德國古典哲學（上）

德國古典哲學引論從西方哲學史上看，德國古典哲學是一個承上啟下的重要階段。一方面，它對古希臘羅馬哲學、中世紀文藝復興時期哲學、17世紀形而上學和18世紀啟蒙哲學進行了批判性的總結，吸納了傳統西方哲學的精華，從而形成了一系列思想深邃、結構嚴謹、內涵豐富的哲學理論體系。與此同時，一批思想大師也在德國哲學界應運而生，正如德國詩人海涅在《論德國的宗教和哲學的歷史》一書中所說的：「德國被康德引入了哲學的道路，因此哲學變成了一件民族的事業。一群出色的大思想家突然出現在德國的國土上，就像用魔法呼喚出來的一樣。」1 另一方面，德國古典哲學也為整個近代西方哲學向現、當代西方哲學的發展提供了極為重要的思想資源。20世紀以來的重要哲學思潮，如實證主義、分析哲學、現象學、存在主義、詮釋學、結構主義、解構主義、後現代主義、西方馬克思主義等等，無不受到德國古典哲學所蘊含的問題意識的深刻影響。然而，對西方哲學史上如此重要的一個發展階段，我國哲學界卻缺乏相應的重視和系統的研究。儘管國內學者已經出版了一些以整個德國古典哲學作為研究對象的論著，也譯介了國外學者的一些相關的研究作品，但所有這些研究成果或是囿於傳統的見解，無法對德國古典哲學發展的客觀進程做出全面的、合理的說明，或是缺乏當代意識，未能對德國古典哲學的當代意義做出創造性的闡釋。具體地說來，在德國古典哲學的研究上，存在著一些重要的問題。對這些問題，我們必須明確地表明自己的態度。一是費爾巴哈與德國古典哲學的關係問題。在傳統的哲學史教科書和研究性著作中，人們通常把德國古典哲學理解為從康德到費爾巴哈的哲學運動。比如，俄羅斯學者A·B·古留加在《德國古典哲學新論》一書中認為：「路德維希·安德烈亞斯·費爾巴哈(1804—1872)是德國古典哲學最後一位代表，它的光榮的完成，它的堅決的改革家——唯物主義者和無神論者。」2 顯然，把費爾巴哈視為「德國古典哲學最後一位代表」並不是古留加的觀點，而是列寧的觀點。眾所周知，在《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》一文（1913）中敘述馬克思哲學時，列寧曾經指出：「他用德國古典哲學的成果，特別是用黑格爾體系（它又導致了費爾巴哈的唯物主義）的成果豐富了哲學。」3儘管列寧在這段話中沒有列出屬於「德國古典哲學」範圍的全部哲學家，但他似乎傾向於肯定，黑格爾和費爾巴哈是德國古典哲學的傑出代表。顯然，列寧的這一見解對前蘇聯、東歐和中國的理論界產生了深遠的影響。那麼，列寧的見解能否作為一個定論呢？我們的回答是否定的。人所共知，「德國古典哲學」這一概念是由恩格斯首先提出來的。誠然，恩格斯從來沒有把德國古典哲學的範圍作為一個專門的論題加以討論，但他實際上已經以自己的方式對這個問題做出了明確的解答。在《自然辯證法》中，恩格斯在談到辯證法的三大形態時指出：「辯證法的第二個形態恰好離德國的自然研究家最近，這就是從康德到黑格爾的德國古典哲學。」4在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中談到黑格爾哲學時，恩格斯也明確地指出：「我們在這裡只限於考察這種作為從康德以來的整個運動的完成的哲學。」1也就是說，在他看來，德國古典哲學就是指從康德到黑格爾的哲學運動，而黑格爾則是這一運動的完成者。顯然，按照恩格斯的見解，這一運動並沒有把費爾巴哈包含在內。人們也許會提出這樣的疑問：既然恩格斯在《自然辯證法》中非常明確地敘述過自己對德國古典哲學範圍的看法，為什麼列寧仍然把費爾巴哈也放進去呢？這裡的原因很簡單，因為《自然辯證法》作為手稿，於1925年才第一次全文刊登在《馬克思恩格斯文庫》上，列寧生前並沒有讀到這份手稿。當然，毫無疑問，列寧讀過恩格斯的《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，但由於該書並沒有明確地界定德國古典哲學的範圍，加上恩格斯又用不少篇幅論述了費爾巴哈的哲學思想，這就很容易產生下面這樣的誤解，即把費爾巴哈理解為德國古典哲學中的一名成員。至於中國理論界，之所以迄今仍然處於這樣的誤解之中，或許還有書名翻譯上的原因。眾所周知，恩格斯原著的書名是：Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie。這裡的關鍵是如何翻譯Ausgang這個德文名詞。其實，Ausgang乃是動詞ausgehen的過去分詞的名詞化，而ausgehen的最基本、最常用的含義是「外出」或「出門」。所以，Ausgang的最基本的、最常用的含義也應該是「出口」、「出路」或「出門」，但也有「終結」、「終局」的含義在內，因而單從字面上分析，似乎人們把上述書名譯為「路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結」也無可厚非。然而，當我們超出單純字面的含義，從恩格斯當時寫作的特定語境中來考量Ausgang的含義時，就會發現，上述書名中的Ausgang只能譯為「出路」，而不能譯為「終結」。為什麼？因為「路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結」這樣的譯法極易產生如下的錯覺，彷彿費爾巴哈成了德國古典哲學的終結者，而終結者自然是從屬於德國古典哲學的範圍之內的。事實上，恩格斯從來沒有把費爾巴哈看作德國古典哲學的終結者，在他看來，終結者的角色只能由黑格爾來擔任，所以他這樣寫道：「總之，哲學在黑格爾那裡完成了。」2假如我們打算撰寫另一部著作——《黑格爾和德國古典哲學的終結》，這個書名倒是十分貼切的，因為黑格爾才是德國古典哲學的真正的終結者和集大成者。因此，我們認為，恩格斯這部著作的書名應被譯為《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的出路》，因為費爾巴哈的人本主義哲學只是德國古典哲學在黑格爾那裡被終結後出現的一條新出路或一個新出口。作為「出路」，費爾巴哈哲學已經置身於德國古典哲學的範圍之外了。打個比方，如果德國古典哲學是一個「城堡」，那麼費爾巴哈已經「走出了」城堡。有人也許會反駁道：既然是「走出了」城堡，不是正好說明費爾巴哈原來在城堡之內，即在德國古典哲學之內嗎？我們的回答是肯定的。當費爾巴哈還是青年黑格爾主義者，還沒有形成自己獨立的思想時，他的哲學是從屬於黑格爾的。在這個意義上，把他歸入到德國古典哲學的範圍內，尤其是黑格爾哲學的範圍內並沒有什麼不妥的地方。然而，一旦費爾巴哈形成了自己的獨立思想，也就「走出了」城堡，不再屬於德國古典哲學的範圍內了。所以，無論如何，在恩格斯當時的語境中，作為獨立思想家的費爾巴哈並不屬於德國古典哲學的範圍之內。這就啟示我們，Ausgang這個德文名詞的翻譯不僅涉及到字面上的含義和翻譯的技巧問題，而且也涉及到對恩格斯思想的理解問題，因而具有實質性的意義。一言以蔽之，我們在德國古典哲學與費爾巴哈關係上的新見解是：成熟時期的費爾巴哈哲學不屬於德國古典哲學的範圍；青年時期的費爾巴哈（作為青年黑格爾主義者）哲學可以作為黑格爾哲學的附庸而歸入德國古典哲學的範圍之內。二是德國古典哲學發展的複雜性問題。我們這裡所說的「複雜性」是相對於「簡單化」而言的。不少西方哲學史方面的教科書和研究專著把德國古典哲學的發展進程理解為「康德→費希特→謝林→黑格爾」這一單線索的發展進程。顯然，這樣的理解方式把整個德國古典哲學的發展進程簡單化、扭曲化了。按照這樣的理解方式，人們無法解釋：為什麼17、18世紀的法國啟蒙學者常常是無神論者，而德國古典哲學家的思想則通常顯現出深刻的宗教背景？為什麼在德國古典哲學的發展進程中會形成著名的「同一哲學」（the philosophy of identity）？為什麼在從費希特哲學向謝林哲學的發展過程中，德國古典哲學出現了從主觀化傾向向客觀化傾向的轉變？為什麼在謝林、黑格爾這樣的德國古典哲學家的身上，體現出批判啟蒙思潮的深刻的反省意識？為什麼黑格爾在《歷史哲學》中把歷史的發展理解為理性（經線）和情慾（緯線）交織的結果？為什麼在德國古典哲學發展的時間框架內會出現叔本華的唯意志主義學說及其代表作《作為意志和表象的世界》（1819），而這一思潮在尼采和當代德國哲學的發展中產生了重大的影響？等等。所有這些問題，在對德國古典哲學發展進程的簡單化理解中都是無法找到答案的。有趣的是，人們喜歡把單數形式的「線索」（clue）這個詞所指稱的對象作為比喻引入到哲學史研究中，熱衷於談論「哲學史發展的線索」。顯然，這種談論方式為一種抽象的、單線索性的哲學史觀奠定了思想基礎。事實上，任何一種哲學史的發展都不是單線索的、簡單化的，而是現實生活和各種思想酵素在複雜的互動中實現的結果。在這個意義上，我們更傾向於使用「地誌學」（topology）這個比喻，即不是把哲學史理解為一條或多條線索的交叉運動，而是理解為思想板塊的運動。這個思想板塊不僅和外在的其他思想板塊處於相互作用中，而且其內部的各種思想酵素也處於相互作用中。我們認為，只有把這種新的哲學史觀念引入到對德國古典哲學的理解和闡釋中，才能再現其真實性和複雜性。我們在這個分卷中所採取的具體做法是：第一，儘可能全面地展示出德國古典哲學得以形成的文化背景。我們不但考察了以盧梭為代表的法國啟蒙運動和法國大革命對德國古典哲學核心理論形成的決定性影響，也考察了路德的宗教改革、牛頓的物理學和英國經驗論、萊布尼茨和沃爾夫的哲學傳統、萊辛和赫爾德的啟蒙思潮、歌德和席勒的「狂飆突進」運動為德國古典哲學的形成所提供的極為豐富的思想資源。第二，充分論述荷蘭哲學家斯賓諾莎的宗教、哲學思想對德國古典哲學發展進程所起的重要作用。在這裡，我們不展開對斯賓諾莎思想的具體論述，只限於論述其思想影響的普遍性和滲透性。海涅在《論德國宗教和哲學的歷史》一書中曾經指出：「歌德的全部詩作都充滿了斯賓諾莎作品中那種鼓舞人心的精神。歌德終生效忠於斯賓諾莎是不容置疑的。至少他在他的整個生涯里研究著斯賓諾莎；這是他在他的回憶錄的卷首和最近出版的回憶錄的最後一卷里，一直坦率地承認的。我記不清在哪裡念到過這樣一段話，對歌德這種始終不渝的斯賓諾莎研究，赫爾德曾經不快地喊道：『如果歌德能拿起一本斯賓諾莎以外的拉丁文書籍，那該有多好！』然而，這不僅適用於歌德，後來或多或少作為詩人而知名的他的一些朋友，也都早已熱衷於泛神論，泛神論在它作為一種哲學學說在我國獲得統治地位以前，實際上早已盛行於德國藝術界了。」1 這段話充分反映出斯賓諾莎的泛神論思想對當時的德國藝術界的巨大影響。在海涅看來，這種影響不僅通過藝術界間接地波及到德國哲學界，而且實際上也直接地影響了德國古典哲學家。海涅在《論浪漫派》一書中談到謝林時曾經這樣寫道：「謝林先生借用斯賓諾莎的東西要比黑格爾借用謝林先生自己的東西來得多。一旦有人把斯賓諾莎從他那呆板的、古老的笛卡爾主義的數學公式中拯救出來，使得廣大讀者更能理解他，那麼我們也許會發現，斯賓諾莎比任何人都更該控告別人偷竊了他的思想。我們今天所有的哲學家，往往自己並不自覺，卻都是透過巴路赫??斯賓諾莎磨製的眼鏡在觀看世界。」1這段話不僅表明了斯賓諾莎思想對謝林的影響，也表明了它對當時所有德國哲學家的直接影響。斯賓諾莎對德國古典哲學的重要影響也可以從黑格爾下面這段話中體現出來：「斯賓諾莎是近代哲學的重點：要麼是斯賓諾莎主義，要麼不是哲學。」2 這就啟示我們，撇開對斯賓諾莎這一重要的思想資源的考察，德國古典哲學的發展進程就會變得難以索解。第三，認真對待德國浪漫派思潮與德國古典哲學之間的互動關係。從18世紀末到19世紀初，在德國文學藝術領域裡掀起的浪漫主義思潮，曾對德國古典哲學的發展進程產生重要的影響。海涅在《論浪漫派》一書中曾對德國浪漫派做了過於狹隘的闡釋，即把它理解為「中世紀文藝的復活。」3其實，浪漫派，尤其是德國的浪漫派，作為對思想領域中的啟蒙思潮和文藝領域中的古典主義的反撥，具有極為豐富的內涵。眾所周知，施萊格爾兄弟是德國浪漫派理論家的最傑出的代表。他們不但創辦了《雅典娜神殿》雜誌，崇尚自然、提倡個性解放，主張文學藝術作品要注重對人的內心世界的發掘，而且譯介莎士比亞及古代印度的文學作品，從而在德國人面前打開了一個新的精神世界，而德國浪漫派詩人蒂克、諾瓦利斯的作品也體現出與啟蒙精神相抗衡的新的思想傾向。無庸諱言，德國浪漫派的創作理論和實踐極大地拓寬了德國古典哲學的理論視野，影響了其發展方向。正如古留加所指出的：「在德國哲學返回自然的道路上，還有一個路標，那便是浪漫主義。」4 當然，問題也有另一個方面，即費希特，尤其是謝林的哲學思想也對浪漫派思潮的形成和發展產生了不可忽視的影響。不用說，不對這種互動作用進行深入的探索，就無法展示出德國古典哲學的豐富內涵。第四，細緻地解析德國古典哲學發展中的變數，即洪堡兄弟和施萊爾馬赫的思想。如果說，洪堡兄弟，尤其是威廉?洪堡重視對自然、科學、人、社會、國家和語言的探索，那麼施萊爾馬赫則倡導了一種以直觀和情感為基礎的自由主義的神學理論，並以實質性的方式推進了詮釋學的發展。顯而易見，這些思想酵素也與同時代的德國古典哲學家們形成了互動關係，從而進一步拓寬了德國古典哲學的思想道路。顯而易見，上述思想背景和酵素的引入，將促使人們認識到德國古典哲學形成的複雜性及其演化動力的多元性，也將促使他們從這些新引入的關係出發去超越關於德國古典哲學的傳統的、簡單化的敘述形式，並為那些懸而未決的理論問題找到明確的答案。三是重估德國古典哲學的遺產問題。在前蘇聯、東歐和中國理論界，人們在解答「究竟什麼是德國古典哲學的遺產？」時，總是習慣於「兩個歸結」的思維方式，即把德國古典哲學的遺產歸結為其集大成者黑格爾哲學的遺產，再進一步把黑格爾哲學的遺產歸結為其辯證法。在這種思維方式的引導下，德國古典哲學的遺產被稀釋化、貧乏化了。它給人們的印象是：除了黑格爾的辯證法，德國古典哲學並沒有留下其他有價值的思想資源。誠然，我們也承認，黑格爾的辯證法是德國古典哲學的重要思想遺產之一，但把德國古典哲學的全部思想遺產都歸結為黑格爾的辯證法，這一見解顯然是偏頗的，甚至是錯誤的。在本卷的寫作中，我們力圖糾正這個長期以來在理論界占支配地位的錯誤觀點。其實，任何一個有識之士都會發現，德國古典哲學蘊含著極為豐富的思想遺產：康德的「哥白尼革命」、實踐理性（亦即意志）及「人是目的」的倫理觀念；費希特的「行動哲學」及對知識基礎的深入探究；謝林的自然哲學、藝術哲學及對人類自由本質的思索；黑格爾的歷史意識、市民社會理論及異化學說等等。對所有這些思想遺產，我們都應該懷著海納百川的心態，全面地、深入地加以發掘，從而重塑德國古典哲學的理論形象，充分闡發它在西方哲學史上承前啟後的歷史作用。第二章德國古典哲學的奠基人——康德第一節 康德的認識論康德的認識論要解決的是「我能夠知道什麼？」的問題，對這一問題的回答構成了康德整個批判哲學體系的基礎。正是通過對人類認識能力本身的批判性研究，康德對傳統的形而上學和知識論進行了徹底的清算，提出了著名的哲學上的「哥白尼革命」，並建立起先驗哲學的理論體系。康德的批判時期涉及認識論的主要作品包括《純粹理性批判》（第一版和第二版）、《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》、《形而上學講義》等。其中，《純粹理性批判》既是康德整個批判哲學體系的奠基之作，也是康德探討認識論問題的主要著作。一、形而上學與認識論對於康德和同時代的哲學家們來說，形而上學的問題仍然是哲學所要面對的主要問題。這些問題主要包括上帝的存在、靈魂的不朽、人的自由的可能性、精神與肉體的關係等等。一方面，從思想演進的角度來看，這些問題可以被看作是西方中世紀經院哲學的思想遺產；但另一方面，隨著近代科學的發展，認識問題日益受到哲學的關注，那些古老的形而上學問題也被賦予了越來越多的新的內涵。在康德那裡，認識論問題就是伴隨著形而上學問題被提出來的。康德的認識論既是對人類認識能力的批判，也是對傳統形而上學的批判，同時還是對建立一門全新的科學的形而上學的可能性的探索。他把出自先天原則的認識能力稱為純粹理性，並把對於這種認識能力的可能性和界限所做的批判性考察稱作純粹理性批判。在《純粹理性批判》第一版的序言中，康德對這部著作的宗旨做了明確的概括：「我所理解的純粹理性批判，不是對某些書或體系的批判，而是對一般理性能力的批判，是就一切可以獨立於任何經驗而追求的知識來說的，因而是對一般形而上學的可能性和不可能性進行裁決，對它的根源、範圍和界限加以規定，但這一切都是出於原則」。[1]這一概括實際上已經點明了康德的認識論所要處理的基本問題以及對這些問題的處理方式。一方面，康德的目的是對「一般的理性能力」進行批判，這種理性能力要與獨立於任何經驗的知識相關。這裡所說的這種知識實際上就是區別於經驗知識的「先天知識」，而與這種先天知識相關的理性能力，就是指人類的先天的認識能力。另一方面，康德還要對「一般形而上學」的可能性進行追問，並為建立一種「科學的形而上學」進行論證。顯然，康德為自己確立的前一個任務是認識論，後一個任務則是形而上學。對於康德而言，這兩項任務實際上是密切相關的。康德認識論的目標之一是建立一種新的形而上學，或者按照他自己的說法是「促進一門徹底的、作為科學的形而上學」[2]。而這種促進又是建立在對傳統形而上學的徹底批判的基礎之上的。在他看來，傳統形而上學一直以來就是一個混亂的、無休止的爭吵的戰場。這種混亂表明，形而上學從來沒有走上確實可靠的道路，沒有取得任何實質性的進展。形而上學或是以專制的獨斷論的面目出現，或是以經驗論的面目出現，又或以游牧式的懷疑論的面目出現。但是，不論形而上學以何種方式出現，卻始終處於混亂、模糊以及矛盾衝突之中，最終甚至導致了人們對於形而上學的厭倦和冷淡。獨斷論的基本特徵在於，其理論的前提是沒有經過批判和檢驗的，其結論是強加給知識王國的。以「萊布尼茲—沃爾夫體系」為代表的唯理論，正是這種獨斷論的體現。從某種角度來看，唯理論既是一種關於形而上學的理論，也是一種關於人類知識的理論。近代以來，西方哲學中的形而上學問題往往要落到認識論的領域中來。唯理論者相信，一切事物的本性都可以通過理性來發現，一切事物的發生都可以按照充足理由律來把握。按照這種理論，任何普遍性的知識，都完全可以僅僅通過理性固有的天賦觀念，通過嚴密的邏輯推演而得出。相反，感覺經驗卻只是個別的、偶性的，因而不能夠提供確實可靠的科學知識。以洛克為代表的經驗論則對人類知識問題持不同的立場。它認為，所有的知識必然來源於感覺經驗，所有的法則也只不過是對經驗的歸納和概括。以休謨為代表的懷疑論則是這種經驗論的極端體現，這種理論認為我們所能夠感覺到的東西，只是我們自己的觀念。除此以外的一切都是可疑的，不具備普遍必然性。這同時就意味著根本不存在關於這個世界的先天知識，也不可能僅憑藉理性獲得必然的知識。可以說，唯理論和經驗論在關於知識的來源、獲得知識的方式以及知識的可靠性等問題上所持的觀點都是相互抵牾的。唯理論者認為知識應該來源於理性所固有的天賦觀念，經驗論者則認為知識僅僅來源於感覺經驗；唯理論者認為我們憑藉邏輯推理就可以獲得知識，經驗論者則認為歸納法是我們獲取知識的唯一途徑；唯理論者認為來源於理性的知識是普遍必然的，要比從感覺經驗得來的知識更可靠，而經驗論者則認為只存在個別的、偶然的知識。正是唯理論和經驗論在上述問題上的相持不下造成了康德所說的形而上學的無休止的爭吵，唯理論成為獨斷論的，經驗論同樣陷於獨斷論，而休謨帶來的問題又使得這早已勢成僵局的形而上學幾乎陷入絕境。對康德而言，休謨採取懷疑主義的態度消解獨斷論，一方面提示他改變了對傳統形而上學的根本看法，另一方面也使形而上學成為不可能。在休謨那裡，因果概念是突出的問題。一般認為，我們說A是B的原因，則表示如果有A，就必然會有B。A與B之間有著必然的因果關係。但休謨卻問：這種因果關聯在任何情況下都是必然的嗎？我們是如何得知這一點的？我們真的有權利說如果有A，就必然會有B嗎？這種因果關係的合法性又是建立在什麼上面的？休謨顯然不能接受把理性看作這種因果關係的合法性保障的觀點，因為在他看來，當我們在邏輯上使用理性概念時，只涉及觀念之間的必然聯繫，而不涉及觀念之外的事實，故而是合法的；但一旦我們在經驗上使用理性概念，所涉及的就是觀念與事物之間的關係以及事物與事物之間的關係了。對此，我們只能夠通過經驗觀察去把握。但通過經驗觀察，我們所能夠確知的只是：有了A，B也隨之發生。也許這種情況在我們的觀察中總是有效，但我們卻無法保證這種情況在任何條件下永遠相同或者說必然發生。這就是說，因果關係在這裡不是必然的。而當我們在價值上使用理性概念時，情況更是如此。理性既然無法在所有情況下保證因果必然性，實際上就說明了原因和結果之間的必然關係本身是可疑的。我們在經驗中建立起來的事物與事物之間的關聯，實際上是通過經驗的不斷反覆而造成的某種習慣性的聯想與期待。這種習慣性的聯想與期待可以在實際經驗中有效，但卻始終是個別的、相對的，因而不具備普遍性，也不具備必然性。休謨的結論是：因果概念是虛構出來的。休謨對於因果概念的摧毀，不但粉碎了理性的神話，同時也從根本上動搖了傳統形而上學的基礎，甚至否定了形而上學的可能性。因為形而上學要求的是既符合推理又符合事實的真理，而休謨則否認了這種可能性。在康德看來，形而上學的這一困境，實際上是由人類理性本性所造成的，而人類理性卻又沒有能力去回答它。但即使如此，人類還是不能放棄形而上學，也不可避免地要面對並嘗試解答形而上學的難題。原因在於，在形而上學困境的背後，是人類的「自由－自然」的困境。如果這個世界只遵循自然法則，那麼人類的自由以及獨立的價值和尊嚴又如何體現？萊布尼茲和休謨問題的背後，還隱藏著牛頓和盧梭的問題。正因為如此，康德才會在承認休謨打破了他獨斷論的迷夢之後，緊接著表示他並不因此而接受休謨的結論，他的目標是建立一門科學的形而上學，恢復理性的尊嚴，恢復人本身的獨立和尊嚴。要建立全新的形而上學，唯一的途徑就是對造成形而上學困境的理性本身進行進一步深入的探索。既然休謨的懷疑主義實際上否定了被通常的「健全的」知性和理性所確認的「客觀性的」知識，那麼對於康德來說，首要的任務就是對這種「可疑的」人類認識能力作一番必要的考察，即在認識之前首先考察這種認識能力本身。解決形而上學問題的前提是解決認識論問題。康德發現，其實並不是所有的人類知識都與形而上學一樣，反覆摸索卻始終無法踏上科學的、可靠的道路。在這方面，邏輯學、數學和自然科學已經取得令人稱道的成果，已經成了嚴密可靠的科學。按照康德的看法，這些知識之所以獲得成功，要歸功於一場「思維方式的革命」。康德把這場革命稱作在科學家面前升起的「一道光明」：「他們（指科學家們——引者）理解到，理性只會看出它自己根據自己的策劃所產生的東西，它必須帶著自己按照不變的法則進行判斷的原理走在前面，強迫自然回答它的問題，卻決不只是彷佛讓自然用襻帶牽引而行……依照理性自己放進自然中去的東西，到自然中去尋找（而不是替自然虛構出）它單由自己本來會一無所知、而是必須從自然中學到的東西。」[3]總之，是人類理性為自然立法，而不是自然為人類理性立法。康德認為，在這些科學中只要有理性，就必然會有某種東西先天地被認識。顯然，這些科學的可靠性正是建立在這種「先天的東西」之上的。在康德的哲學中，「先天的」（a priori）一詞的基本含義是：源自純粹理性的，獨立於經驗的，具有普遍性與必然性的，並且是在對認識對象進行認識之先就具有的。與「先天的」相對應的概念是「後天的」（a posteriori），即源自經驗的、個別的、偶然的、相對的。在康德看來，數學和自然科學之所以能夠成為嚴密可靠的科學，就是因為具有客觀性，而這種客觀性也就是「先天的」意義上的普遍性與必然性。人類的知識或認識都追求客觀性，即普遍必然性。按照傳統形而上學或知識論的觀點，只有在我們的知識符合了認識對象的情況下，這種知識才會具有客觀性。但是，休謨已經顛覆了這一觀點。在他看來，我們所能夠確知的只是在我們的知覺和印象中呈現的東西，對於外在於我們的對象本身，我們不可能知道什麼。一般被稱作客觀實在的規則或法則，只是我們心靈的習慣性聯想，真正的客觀性永遠無法被達到。有鑒於此，康德提出，我們不妨模仿數學和自然科學中的思維變革，不再讓知識去符合對象，而是讓對象來符合知識。這種對知識與對象的相互關係的顛倒，是認識論上的一場重大革命，也是康德先驗哲學的出發點。康德將這種思維上的變革與哥白尼對星體和觀察者的空間關係的顛倒相類比，也就是哲學上的「哥白尼革命」。在康德看來，這一思維方式的變革，將以新的方式解決知識的客觀性難題。不可否認，這種對問題的解決方式確實帶有明顯的調和唯理論和經驗論的色彩：一方面，康德同意經驗論的觀點，承認我們的知識確實是建立在經驗的基礎之上的；但另一方面，康德也贊成唯理論的觀點，即科學知識的普遍必然性只能建立在「先天的」基礎之上。也就是說，只有經驗是不夠的，經驗之成為經驗，是因為在經驗之先有先於經驗的東西存在。按照康德的說法，這種先於經驗的、並且使經驗得以可能的東西，就是我們所固有的先天的認識形式，即時空和範疇。這種先天的認識形式也就是主體的認識形式。因此，在這種認識過程中，主體佔有了顯而易見的核心的、能動的位置。知識的客觀性不再由對象來保障，而是由主體本身來保障。「哥白尼革命」實際上也是哲學中的主體革命。這場思維方式的變革在突出主體本身在認識中的能動性作用的同時，也產生了另一個問題：既然對象必須符合我們固有的先天認識形式才能夠產生認識，那麼如果「象不符合我們的認識形式，也就不能夠產生相應的認識。如此，對於認識的主體而言，對象就分成了兩個部分：一部分是可以成為我們真正的對象的，可以被我們認識的事物，康德稱之為「現象」；另一部分是無法成為我們對象的，因而也無法被我們認識的，康德稱之為「物自體」。這樣，我們的認識就被限制現象的領域中。而在現象的領域中，認識的過程是人為自然立法的過程。先驗哲學的任務之一就是探索這一過程。《純粹理性批判》是康德的認識論革命，即哲學上的「哥白尼革命」的誕生地，也是其整個批判哲學體系的基礎。因此，《純粹理性批判》中的認識論問題也是整個批判哲學的基本問題。要明確這個基本問題之所在，首先要弄清楚「批判」概念的含義。「批判」（Kritik）概念是康德哲學中的核心概念之一。這個名詞源於英語的「批判」一詞。在17至18世紀，這個詞主要用於文學和美術。康德借用了這個詞，把它的含義推廣到一般哲學的範圍。從廣義上說，「批判」是指其整個批判哲學的立場。他在《純粹理性批判》的第一版序言中寫道：「我們的時代是真正的批判時代，一切都必須經受批判。」[4]對他而言，任何未經批判就被視作定論的東西都是非法的。當然，進行批判的仍然是人類的理性，但這種理性本身也必須同時經受住批判。所以，從狹義上講，「批判」是指對理性本身進行批評性的考察。再者，批判又是對人類認識能力，或者說思辨理性進行考察，即在認識之前首先考察這種認識能力的來源、條件以及範圍和界限，從而確定什麼是這種認識能力所能夠達到的，什麼是其所不能夠達到的。「純粹理性批判」這一書名，既是指用純粹理性，這種先於經驗的人類理性來對一切未經審視的東西進行批評性的考察，又是指對這種純粹理性本身進行批評性的考察。[5]按照康德本人的說法，一門單純評判純粹理性來源和界限的科學，即純粹理性批判，實際上是整個純粹理性體系的一個入口。這也就是康德的認識論的基本問題所在。二、認識論的首要問題：先天綜合判斷如何可能？既然認識論的具體任務是批判人類理性的認識能力，即理論理性或思辨理性，那麼就仍然要回到知識的問題上去。對於人類的知識，康德認為有著「先天的知識」和「經驗性的知識」之分，前者是指那些先於個別經驗的並且是使這些經驗得以成立的知識，後者是指那些後天的、由經驗歸納形成的知識。在康德看來，在人類知識中現實地存在著這種先天的知識，它們完全由先天的命題組成的。這種先天知識的可靠性的標誌是必然性和普遍性。比如數學命題就具有此種嚴格的普遍性和必然性。先天知識在數學中的情況如此，那麼在形而上學中的情況又如何呢？對此，康德認為，先天知識這一因素，一方面表明了知識完全可以具有普遍性和必然性，但另一方面也表明了理性的某種根本缺陷，即它總是試圖超越經驗的範圍。形而上學涉及的是上帝、自由和不朽這些經驗領域之外的問題。在回答理性，或者說是知性在這個經驗之外的領域中究竟能否獲得先天知識的問題之前，我們應該先考察一下知性到底是如何達到先天知識的，這些先天知識又具有怎樣的範圍、有效性和價值。知識或命題，都與判斷有關，因為知識或命題都是由判斷構成的。所謂判斷，就是至少要聯結兩個以上的表象或者概念，才能形成判斷。這樣形成的判斷才具有真假之分，才可能構成知識。康德首先區分了兩類判斷：分析判斷和綜合判斷。所謂分析判斷，就是指謂詞是屬於主詞，或者說是被包含在主詞之中的判斷。比如「一切物體都具有廣延」就是一個分析判斷，其中的謂詞「廣延」是被包含在主詞「物體」這個概念之中的。也就是說，我們完全可以只是通過分析「物體」這個概念而得出「廣延」。在這種情況下，主詞和謂詞是通過同一性來連結的，即僅僅以矛盾律為依據就可以做出這種判斷，而不需要藉助任何經驗性的要素。因此，這種判斷實際上是一種先天的判斷。康德也把這種判斷稱作「說明性的判斷」，因為對於主詞而言，謂詞並沒有增添任何新的東西。所謂綜合判斷，則是指謂詞完全外在於主詞的判斷。比如「一切物體都有重量」就是一個綜合判斷。這個判斷中的謂詞「重量」，不像「廣延」、「不可入性或「形狀」等本身是屬於「物體」性質，「重量」不屬於主詞「物體」，是外在於主詞的，是被增加到主詞之上的。主詞和謂詞之間不是通過統一性來連結的。康德把這種判斷又稱為「擴展性判斷」，因為在這種判斷中，謂詞為主詞增添了新的內容。就分析判斷而言，由於它是可以獨立於任何經驗要素而做出的判斷，所以必然是一種先天的判斷。也就是說，只可能存在先天分析判斷，不可能存在後天分析判斷。與分析判斷不同，綜合判斷卻有後天和先天之分。一種後天的綜合判斷的存在是比較容易理解的。因為事實上，所有的後天判斷，即經驗性的判斷，都是綜合性的判斷。經驗是千差萬別的，也是不確定的，因此這類判斷中的謂詞總是會滿足替主詞增添新的內容的要求。但是，一種先天綜合判斷的存在，情況就要複雜得多。按照康德自己的說法，在先天綜合判斷那裡，我們不再具備在後天綜合判斷中可以使用的那種輔助手段，即通過經驗使得判斷的主詞獲得超出其概念自身的新內容。在先天綜合判斷中，我們同樣需要超出主詞以外去獲得新的內容，但又不能通過經驗來達到這個目的。那麼這是如何發生的呢？比如「一切發生的事物都有其原因」就是這樣一個先天綜合判斷。其中的謂詞「原因」並未被包含在主詞「一切發生的事物」之中，但是，在這個判斷中，我們的知性卻不但要肯定「原因」與「一切發生的事物」之間存在的某種連結，甚至要肯定這種連結是必然的。康德說，這時候支持我們的知性去做出這種連結的那個「未知之物」決不可能是經驗性的，而是先天的，是普遍必然的。可以發現，先天分析判斷、後天綜合判斷和先天綜合判斷，這三種判斷的問題，實際上也是與唯理論和經驗論的問題密切相關的。唯理論強調知識來源的先天性和必然性，先天分析判斷正是如此，但是這種判斷卻只具有說明性，因而無法拓展知識，無法使我們獲得新的知識，即只有先天性，沒有綜合性。經驗論強調知識來源的經驗性，這當然可以擴展我們的知識，但是這種知識卻不一定具有普遍性和必然性，即只有綜合性，沒有先天性。只有先天綜合判斷，一方面可以擴展我們的知識，另一方面又可以保證這種知識的普遍性和必然性，是一種科學的知識。在回答先天綜合判斷如何可能之前，康德首先指出這些判斷確實可能。在純粹數學中，所有的命題都既是綜合的又是先天的。這些命題具有先天性，是因為它們具有無法從經驗中獲取的必然性；具有綜合性，是因為它們仍然是藉助於直觀的。在自然科學中的情況也是如此。至於形而上學，康德認為，它本應關心的也不僅僅是對事物的先天概念的分解式的說明，而是應該對它加以擴展。因此，就形而上學的最終目的而言，它也是由先天綜合判斷構成的。按照康德的看法，所有門類的知識，它們的基礎實際上都是先天綜合判斷。但是這種判斷究竟如何可能仍然是一個問題。因為這類命題所涉及的是關於世界的事情，但是其根據卻在我們自身之內。對於康德而言，要證明先天綜合判斷如何可能，就是要證明人類的理性或者說知性具有先天的認識形式。只有主體的先天認識形式，可以保證知識的先天性和綜合性，保證其普遍性和必然性。康德把這種研究主體的先天認識形式的理論稱作「先驗哲學」。在這裡，「先驗的」（transzendental）這個形容詞關涉的是人類的認識方式、認識能力以及認識的條件性。在康德哲學中，「先驗」指的是獨立於經驗，卻又是使經驗得以成立的條件性，強調其邏輯上的優先性。與之相對應的「超驗」（transzendent）概念，則是指超出先天認識形式所統轄的範圍之外。這樣，康德試圖通過哲學上的認識論革命來解決的形而上學問題，最終要落實到「先天綜合判斷如何可能」這一問題上。值得注意的是，康德對先天綜合判斷如何可能的關注的背後，實際上仍然有對於「自然－自由」問題的思考，如何解決既綜合又先天的問題，也指向了如何既服從自然，又保有自由的問題。康德把他對人類認識能力進行批判性考察的總課題就設定為「先天綜合判斷如何可能」這個問題。這個總問題又可以具體分為「純粹數學是如何可能的」、「純粹自然科學是如何可能的」、「作為自然稟賦的形而上學是如何可能的」和「作為科學的形而上學是如何可能的」這樣四個問題，這四個問題分別針對的是人類認識能力中的感性、知性和理性，換言之，康德要解決的就是感性、知性和理性是否各自具有其先天原則以及我們的知識是如何通過這些先天原則而形成的問題。三、認識的感性能力：先驗感性論哲學上的「哥白尼革命」已經表明人類知識的形成在極大程度上是由主體固有的認識形式決定的。康德先驗哲學的任務就是研究這種認識的形式，考察其性質、發生作用的方式，以及適用的範圍或界限。康德認為，這種認識形式與人類知識的兩大主幹，即兩種認識能力相關，這兩種能力就是：感性和知性。感性的能力是接受性的，即直觀，知性的能力是統一性的，即概念。萊布尼茲認為感性和知性之間只存在層次上的不同，康德則明確區分感性和知性，讓它們各司其職。直觀與概念對於形成知識都是不可或缺的。先驗感性論研究的就是人類的感性能力是否有其先天的形式，即是否存在先天的直觀形式。同時回答純粹數學如何可能的問題。康德認為，在知識的形成過程中，感性能力與知性能力同樣是不可缺少的。感覺經驗構成了知識的起點。所謂「感性」是指人的某種內在的能力，其發生作用的方式是接受外在的刺激，並提供直觀。所以感性實際上是一種被動性的接受能力，是一種直觀的能力。直觀是指與對象的直接的、不需要中介的關聯方式。而這種能力發生作用的結果，便形成感覺。當然，由於這種直觀能力是被動的，所以只有當外在的對象被給予我們的時候才起作用。但是，在康德看來，即便是這種被動的接受性的能力，它之所以能夠發生，其背後還是有某種主動性的、先天的形式在起作用。按照康德的說法，直觀只有在對象被給予我們時才會發生，即當「對象以某種方式刺激內心」[6]時才會發生。但是，康德又說，對於人類而言，其內心只能依據特殊的方式而被刺激。在這裡，康德首先肯定了人類知識的形成是必須依靠某種被放置在面前的東西的，即必須要有對象。但問題是，對象之所以能夠成其為對象，即能夠達到內心，卻又是與內心固有的某種形式有關的。這就是說，並非全部的「外物」都能夠達到內心，或者說都有條件來刺激內心；只有符合內心固有的某種形式的那部分「外物」才能夠進到內心所及的範圍，從而成為真正能夠刺激內心的「對象」。對象刺激內心感官後獲得的直觀，是經驗性的直觀。而那用以接受刺激的、使刺激得以形成的，是直觀的形式，康德也稱之為「純直觀」。康德把研究有關感性的一切先天原則的科學稱作「先驗感性論」，而與之對應的則是研究有關知性的先天原則的「先驗邏輯」。因此，在先驗感性論的研究中，康德首先要排除知性，把知性通過概念加到感性中的東西排除掉，只留下經驗性的直觀；其次再把經驗性直觀中所有屬於感覺的東西排除出去，剩下的就只有感性直觀的純粹形式或純直觀了。康德認為，純粹數學之所以可能，就在於它是建立在這種純直觀的基礎之上的。這種純直觀有兩種，分別是空間與時間。1、關於空間和時間的形而上學闡明及先驗闡明關於空間和時間是什麼的問題，歷來有不同的答案。近代以來，兩種典型的關於空間和時間是什麼的答案，分別以牛頓和萊布尼茲為代表。牛頓的觀點是：時間和空間是一種現實的存在的東西，時空是可以獨立存在的。萊布尼茲的觀點則是：時間和空間是事物的某種屬性和規定，是事物之間的關係，時空不能夠脫離事物而獨立存在。康德對這兩種觀點都不同意，他對時間和空間的描述是：「它們是這樣一些僅僅依附於直觀形式、因而依附於我們內心的主觀性狀的東西……」[7]他的先驗哲學的時空觀，第一次將時間和空間看作是某種主觀的東西，即直觀的純粹形式。空間是我們外感官的形式，即我們感知所有外部現象的先天的直觀的條件，通過空間，我們獲得關於外部事物的經驗。時間則是我們內感官的形式，即我們感知所有內心狀態的先天直觀的條件，通過時間，我們獲得關於內心狀態的經驗。將時間和空間看作是主體本身的某種主觀性狀，這種觀點為康德的先驗哲學所獨有，但時空如何是純主觀的，是直觀的純形式，這一點仍需要論證。康德把對於時間和空間的這種性質的論證過程稱為「形而上學闡明」和「先驗闡明」。康德說，所謂闡明就是清楚明白地把一個概念中所包含的要素顯示或描述出來。形而上學闡明，要顯示的是概念本身的先天屬性，對於時空概念而言，就是要顯示它們的先天性和直觀性。先驗闡明，要描述的是概念的原則性，即從這條原則出發可以看出其他先天綜合知識的可能性。關於空間概念的形而上學闡明分為四個部分：第一，空間不是從外部經驗中得來的經驗性概念。當我們把外部事物表象為不同的位置關係之時，已經有空間表象的存在作為前提了。因此，空間概念不但不能從外部經驗得來，相反，空間是外部經驗的前提。第二，儘管我們可以想像在空間中不存在任何事物，但我們卻永遠無法想像空間本身的不存在。康德的意思是說，一種只有對象只有現象而沒有空間的情況是不可想像的。因此，空間是現象得以成為現象的條件，是外部現象的基礎。第三，我們無法設想存在許多個空間，空間在本質上是唯一的。因此，空間是整體的、統一的。與一般的經驗性概念不同，空間概念不是以具體的事物關係或者以經驗性的直觀為基礎的，相反，空間是這些經驗性直觀的基礎和前提。因此，空間概念是一個純直觀。比如幾何學命題的基礎就是這種先天直觀。第四，空間是一個無限的給予量。任何概念本身都是有限的，無法包含無限數量的表象。但是，空間概念卻可以。因此，空間其實不是一個概念，而是一個先天的直觀。通過前兩個闡明，空間被闡明為是先天的，後兩個闡明則闡明了空間是純直觀的。因此，空間本身是先天直觀的。關於空間的形而上學闡明，闡明的是空間本身的基本性質，即先天直觀性。而先驗的闡明的基本問題則是：空間表象如何能夠作為一條原則，此原則使得與之有關的一門知識成為可能？換言之，這門知識離開空間表象便無法成立。康德認為，這門知識就是幾何學知識。幾何學是一門既先天又綜合地規定空間屬性的科學。空間表象恰恰滿足了幾何學的這些要求：第一，必須從本源上是直觀的，而不是分析的。例如：在幾何學命題「兩點之間距離最短」之中，「最短」的概念並未被包含在主詞「兩點之間」中，決不可能是通過分析「兩點之間」這個主詞而得到的。因此，「最短」這個概念實際上是被添加到「兩點之間」上去的，是綜合性的。但是，這種綜合所藉助的不是別的，而正是直觀。空間表象滿足了這種直觀的要求。第二，對於幾何學而言，這種直觀必須是先天的，即必須是純粹直觀，而不是經驗性直觀。空間表象也滿足此種要求。第三，空間這種先行於外部客體的先天直觀形式，如何能夠存在於內心呢？也就是說，我們怎麼能夠在沒有外部對象的情況下，反而先具有外部對象的空間概念呢？康德說，只有當空間是作為接受客體的刺激並獲得直觀的條件，即直觀的形式性狀時，才能夠為主體所固有。因此，正是作為主體所固有的感性的先天直觀形式，即空間表象，使得先天綜合的幾何學成為可能。通過對空間的形而上學和先驗闡明，康德得出結論：空間既不是物自體的屬性，不是現實獨立存在的東西，也不是事物之間的關係；空間無非就是使得我們的外部直觀得以可能的主觀的感性條件，即感性的先天直觀形式。康德對於時間概念的形而上學闡明也分為四個部分：第一，時間不是從經驗中得出的經驗性概念。我們的知覺中並不存在同時性和相繼性這些概念。但是我們又確實具有同時性和相繼性這些感覺，所以，只有在時間的前提之下，它們才會進入到我們的知覺中來。因此，時間是同時性和非同時性的前提和條件。第二，時間是一切直觀的基礎。因為，儘管我們可以設想從時間中排除掉一般現象，但是卻無法想像從一般現象中取消時間本身。也就是說，時間是使得對象成為對象，使現象得以呈現的前提和條件。第三，時間不是推論性的概念或普遍性的概念，而是感性直觀的純形式。這就是說，時間概念不屬於知性概念，而是處於感性的界限之內，並且是感性直觀的純形式。此外，與空間相仿，時間在對象中不可能是多樣性的，時間也是一個唯一的、統一的概念。而這種唯一性，決定了時間必然是直觀的。例如「不同的時間不能是同時的」，這樣一個命題就是綜合的，因為謂詞「同時的」不是從主詞「不同的時間」中分析出來的，謂詞和主詞之間並不存在隸屬關係。從經驗性的概念中無法推出時間的統一性。時間的統一性是直接包含在時間的直觀中的。第四，時間是無限的。為了方便，時間確實可以被我們分成不同的確定的量，但是，這些有限的確定的量的時間，是以唯一的時間的存在為基礎的。因此，那個唯一的時間是無限的。不同的時間的量度，是通過對無限的時間的限定得到的。而這整體的時間則不處於這種限定之內，因此是直觀的。同樣，前兩個闡明表明了時間是先天存在的，後兩個闡明，則闡明了時間是直觀的，而非推論的。因此，時間本身是先天直觀的。與空間概念的先驗闡明相類似，關於時間概念的先驗闡明同樣要闡明，時間是一個原理，依據此原理，有些先天綜合的知識才有可能：第一，時間作為原理是建立在先天必然的基礎之上的，即是普遍必然的。例如：空間是同時性的，而時間則是一維的，不同的時間並非同時性的，而是前後相繼的。康德認為，這種原理不可能由經驗來提供，因為經驗無法保證原理的普遍性和必然性。因此，時間是在經驗之前就存在，並且是使得經驗成為可能的先天的原理。第二，變化和運動的概念也只有通過作為先天直觀形式的時間表象才是可能的。如果時間表象不是先天直觀的，那麼運動和變化就是不可被理解的了。例如，在「同一個事物在某處存在又在同一處不存在」這個命題中，「在某處存在」和「在同一處不存在」這兩個謂詞顯然是相互矛盾的。只有在時間中，在時間的相繼性中，這種矛盾才能成為可以理解的矛盾，而前提則是承認時間的先天直觀性。通過對時間的形而上學闡明和先驗闡明，康德的結論是：時間既不是獨立存在的東西，也不是附屬於事物的它們之間的關係和規定。時間是一切直觀得以在我們心中產生的主觀條件，是感性的先天直觀的純粹形式。值得注意的是，康德認為，與空間相比較，時間是所有一般的現象得以可能的先天形式條件。也就是說，時間相對於空間處於優先的地位。因為空間只是一切外部直觀的主觀形式條件，它只能夠限制外部現象。時間則不然，內部狀態當然以之為前提條件，但即便是外部現象，最終也要被納入到內部來規定，即最終是屬於內部狀態的。因而，不論是外部現象還是內部現象，最終都要隸屬於時間這個內直觀的形式條件。正是在這個意義上，時間對於空間具有其優先性。2、先驗觀念論和經驗實在論通過對空間和時間的闡明，康德論證了其先驗哲學的時空觀，即空間和時間是我們感性的先天直觀形式，是為主體所固有的。我們所有的感性直觀，我們所有的感覺和知覺的獲得，都是基於空間和時間這兩種主體特有的純粹直觀形式的。康德說：「時間和空間是可以從中先天地吸取各種綜合知識的兩個知識來源，尤其是像純粹數學在關於空間及其關係的知識方面，就提供了一個光輝的範例。也就是說，空間和時間是一切感性直觀的兩個合在一起的純形式，它們由此而使得先天綜合命題成為可能。」[8]這實際上也說明了，純粹數學就是這種先天綜合命題，其基礎就是作為感性的先天直觀形式的空間和時間。反之，時間和空間的先天直觀性質，也解決了純粹數學如何可能的問題。儘管通過時間和空間，我們可以感知感性對象。但是，並非全部的事物都可以成為我們的對象的，按照康德先驗哲學的思路，只有符合主體的感性的先天直觀形式的事物，即與時間和空間相契合的事物，才可能被感知。但是，這類能夠被我們感知的對象，只是現象，而並不是物自體。所以康德說：「空間包括一切可能向我們外在地顯示出來的事物，但不包括一切物自體。」「我們不能說：一切事物都在時間中……如果現在把這個條件加到概念上，並說：一切事物作為現象（感性直觀對象）都在時間中，那麼這條原理就具有地道的客觀正確性和先天的普遍性了。」[9]這裡所謂「現象」，是指因符合感性的先天直觀形式，即時空，而得以呈現出來的對象化了的事物。而所謂「物自體」，則是指不符合上述先天直觀形式，而無法得以對象化的事物，是處於主體關涉的對象之外的事物。對於這種物自體，我們一無所知。因此，所謂的時間和空間，只能落在我們的「主體的先天條件性」的範圍內，而不能超越出此範圍落在「物自體」上。這就是說，時間和空間只在現象的範圍內有效，一旦離開這個範圍，離開主體的條件性，時間和空間就什麼也不是了。所以康德說，時間和空間具有「先驗的觀念性」，即一方面強調時空是為主體所先天固有的直觀形式，另一方面強調時空只屬於現象，而不屬於物自體。物自體永遠無法涉足我們的感覺。這裡康德其實是同時駁斥了唯理論所主張的先驗的實在性的觀點。此其一。康德在強調時空與物自體無涉的同時，也肯定了空間和時間在對象能夠被給予的範圍內，即在現象的範圍內，對於一切對象都是有效的。時間和空間的先天形式的性質，決定了它們在對象被給予的經驗範圍內，具有普遍性和必然性。這就是時空的「經驗的實在性」。我們經驗的客觀實在性就是建立在這種意義的經驗實在性之上的。康德在這裡也駁斥了經驗論的懷疑論。此其二。在康德看來，對於科學知識而言，對於先驗的觀念性的強調和對於經驗的實在性的強調都是不可或缺的。先驗的觀念性，意味著因先驗性而具有的對於經驗對象的普遍必然的適用性，同時意味著這種適用性的界限；經驗的實在性，則意味著因經驗性而具有的實在性，同時也意味著這種實在性的界限。如果只有先驗的觀念性，那麼普遍性和必然性就無法落實；反之，如果只有經驗的實在性，那麼所獲得的實在性也只是個別的、偶然的。只有兩者兼顧，普遍必然的科學知識才能成立。這一對概念對於康德的哲學而言，其重要性不僅僅限於先驗感性論。顯然，在強調先驗觀念性和經驗實在性的時候，關鍵之處在於界限，即「現象」與「物自體」之間的界限。總之，在先驗感性論部分，康德闡明了人類感性能力是有其先天形式的，這種形式就是純直觀，即空間和時間；但是這種純直觀也只適用於現象的領域。四、認識的知性能力：先驗分析論康德的先驗哲學認為，知識在人類內心存在兩大來源，這兩大來源就是兩種不同的能力。第一種能力是接受表象的能力，通過這種能力，對象被給予我們；第二種能力是認識一個對象的能力，通過這種能力，對象在與之相關的範圍內被思維。第一種能力是直觀，是感性的能力；第二種能力是思維，即通過概念進行思維，這是知性的能力。直觀永遠只是感性的能力，即只存在感性直觀，不存在知性直觀。知性的能力體現在對感性已經提供的感性直觀對象進行思維。對於知識而言，這兩種能力都是缺一不可的。「無感性則不會有對象給予我們，無知性則沒有對象被思維。思維無內容是空的，直觀無概念是盲的」[10]先驗感性論研究的是感性能力的先天形式，即作為純直觀的空間和時間。但是，就知識在人類內心的來源而言，這只是一個方面。正如康德所說，光有直觀，則所提供的直觀對象還無法被組織成知識。先驗感性論只為先驗哲學提供了一個構件，先驗哲學的另一個構件是對知性的研究，或者說是對知性規則的先天性的研究。這種研究，康德稱之為先驗邏輯。1、先驗邏輯我們知道，在亞里士多德開創的形式邏輯中，命題的形式與命題的內容是被嚴格區分開來的。命題形式是由邏輯語詞和變項構成的。形式邏輯研究的就是這種命題形式，而不涉及命題的具體內容。因此，形式邏輯只關心形式的正確性，而不關心內容的有效性。在康德看來，這其實就是「一種普遍而又純粹的邏輯」，這種邏輯「只與先天原則打交道，它是知性的法規，也是理性的法規，但只是就其運用的形式而言，而不管內容是什麼（經驗性的還是先驗的）。」[11]康德所說的先驗邏輯，顯然不同於這種普通邏輯。一方面，既然感性直觀可以分為經驗性的直觀和純粹的直觀，那麼知性的思維也應該可以區分為經驗性的思維和純粹的思維，後者與先驗邏輯相關。我們已經知道，普通邏輯是排除了一切知識的具體內容，只考察知識的相互關係的邏輯形式。而先驗邏輯和普通邏輯的區別之一就是並不排除知識的全部內容。於是問題就產生了：既然純粹思維要區別於經驗性思維，而涉及純粹思維的先驗邏輯又要保存知識的內容，這兩者之間不是矛盾的嗎？康德的解決方案是，區分兩種不同的知識的內容，一種是經驗性的內容，另一種則是先驗的內容。所以康德說，這種先驗邏輯儘管排除了知識的經驗性內容，卻並不排除掉知識的「全部」內容。正因為保留了這種先驗內容，所以先驗邏輯必然涉及對知識來源的考察。另一方面，什麼是具有先驗內容的知識呢？康德強調，並非所有的先天知識都可以被稱為「先驗的」。所謂「先驗的知識」，是指關於某些表象的可能性的知識，這些表象不具有經驗性的來源，但卻又能夠與經驗對象發生關係。也就是說，這些先驗知識既獨立於經驗，又是使得經驗知識得以可能的前提和條件。對於經驗知識的成立而言，這種先驗知識不僅不是無關的，而且是有效的。先驗邏輯要涉及的，就是這種關於對象的先驗的有效的知識的起源、界限和可能性。康德認為，先驗邏輯是一門規定純粹知性知識和理性知識的來源、範圍和客觀有效性的科學。這種純粹知性知識和理性知識既不涉及經驗性直觀，也不涉及純直觀，而是涉及純粹思維活動。康德把先驗邏輯分為：先驗分析論和先驗辯證論。其中先驗分析論涉及的是純粹的知性概念（範疇）以及這些概念的形式原則（原理）。而對於上述純粹知性概念和形式原則的使用，一旦超出了經驗的界限之外，便陷入了幻相，對這種幻相的批判就是先驗辯證論。2、範疇及範疇表先驗分析論中涉及純粹知性概念的部分，康德稱之為概念分析論。康德的先驗哲學為概念分析論設定的任務是對知性能力本身進行分解，從而在知性中尋找這些先天的純粹知性概念，並分析這些先天概念在知性中的運用，探究這些先天概念的可能性。而這些先天概念，就是「範疇」。要知道範疇是什麼，即這些純粹知性概念是什麼，首先必須了解概念在知性中的功能。在先驗哲學中，認識的方式只有兩種，即通過直觀和通過概念。其中，直觀是依賴於感性的，是直覺性的，是建立在對對象的刺激的接受性上的；而概念則完全不同於直觀，概念是屬於知性的，是推論性的，是建立在概念自身的「機能」之上的。知識要真正成為知識，都無法僅僅依據直觀，還必須藉助概念。那麼，什麼是概念的機能呢？所謂概念的機能，實際上就是指把各種不同的表象在一個共同的表象之下加以整理的某種活動的統一性。因此，與感性直觀的被動性不同，概念是一種主動性的、基於思維的自發性的能力。那麼概念的這種機能又是如何體現在知性活動之中的呢？或者說，知性是如何運用概念的這種主動性的機能來組織知識的呢？康德認為，知性運用這些概念來進行判斷，但是判斷總是對於某種東西的判斷，這種東西的存在是判斷的前提。所以康德說：「判斷就是一個對象的間接知識，因而是對於對象的一個表象的表象」[12]前一個「表象」，就是指作為判斷前提的那種東西，後一個「表象」，則是指經過判斷而得到的東西。那麼，這前一個表象從何而來呢？顯然，是通過感性直觀而來的，感性直觀是進行判斷的前提。正是在這個意義上，康德說判斷是一個間接的知識。概念永遠不會同對象直接發生關係，而只是間接地對感性直觀提供的關於對象的表象進行判斷。因此，知性的活動就是判斷，即通過概念進行判斷。而這種判斷又必須體現概念的那種機能。這種機能就是可以對不同表象加以整理的某種統一性機能。康德認為，必須在把知性看作是一個絕對的統一體的前提下，對這些概念和機能進行系統性的考察。但是，正像先驗邏輯不同於普遍邏輯，純粹知性概念，即範疇的機能也不同於一般知性概念的機能。普通邏輯只體現了知性的一種功能，即邏輯的功能，但是，知性還應該具有認識的功能，這種功能體現在先驗邏輯中的。從這個角度出發，康德認為，普通邏輯與先驗邏輯的根本性區別在於：普通邏輯抽去了知識的一切內容，通過知性概念的分析把表象轉化成了概念。而先驗邏輯則並不排除知識的內容，它要通過純粹知性概念對先驗直觀提供的「先天感性雜多」進行綜合。所以，普通邏輯與先驗邏輯的區別不僅在於是否保留知識的內容，還在於其運作方式：普通邏輯的方式是分析；先驗邏輯的方式是綜合。對於分析而言，表象必須預先被給予，才能夠對之加以分析。而康德對於此處的「綜合」的理解是：把各種表象相互加在一起，並將它們的雜多在同一個認識中加以把握的行動。康德認為，這種綜合是想像力的結果。總之，要形成一個先天知識，必不可少的步驟有三個：首先由感性提供純粹直觀的雜多；其次，通過想像力對這些雜多進行綜合；最後，為這些純粹綜合提供統一性從而組織成知識。康德認為，這裡的這種統一性，就是純粹知性概念的功能。按照亞里士多德的方式，康德把這些概念叫做範疇。與普通邏輯中的概念只進行分析判斷而不生產內容不同，先驗邏輯中的這種範疇會通過統一性為我們提供新的知識。實際上，先驗邏輯為形式邏輯提供了先驗內容，是形式邏輯的基礎。康德提供了一張「範疇表」。Ⅰ量的範疇單一性多數性全體性Ⅱ質的範疇 Ⅲ關係的範疇實在性 依存性與自存性（實體與偶性）否定性 原因性與從屬性（原因和結果）限制性 協同性（主動與受動之間的交互作用）Ⅳ模態的範疇可能性—不可能性存有—非存有必然性—偶然性康德認為，這個範疇表實際上包括了四個門類的純粹知性概念，這四個門類可以被歸結為兩個部門：第一個部門包括量的範疇和質的範疇，是針對直觀的對象的，即數學性的範疇；第二個部門包括關係的範疇和模態的範疇，是針對上述對象的實存的，即力學性的範疇。而且，每一個門類的範疇都是三個，第三個範疇是由該門類的第一個和第二個範疇結合產生的。比如，在量的範疇的門類中，全體性實質上就是作為單一性的多數性。此外，康德還認為，他的範疇體系避免了亞里士多德所建立的十大範疇的缺陷，後者混雜了純粹感性的樣態和派生性的範疇，甚至將經驗性的、不屬於知性的「運動」也混雜進了範疇。而他的範疇體系則是系統的。但康德同時也承認，他的範疇表只是包括了主幹概念，而沒有包括派生性概念。總之，範疇是知性先天地包含於自身之中的純粹綜合性概念，知性只有通過這些範疇，才能加工直觀雜多，進而綜合統一，組織成知識。但是實際上，康德並沒有對範疇下定義，而且他是為了避免造成研究重點的偏離，避免不必要的懷疑和攻擊，而有意地避免給範疇下定義的。在他看來，和對感性的純直觀——空間和時間——的闡明類似，對於範疇的演繹足以使我們從先驗哲學的角度去理解範疇的真正含義。3、範疇先驗演繹的原則什麼是康德所說的先驗演繹呢？這裡首先要明確的是「演繹」這一概念的基本含義。康德所說的先驗演繹中的演繹一詞，是從法學中借用得來的。在法學中，事實問題和權利問題是必須區分開來的，所謂演繹，指的是對於權利、許可權或合法性的證明。康德認為，對於範疇的演繹必然是先驗的演繹，而且這種先驗演繹是絕對必要的。一方面，演繹也分為經驗性的演繹和先驗演繹。所謂經驗性的演繹，「表明的是概念通過經驗和對經驗的反思而獲得的方式。」[13]比如，洛克在《人類理智論》中的探索，即對於我們的認識能力從單個知覺上升到普遍概念的探索。但是，康德認為，這種探索實際上涉及的只是事實問題，而不涉及合法性問題。因此，嚴格說來，這不是演繹，只能算作是一種「自然之學上的推導」。這種推導是對一種純粹知識的佔有所做的解釋和說明。但是，事實上的佔有與擁有佔有的權利是兩回事。範疇的演繹要求的是後者。人類知性中的那些純粹的概念，即範疇，對於自己的機能的運用是純粹先天的，這種先天運用的合法性，完全無法得自經驗，但其合法性又必須被加以證明的，因而這種證明只能是先驗意義上的證明，對於範疇合法性的證明就是先驗演繹。也可以說，對於範疇這種純粹先天知識的演繹，只能是先驗的演繹。另一方面，對於知性範疇的先驗演繹也是絕對必要的。在感性領域，通過對空間和時間概念的闡明，我們不僅肯定了它們的先驗觀念性，即它們何以能夠獨立於經驗並使對象的先天綜合知識成為可能，同時也肯定了它們的經驗必然性，即它們何以本身作為先天的知識，卻仍然要和對象發生必然的關係。在感性領域中，時空既因其先驗觀念性而獲得了對於經驗對象的普遍必然的適用性，也因其經驗實在性而確保了其實在性。時空因其與對象的直接性關聯而能夠確保直觀的客觀有效性。但是，知性範疇卻完全不同於時空概念。在知性領域，對象不需要與知性機能發生必然的關係，因為知性運用概念進行判斷時只是對對象的表象進行整理，對於對象而言，這種機能是間接的。因此，我們無法確知這些知性範疇的經驗的必然性。也正因上述的間接性，知性無需先天地包含這些對象的條件，即使這些對象得以成為對象的先天條件，所以也無法證明其先驗的觀念性。康德把知性的這一困境表述為這樣一個問題：「思維的主觀條件怎麼會具有客觀有效性，即怎麼會充當了一切對象知識的可能性條件：因為沒有知性機能現象照樣能在直觀中被給予。」[14]關鍵之處就在於：在感性領域，對象是「被給予的」，而在知性領域，最終的知識不是「被給予的」，而是「主動製作出來的」。但這種主動的製作，卻又必須跨越主觀條件和客觀有效性之間的鴻溝。在這裡，休謨的問題又出現了，只是康德把這個問題進一步內在化了。比如「原因」這個關係的範疇，它的綜合統一的機能就要體現為：在A之上按照一條先天規則去設定B，B和A是完全不同的，那麼如何保證其客觀有效性呢？在感性中，直觀對象必須符合直觀的純形式（時空）才能成為對象，這是可能的，因為兩者之間是直接的關聯。在知性中，仍然要求這些對象符合先驗範疇，這就是可疑的了，因為兩者之間沒有直接的關聯。也就是說，原因這個範疇的客觀有效性還是一個問題。康德認為，如果原因這個範疇要求B必然地按照一條絕對普遍的規則從A那裡產生出來，那麼原因和結果的這種「綜合」絕對無法是經驗性的，結果不只是被附加在原因上的，而是通過原因這個範疇主動地建立併產生出來的。他甚至把這種綜合的主動性看作是某種「尊嚴」。當然，範疇是否具有這種綜合統一性，並進而具有客觀有效性，是需要先驗演繹來證明的。這就是說，一方面要證明，這種不包含任何經驗成分的範疇對於經驗而言，是經驗的先天條件，即具有先驗的觀念性。在康德看來，這種先驗觀念性是由範疇本身的出身的先天性，即來源的先天性而得以確保的。這是一種向內的演繹，即主觀演繹。另一方面則要證明，經驗確實是可以建立在這種範疇之上的，即範疇是具有客觀的經驗性的實在性。這是一種向外的演繹，即客觀演繹。範疇的先驗演繹就是對於範疇的合法性的證明，即論證其「功能」、「來源」和「有效性」。實際上，康德對於知性範疇的整個先驗演繹，都可以被看作是圍繞著範疇的綜合統一性的功能展開的，即一方面要證明這種功能是有其先天的來源和保證的；另一方面要證明這種功能確實是具有客觀有效性的。在《純粹理性批判》第一版的序言中，康德提到，範疇先驗演繹的工作分為兩個方面：一方面著眼於純粹知性本身，從主觀的關係中探討認識能力，即主觀演繹；另一方面這涉及純粹知性的對象，要闡明範疇的客觀有效性，即客觀演繹。康德認為，他的主要目的是後者。但實際上，第一版著重展開的是主觀演繹部分。第一版出版後，由於康德對於主觀演繹的著重闡述，招致了對他先驗哲學的「貝克萊主義傾向」的質疑。之後，《未來形而上學導論》中，康德曾嘗試修補其論述回應上述質疑，在《自然科學的形而上學基礎》中他再次提及此事。到了《純粹理性批判》第二版出版時，康德已經在書中強化了客觀演繹的部分。我們先來考察範疇先驗演繹中的主觀演繹。在《純粹理性批判》的第一版中，康德認為，為了找到經驗可能性的先天根據，「我們必須首先對構成經驗可能性的先天基礎的主觀來源不是按照其經驗性的性狀，而是按照其先驗的性狀加以考慮。」[15]人類的認識要求的是作為整體而存在的知識，所謂整體是指各個表象之間不是相互孤立和分離的，而是有關聯的，是可以相結合的。感性直觀提供了表象的雜多，此時就需要有某種綜合，這種綜合必然是「自發性的」。正是這種自發性的綜合把各種表象雜多連結為判斷。康德認為，這種自發性決定了綜合的三重性，即：直觀中領會的綜合、想像中再生的綜合，以及概念中認定的綜合。第一，直觀是可以提供雜多表象的。但是，如果內心中沒有對於諸多印象的某種在時間中有次序的區分，諸多轉瞬即逝的印象就不會被表象為雜多，亦即根本無法形成雜多表象。因此，直觀本身也是需要統一性的，即需要將雜多性貫通並總括起來，這就是所謂的「直觀中領會的綜合」。康德認為，這種領會的綜合是感性領域中時間表象和空間表象得以產生的前提。領會的綜合是對感性直觀的接受性所提供的紛亂無序的雜多進行的綜合。第二，現象本身要成為可能，必須要服從某種內心的規則，這種規則保證了現象表象不會被丟失。也就是說，即便對象已經不在場，原先關於對象的那個表象還是可以根據這條規則得以「再現」。康德舉例說，如果沒有這種再現，那麼硃砂就會時而是紅的，時而是黑的，時而是重的，時而是輕的， 結果就是我們甚至連在表象「紅」時想到「重的硃砂」的機會也不存在了。也就是說，經驗性的綜合就不會發生了。因此，這條規則必然是使現象的再現得以可能的那種東西，康德把它稱作「想像力的再生的綜合」。這種再生的綜合使得原有的表象再現，使得完整的表象得以產生。由於現象只是我們的表象活動，最終要歸於內感官的規定，因此，想像力的這種再生的綜合能力是某種內心的先驗活動，是先驗的能力。第三，即便可以通過想像力再生的綜合能力，以前的表象喚醒，但是，「這個」被喚醒的表象畢竟已經不是以前的「那個」表象了，因為就時間序列而言，「這個」表象已經是當下的一個新表象了。此時，如果我們無法認定「這個」表象是否就是以前的「那個」表象，那麼所謂再生的綜合實際上是無法起作用的。只有再生，而缺乏對這種再生的確認，就永遠無法達成整體。康德說，「概念」這個詞，本身就已經體現了這種確認，正是這種確認的意識，將直觀的東西，再生的東西結合在一個表象中。如果沒有這種確認，根本就不可能形成概念以及關於對象的知識。這種確認的意識，就是「概念中認定的綜合」。顯然，直觀中領會的綜合的結果和想像中再生的綜合的結果，最後都要通過概念中認定的綜合來完成。值得注意的是，上述三重自發性的綜合，都是與時間有關的。因為我們的表象不論是先天地產生的，或是作為現象經驗地產生的，最終都要追溯到內感官。我們的知識也是以作為內感官的形式條件的時間為基礎的。上述三重自發性的綜合提供了知識的三種主觀方面的來源。但是，在康德看來，此時我們仍然沒有達到所有認識活動的最後的先驗根據，也沒有達到範疇的綜合統一功能的源頭。康德對這種認識的最終的先驗根據的追問，先轉向了傳統上被認為是在知識之外、與知識對應的對象。如果連這種看似處於知識之外的對象，也最終被證明只是以某種主體內在的先驗條件為根據的，那麼這種內在的先驗條件就必然是認識活動的源頭：首先，在先驗感性論部分，我們已經了解到對象並不是所謂的物自體，而是得以被對象化的，即符合感性的接受性的感性表象，它並不處於主體的表象能力之外。在先驗哲學看來，事實上，「在我們的知識之外畢竟沒有任何我們可以置於這個知識的對面與之相應的東西。」[16]因此，在認識中，我們實際上除了我們的表象之外，並沒有與任何外在的東西打交道。從根源上講，對象不是別的，只是把表象的雜多綜合起來的形式的統一性。其次，關於知識的概念正起到了這種綜合的形式的統一性的作用，由於概念的這種綜合統一作用，因此成為某種共相，可以被用作規則。比如物體的概念，就顯示出對某些雜多的統一性，而成為我們關於外部現象的知識的規則，並使我們產生某物的廣延表象、不可入表象和形狀等表象。再次，概念的統一性顯示了必然性，而必然性又是以某種先驗的條件為基礎的。因此，實際上，一切直觀雜多的綜合、一般客體概念的綜合和經驗對象的綜合，這種綜合統一的必然性，都是以「意識的統一性」作為先驗基礎的。失去這個基礎，我們就無法思維對象。康德把這種作為先驗基礎的意識的統一性稱作「先驗的統覺」。先驗統覺是某種純粹的、本原型的，並且是持存不變的統一性的意識，沒有這種先驗統覺，就不可能有知識。範疇的綜合統一功能的源頭也就是這種先驗統覺。在《純粹理性批判》的第二版中，康德對範疇的先驗根據的探求是從「聯結」出發的。所謂聯結就是把表象的雜多結合在一起的知性的自發性的行動。康德用「綜合」來稱呼這種聯結，表明它是一種主動性的知性能力。聯結的這種主動性體現在「任何我們沒有事先聯結起來的東西，我們都不能表象為在客體中被聯結了的」。[17]因此，康德認為，一方面，這種聯結不是客體方面提供的，而只能來源於主體，是由主體自發性地實施的；另一方面，這種自發性的聯結活動必然來源於一種更為根本性的活動，這種更為根本性的、先於聯結概念的活動就是統一性。這裡的本源性是指，這種綜合統一是所有直觀的綜合或範疇的綜合的前提，即先於所有特定的綜合的某種根本性的綜合統一。那麼這種根本性的綜合統一性又源自哪裡呢？康德認為，這種綜合統一性並不源自範疇。因為範疇實際上是建立在判斷的邏輯機能上的，而判斷的邏輯機能本身正顯示著某種聯結。這就是說，在範疇那裡，聯結是前提，聯結之先的統一性更是已經完成了的。所以，範疇不是這根本性的統一性的來源，相反，這根本性的統一性卻是範疇中蘊含的特定統一性的根據。就感性領域而言，這種綜合統一意味著直觀的表象雜多必須被聯結起來；就知性領域而言，這種綜合統一意味著上述聯結必然是範疇的聯結，是思維的一個主動的行為；最終，這種範疇的聯結活動也還是要以一個更為根本性的統一性為前提。康德把這種根本的統一性稱為「質的統一性」，並且認為，我們不能停留在範疇，而應該到更高的地方，即更為源始性的地方去尋求這種「質的統一性」。康德找到的這個地方就是「我思」。「『我思』必須能夠伴隨著我的一切表象，因為否則的話，某種完全不可能被思考的東西就會在我裡面被表象出來，而這就等於說，這表象要麼就是不可能的，要麼至少對於我來說就是無。」[18]這就是說，「我思」實際上體現了一種自我意識的持存性和統一性，這種統一性，康德稱之為「自我意識的先驗的統一」，又稱之為「純粹統覺」或「本源的統覺」。正是這種統覺的本源性的綜合統一使得認識成為可能。儘管如此，這種本源性的統覺卻又不是實體，即它本身是不可被認識的。因此，康德把這種統覺的綜合統一原理看作是人類知識中的最高原理。我們再來考察範疇先驗演繹中的客觀演繹。第一，通過主觀演繹，我們已經知道，所有的認識都是以「本源性的統覺」即「自我意識的先驗統一」為最終根據的。這種自我意識的先驗統一性也就是統覺的先驗統一性，必須把它與統覺的經驗統一性區分開。前者是把在直觀中被提供的雜多結合在一個「客體」概念之中，因而是一種客觀的統一性；後者則是內感官的規定，是把所直觀的雜多經驗性地提供出來，但是由於這種經驗性地提供要取決於具體的情況，因此經驗性的統一隻能是偶然的，只具有主觀有效性。只有統覺的先驗統一性才可能具有客觀有效性。第二，僅僅把判斷規定為兩個概念之間關係的表象是不夠的。通過把每個判斷中的被給予的知識關係看作是知性關係，判斷實際上提供了關於被給予的知識某種統覺的客觀統一性。在一切判斷的邏輯形式中，系詞「是」都體現了這種統覺的客觀統一性。比如，在「如果我托起一個物體，我將感到一個重量的壓力」這樣一個判斷中，這裡的「重量」對於「物體」，是通過我的經驗得來的，因此只具有主觀有效性。而對於「物體是有重量的」這樣一個判斷，即使從內容上來看，這個判斷看是經驗性的、個別的，但 「是」這個系詞，卻表明了這個判斷中的聯結是客觀的、必然的，是無視經驗性差別的。它表明了統覺的某種客觀統一性。第三，上述客觀的、必然的聯結要歸因於範疇。範疇在「自我」或「先驗的自我意識」與「對象」之間的功能是雙向的：一方面，儘管範疇不依賴於感性而只屬於知性，但一切感性直觀卻只有在範疇的條件下才能匯聚到一個意識中，因為感性直觀中被給予的雜多直觀的統一性必然是屬於統覺的綜合統一性的，而這種把雜多納入統覺的行為是判斷的邏輯機能。範疇就是這種機能，所以範疇可以把由雜多表象綜合而成的對象帶到先驗的自我意識之中。「範疇只是這樣一種知性的規則，這種知性的全部能力在於思維，即在於把在直觀中以別的方式給予它的那個雜多的綜合帶到統覺的統一上來的行動……」[19]另一方面，範疇又把先驗自我意識的統一性帶到雜多表象中，從而形成關於諸對象的知識。那些永遠只能出現在我們的感官面前的對象，只有通過範疇提供的聯結法則，才能被認識。那麼，知性範疇又是如何把先驗自我意識的統一性帶到感性雜多中並形成認識的呢？換句話說，就是知性是如何作用於感性的呢？康德認為這是一種特殊的「想像力的先驗綜合」的作用。這種想像力的特殊之處在於，它既有感性的一面，又有知性的一面。由於想像力是唯一能夠提供給知性概念一個相應的直觀的主觀條件的，因此它是屬於感性的；但是，想像力的綜合作用又是自發性的，其實也就是知性對感性的一種作用。康德把這種綜合稱作「形象的綜合」，區別於只憑知性不藉助想像力的知性聯結的綜合，即「知性的綜合」。而具有這種自發性的想像力也區別於「再生的想像力」，被稱作「生產性的想像力」。正是通過這種先驗的想像力，範疇可以應用於一般感官對象上。通過先驗想像力，範疇可以應用於感性領域，但是康德仍然要追問：範疇又是如何能夠應用於現象之上的？因為知識的形成最終要藉助於判斷，判斷就是把對象歸攝到概念之下，此時要求對象的表象和概念必須是同質的。但是，純粹的知性概念，即範疇，和經驗性的直觀確實是完全異質的。我們永遠無法通過感官而直觀到諸如「因果性」這樣的知性範疇。康德的回答是，範疇要應用於現象，就必須要有一個「第三者」或「中介」。要成為這樣一個中介，就必須一方面與範疇同質，另一方面與現象同質，並且使得範疇應用於現象成為可能。這實際上就要求這個中介必須是獨立於經驗的，並且同時是知性的和感性的。康德把這個中介叫做「先驗的圖型」。由於時間是內感官直觀的形式條件，因而也是所有表象聯結的形式條件。因此，「先驗的時間規定性」是與範疇同質的。但因為時間是存在於所有經驗性的雜多表象中的，因此這種先驗的時間規定又與現象具有同質性。這種先驗的時間規定就是先驗圖型。知性通過圖型使範疇與應用於現象，並且確保這種應用的客觀有效性。4、範疇應用的限界在範疇的主觀演繹和客觀演繹中，康德闡明了不論是直觀的還是概念的表象，要聯結成知識，都必須以某種綜合統一性為基礎，而這種綜合統一性可以被追溯到「先驗的自我意識」即「我思」上，這種「我思」的綜合統一功能又必須藉助「範疇」來進行。範疇在「自我」和「對象」之間的雙向功能，表明了範疇對於認識的形成是必不可少的，從而表明了範疇的客觀有效性。但是，康德的演繹並沒有就此結束。在論述了範疇的「功能」、「來源」和「有效性」之後，還必須闡明範疇的使用範圍，即「界限」。康德認為，就知識而言，範疇除了應用於經驗對象之外沒有別的應用。認識不同於思維，認識包括兩個方面的來源，即概念和直觀，兩者缺一不可。無概念則無法整理直觀，因而無法形成知識；無直觀則概念是空洞的，缺乏應用的對象，同樣無法形成知識。凡直觀都是感性直觀，所以概念的應用必然要與感官對象有關才能形成知識。換言之，凡是知識，其中必然含有經驗性的要素。因此，在康德看來，純粹知性概念，即範疇只有通過在經驗性直觀上的運用才可能獲得知識。而這種知識只能是經驗性的知識。物自體無法成為我們直觀的對象，因而我們也無法形成關於任何物自體的知識。範疇的先驗演繹表明，知性範疇是人類進行認識並獲得知識的必不可少的條件，它源於先驗我思的本源性的綜合統一，並且在經驗範圍內具有客觀有效性。康德由此說明了「通過範疇先天地認識那些永遠只能對我們的感官出現的對象、而且不是按照它們的直觀形式、而是按照它們的聯結法則來先天地認識它們的可能性，因而是彷彿向自然頒布法則甚至於使自然成為可能的可能性。」[20]康德的結論是：知性為自然立法。先驗圖型說表明了純粹知性概念即範疇運用於現象的條件，但是在康德看來，這種運用仍然必須有其先驗的原理，這些原理就是純粹知性的先驗原理，它們包括：直觀的公理、知覺的預測、經驗的類比以及一般經驗性思維的公設。康德把這些原理看作是一切人類認識的最高原理。在他看來，所有的自然科學，作為某種先天綜合判斷的知識，都是以上述純粹知性的先天原理為依據的。因為這些先天原理，都是經驗可能性的先天原則，亦即都是成就經驗性知識的原理，而先天綜合命題也必須與這種經驗的可能性相關。既然我們把自然界看作是現象的總和，那麼經驗的原則也就是自然界的法則。因此，在《未來形而上學導論》中，康德總結道：「自然界的最高立法必須在我們心中，即在我們的理智中，而且我們必須不是通過經驗，在自然界里去尋找自然界的普遍法則；而是反過來，根據自然界的普遍的合乎法則性，在存在於我們的感性和理智的經驗的可能性的條件中去尋求自然界。」[21]知性為自然立法，同時就意味著純粹知性概念運用的範圍。一方面，範疇的運用界限表明了知性只能作經驗性的運用，即知性永遠無法跨越感性的限制，只能在與經驗性對象的相互關聯中起作用；另一方面，範疇運用的界限也表明了知性不可能作「先驗的運用」，即超出感性的限制，運用於作為非感性的對象的物自體上。據此，康德把現象的對象稱為感官物，即「現象」（Phaenomena）。現象是按照我們直觀這些對象的方式對它們的表述，這實際上也就意味著它們有著不同於我們對它們的直觀方式的自身存在的方式，康德說，如果按照它們的自在性狀把這同一些對象彷彿置於和作為現象的對象的對立之中，那麼它們可以被稱為知性物，即「本體」（Noumena）。對於那些完全無法成為感性直觀對象，卻仍然是知性思維的對象的可能之物，康德同樣稱之為本體。通過先驗感性論和先驗分析論，康德把對象劃分為現象和本體，同時也把世界劃分成「感官世界」和「知性世界」。人類所有的認識都是在現象的範圍之內的，而本體概念則表達了某種消極的含義，因為它首先是一個界限的概念，表明了本體這個領域的不可知性。當然，這同時也意味著探索現象界的理論理性或認識能力並不能夠窮極人類探索的所有領域，本體界有可能在實踐理性那裡獲得其積極的意義。1 張玉書編選：《海涅選集》，人民文學出版社1983年版，第305頁。2 A·B·古留加：《德國古典哲學新論》，沈真等譯，中國社會科學出版社1993年版，第293-294頁。馮契等主編的《外國哲學大辭典》（上海辭書出版社2000年版）認為，「德國古典哲學分為德國古典唯心主義與德國古典唯物主義。從康德到黑格爾的哲學發展形成德國古典唯心主義的過程，費爾巴哈的人本學唯物主義形成了德國古典唯物主義的理論。」 參閱該書第922頁。這一見解也可從《哲學小辭典（外國哲學史部分）》（上海人民出版社，1975年）得到印證。該辭典在第22頁上這樣解釋「德國古典哲學」這個條目：「18世紀末至19世紀上半期的德國資產階級哲學，從康德開始，中經費希特、謝林、黑格爾，到費爾巴哈告終。」汪子嵩先生等在《歐洲哲學史簡編》中認為：「德國古典哲學最著名的代表，是黑格爾和費爾巴哈。」參閱該書，人民出版社1972年版，第115頁。楊祖陶先生甚至在《德國古典哲學邏輯進程》中把德國古典哲學劃分為兩個階段：第一個階段是從康德到黑格爾的唯心主義哲學；第二個階段則是費爾巴哈的唯物主義哲學。參閱該書，武漢大學出版社1993年版，第5-6頁。顯然，楊先生的觀點來自於前蘇聯學者敦尼克等主編的《哲學史》（歐洲哲學史部分）。參閱該書，人民出版社1972年版。3 《列寧選集》第二卷，人民出版社1995年版，第310頁。4 《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1995年版，第287-288頁。1馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1995年版，第216頁。這實際上是恩格斯一貫的思想。在其早期論文《大陸上社會改革運動的進程》（1844）中，雖然恩格斯沒有使用「德國古典哲學」的概念，但在提到德國的哲學革命時說：「這個革命是由康德開始的。他推翻了前世紀末歐洲各大學所採用的陳舊的萊布尼茨的形而上學體系。費希特和謝林開始了哲學的改造工作，黑格爾完成了新的體系。……德國哲學從康德到黑格爾的發展是聯貫的，合乎邏輯的，必然的，——如果可以這樣說的話，以致除了上面提到的體系而外，其他任何體系都是站不住腳的。」參閱《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第588-589頁。2 《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1995年版，第220頁。1 張玉書編選：《海涅選集》，人民文學出版社1983年版，第317-318頁。1 張玉書編選：《海涅選集》，人民文學出版社1983年版，第103-104頁。2 黑格爾：《哲學史講演錄》第四卷，賀麟等譯，商務印書館1981年版，第100頁。3 張玉書編選：《海涅選集》，人民文學出版社1983年版，第11頁。據說，奧?威?施萊格爾於1812年曾寫信給斯太爾夫人說：「中世紀歷史和古德文是我最大的興趣所在。」參閱德?斯太爾夫人：《德國的文學與藝術》，人民文學出版社1981年版，第290頁注①。4 A·B·古留加：《德國古典哲學新論》，沈真等譯，中國社會科學出版社1993年版，第173頁。[1]《純粹理性批判》，第3，4頁。[2] 同上，第25頁。[3]《純粹理性批判》，第13，14頁。[4]《純粹理性批判》，第3頁。[5]參閱康蒲·斯密，《康德<純粹理性批判>解義》，韋卓民譯，華中師範大學出版社2000年版，第45頁。[6]《純粹理性批判》，第25頁。[7]《純粹理性批判》，第28頁。[8]《純粹理性批判》，第40頁。[9]同上，第32，37，38頁。[10]《純粹理性批判》，第52頁。[11] 同上，第53頁。[12]《純粹理性批判》，第63頁。[13]《純粹理性批判》，第80頁。[14]同上，第82頁。[15]純粹理性批判》，第113頁。[16]《純粹理性批判》，第118頁。[17] 同上，第88頁。[18]《純粹理性批判》，第89頁。[19]《純粹理性批判》，第97頁。[20]《純粹理性批判》，第106頁。[21] 康德，《未來形而上學導論》，龐景仁 譯，商務印書館，1982年版，第92頁。
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