跪下來替繼母求情：「母在一子寒，母去三子單」。他的繼母聽說後，終於悔悟。閔損的孝行不僅感動了父母，也深得遠近之人的讚賞，其仁義孝行廣為天下傳播，對後世產生了極大的影響。　　另一則故事是從書中得來的，是關於孔府的「世代恩親」張姥姥的仁義故事。　　唐五代時期，天下大亂，孔府由於遠離朝廷而被斷了恩賞。孔子第四十二代孫文宣公孔光嗣靠在當地做個泗水令，而勉強支撐門戶。當時孔府有個洒掃戶，原姓劉，叫劉末，後來進孔府當差，改名孔末。孔末一直覬覦孔家襲封爵位，就在一天夜裡糾結一幫人殺死了孔光嗣。正巧那天孔光嗣的獨子，孔仁玉去了乳母張媽媽家，因怕留禍患，孔末就追到張家，逼迫乳母交出孔仁玉。張媽媽們有個兒子和孔仁玉年齡相仿，而且兩人都是禿頭，張媽媽就將兒子和孔仁玉互換了衣服，將自己的兒子交給孔末，以犧牲自己的親骨肉為代價將孔家這唯一的根苗保護下來。孔仁玉後來改名換姓，生活在張家，並與張氏母子相稱，孔仁玉十七歲的時候進京趕考，被授以太學士。十九歲的時候上書皇上奏明孔末亂孔的真象。明宗派人查辦，誅殺孔末，讓孔仁玉回曲阜襲爵，斷了宗的孔子世家才得以中興。孔仁玉為報張媽媽舍子救命和養育之恩，奏准皇上，認張家為「世代恩親」，張媽媽官稱「張姥姥」。從此，孔府上下都尊稱張媽媽為「姥姥」，孔仁玉授給張姥姥一根楷木做成的龍頭拐杖，可以用它來管教孔府衍聖公的一品夫人。張姥姥死後，「姥姥」的官稱和龍頭拐杖就由她的長房兒媳繼承，世代相傳。孔子第七十七代孫孔德懋在《孔府內宅軼事》中描述她小時候見過的「張姥姥」：　　那是一位農家婦女，五十來歲，粗布褲褂，緊扎著肥大的褲腿腳，一雙小腳，挎著個竹籃子。酒席筵上在達官貴客中毫不在乎，呼三吆四，大吃大喝，臨走時，竹籃里還要裝滿吃食。　　就這樣一個大字不識也可以說是粗陋的農村婦女，在傳統禮儀道德潛移默化的熏染下，在大義面前，她會毫不猶豫的棄利就義，犧牲自己親生骨肉以成全聖人後裔。這正是我們重義輕利、修己安人、仁民愛物、厚德載物，講求忠恕之道的魯文化，也是人們慣以樂道的山東人講情義，本性仁厚而富有犧牲精神的情緣本由。
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