惟震著：《榴窗隨判》白話版

06-19

阿彌陀佛！弟子頂禮看到迂腐漢師兄慈悲辛苦貼出袁煥仙老居士的《榴窗隨判》。可惜原著文言，有些師兄看起來會吃力的。弟子今發心在此論壇陸續將其轉換為白話文，盡量做到準確，通俗。同時請所有師兄不吝法施，對於弟子的轉換的錯誤或不同看法請一定直言不諱，就是對原著有不同看法也請直言。只要是言之有物，聞之成理，弟子將一併修改收入文中，使他後來師兄自以法眼揀擇。故跟帖請直說己見，不必提問、探究，也恕弟子不予討論。此記惟震於己丑年四月初八日原作者——袁煥仙（1887-1966）　　袁煥仙居士，是民國時代四川的宗門大德，他在成都都設立「維摩精舍」，聚眾講學修禪，度化一方，四眾共仰。他門下弟子眾多，各有成就。南懷瑾居士，就是袁煥仙老居士座下的上首弟子。袁煥仙老居士平時講解酬答之語，由門人輯錄為《維摩精舍叢書》，成都茹古書局刻印，叢書包括有《榴窗隨判》、《黃葉閑談》。《靈嚴語屑》、《中庸勝唱》、《酬語》、《般若波羅密多心經三講》等六種。《榴窗隨判》序言從略一、判名問曰:「梵語禪那，此雲靜慮，是禪宗者同此禪邪?異此禪邪?若言同，則此禪者義僅六度之一，而是禪宗妙該萬有之全；若言異，諸名實多，何獨襲此而不他名?」（有學人）問（先生）說：「梵語裡面的『禪那』，中文裡叫做『靜慮』。那麼，禪宗的『禪』是和這『靜慮』相同還是不同呢？如果說相同，這種『靜慮』之『禪』只是六度法門中的一種方法而已，而禪宗的精妙卻是無所不包，涵蓋萬有的；如果說不同，（在佛法上）名相實在太多了，為什麼（禪宗）單單要以此（『靜慮』『禪那』）命名，而不叫其他名字？」判曰：「如此昧心亂統，成何矩范?」（先生）評判道：「（你）這樣昧著良心擾亂（禪宗）綱要，還有什麼規矩在？」進云：「理以究而明，何得厚誣學人亂統?事以激而大，不合深斥吾儕逾行。」進言（的學人）說：「道理要探究才能明白呀，（您）為什麼（這樣）嚴重地誣稱學生『擾亂（禪宗）綱要』？事態（變故，矛盾）會因為阻礙激化而越來越大，（您）不該（這樣）深深地斥責我輩逾越（規矩）亂行。」曰：「獅子撲人，韓盧趁塊。轉解而縛轉堅，轉辯而義轉淵。禪宗之禪與六度中位當第五之禪是同是異且擱不論，無容深研。即今問話者與未問話者是同是異，試道一句看！若道得，許汝拈頭作尾，以實為虛，把逆作順，以佛為魔，踏毗盧頂上行，從綠蔭叢里過；若道不得，烏得不雲亂統?云何不是逾行?」（先生）說：「（唉！）獅子會直接撲向投擲的人，（而你卻像）狗（一樣）追著（我扔出的)土塊！（你說道理需要探究。但是要知道）越解釋（被文字義理等相的）纏縛會越牢固，越辯論於真實義反而愈加龐雜（無法依從）！（你提出的）『禪宗之禪與六度中位當第五之禪是同是異』(這個問題）先放下不討論，也沒有深入研究的必要！就現在問話的人和沒有問話的人一樣還是不一樣？試著說一句看看！如說得出，允許你『拈頭作尾，以實為虛，把逆作順，以佛為魔，踏毗盧頂上行，從綠蔭叢里過』（許你見性，可妙用無窮）。如果說不出，那（你這樣的提問）難道不是亂統？怎麼不是逾行？」進云：「昔圭峰云：『欣上厭下而修者，外道禪；正信因果不舍欣厭而修者，凡夫禪；悟我空偏真之理而修者，小乘禪；悟我法二空所顯具理而修者，大乘禪；若頓悟自心本來清凈，原無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘心，亦名一行三昧，一名具如三昧，達摩門下展轉相傳者，此心也。』又判云：『達摩未到此土，古來所解皆前四心，諸高僧修之都得功用，即南嶽天台依三諦之理，立三止三觀教義，雖極圓妙，然其趣入門戶次第，亦只前之諸禪行相。惟達摩所傳者，頓同佛體，迥異諸門』云云。又檢曰：『宗習者得則成聖，疾證菩提；失則成邪，速入塗炭。先祖革昧防失故，且人傳一人，後代已有所憑，爰任千燈千照』等如是說。彼且云云，何得厚誣學人亂統，深斥吾儕逾行?」進言（的學人）說：「昔日圭峰禪師說：『喜歡上乘厭棄下劣（為了在修行中追求上層次）而修行的，是外道禪；能正確認識並相信因果，但不能捨棄欣厭（追求層次）而修行的，是凡夫禪；領悟到無我真空之理，偏於空性之法而修行的，是小乘禪；領悟到我法雙空，我法都是空所顯現，根據這樣的義理修行的，是大乘禪；如果能當下領悟自心本來清凈，原無煩惱，無漏智（證見真理，遠離一切煩惱過非之智慧）本來自在具足，此當下心即是佛心，根本無有差別，按照這個修行的，是最上乘禪。也叫做一行三昧或具足三昧（行住坐卧皆在直心境界中之三昧）達摩祖師門下輾轉相傳的就是此心！』（他）又評判說：『達摩祖師沒到中國來時，前人所理解修證的都是（外道乃至大乘）這前四種心。許多高僧修行也取得一定得成就。如南嶽天台宗根據（空諦、假諦、中諦等）三諦（空諦謂諸法空無自性，體不可得。假諦謂諸法宛然而有，施設假立。中諦謂諸法其體絕待，不可思議，全絕言思。）的義理，確立了三止三觀（『止』即指精神統一而達無念無想的寂靜狀態，『觀』指以智慧思惟觀察某一特定的理趣或事物。為天台宗的根本教義。天台智顗最重止觀法門，將之分為漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種）的教義。雖然也是極致圓妙，但是它趣向進入門戶次第，也只是前四種禪的修行方法。只有達摩祖師所傳，當下即同佛體，與前各門有本質的區別！』這些說法外，（他）又檢定說：『禪宗修習的人，能得（本來心）則成賢聖，很快證得菩提；失卻（本來心）就入了邪魔，很快進入惡道塗炭。所以早先的祖師最初改變愚昧（的禪法）為防止學人不得反失，才暫且一人傳一人。後輩有了明確的依憑，於是可以（一花開五葉乃至）千燈千照，廣泛傳承了』這些言說，他（一代宗師）都如此云云。（您）為什麼（這樣）嚴重地誣稱學生『擾亂（禪宗）綱要』，深深地斥責我輩逾越（規矩）亂行？」先生曰：「咄!如此惡口，何有吾宗!」於是凝然據座，進無語。久之，曰：「會么?」先生說：「呸！（住口！我前面都白說了嗎？）這樣狡辯！（學人）都像你這樣惡口狡辯，那裡還有禪宗的存在！」說完神情專註正襟危坐。進言的學人無話可說。過了好久，先生說：「明白了嗎？」進云：「不會。」進言的學人說：「不明白。」乃曰：「於此會去，尚雲落二落三，矧此不薦，敢雲勝行?既非勝行，即是亂統。既是亂統，何行不逾?」先生說：「從這裡能明白體悟去，也只能說落二落三（已經不是頓悟當下了）。況且從這裡都不能悟入，怎麼敢說能承擔（禪法）修行？既然不能承擔（禪法）修行，（說那些問題）就是亂統。既然亂統，還有什麼規矩能守住？」進語阻氣抑，禮求朗示。進言的學人語塞，氣焰也壓了下來。禮貌地向先生請求明確的開示。先生曰：「此事人人具足，一切圓成，然未證據者，才涉思維，遂爾白雲萬里，矧乃逐末迷本，妄計黑白，橫生異同耶。如此行心，何年乃徹?詎知諸名無常，皆依假立，必究名相?圭峰既以剖析，胡勞嗜痴?且一切唯心，何緣去取?極其至，法爾如幻，心亦強名。明知幻法，橫課長短，妄立自他，云乎不礙證此?不但圭峰所謂之五種禪為無疾而呻，而臨濟三玄、曹洞五位、溈仰九十六圓相、法眼六相、雲門三關、天龍一指，何一而非門庭設施、一期方便?寧有實法歟?不僅此也，三藏十二部、三世諸佛教、一切賢聖言，悉是應病與葯，黃葉止啼。當人當下明心，一切現成，理事皆足，所謂嘗鼎一臠，余旨可知。若不爾者，任汝多聞，達古今，總是痴狂外邊走也。　　「至雲『得則成聖，疾證菩提；失則成邪，速入塗炭』，尤為權語。何也?得本無聖，何有菩提可證?一物也無，失從何失?既無有失，云何成邪?既無有邪，入何塗炭?若曰人傳一人是有法可授也，至於千燈千照亦屬法爾如然。當人不檢己闕，惟求他珍，說雲趁塊，不其然乎?撲人獅子，固不爾矣。明此，開一禪門為八萬四千禪門，塵塵爾、剎剎爾、法法爾，滴滴顯慈仁之沛；以八萬四千禪門入一禪門，圓圓透法爾之全。若以理求，若以事得，若以聲音相貌判，白雲萬里。」先生說：「這個事人人都具備，一切圓滿成就。但是沒有證得的人，才會用思維揣測，照這個樣子則如白雲萬里（遮卻晴空）。況且追求細枝末節迷失根本，妄想計較是非黑白，無端生出異同分別。這樣子用心，哪年月才能徹悟？難道知道諸名相本無恆常自性，皆依因緣權且命名，還會探究名相嗎？（關於禪法的問題）圭峰禪師既然已經剖析了，還用你痴迷（於此）嗎？而且一切都是自心（所顯），又依據什麼（去判斷）取捨呢？說到根本，法也如幻，心也是勉強命名。明明知道法相也是幻相，卻又無端核定（各種禪法的高下）長短，糊裡糊塗地成立自他分別，還能說不障礙修證根本嗎？不僅是圭峰所說的五種禪是無病呻吟，就連臨濟的三玄、曹洞的五位、溈仰的九十六圓相、法眼的六相、雲門的三關、天龍的一指（禪門各宗著名的接引學人的方法），哪一個不是接引學人權設的方法、一段時期內針對應機學人的應用手段?難道（那裡）會有實法嗎?不僅如此，三藏十二部經論、三世諸佛教語、一切賢聖言說，全是對症下藥，為讓小孩不哭拿黃樹葉騙他說是金子罷了。當機的人當下明了本心，一切現成，理事皆足，就像嘗了鍋里一塊肉，（就知道整鍋肉的滋味一樣，當下明了本心）一切意旨也都明了了。如果不這樣，任憑你博聞強識，通達古今，都是既無知又自以為是地在禪門外邊奔走罷了。　　「至於說『禪宗修習的人，能得（本來心）則成賢聖，很快證得菩提；失卻（本來心）就入了邪魔，很快進入惡道塗炭。』，也是一種權且如此的方便說法。為什麼（這麼說）呢?得到本有（自性本心）有什麼神聖（可言），哪裡有什麼覺悟可證?（所謂本心也是勉強命名其實）一物也無，又能丟失什麼?既然沒有丟失，又說什麼成邪?既然沒有邪，又入什麼惡道塗炭?如果說一個人傳一人是有實法可以傳授，那麼像千燈千照那樣的廣泛傳授也是實法傳授（就不必非等到六祖以後一花五葉，廣開禪門了）。當機學人不檢查自己的宮殿，只追求他人的珍寶，說像狗一樣追土塊，不正是這個樣子嗎?知道直接撲人的獅子，自然不會這樣。明白這些，那麼開一禪門就是八萬四千禪門，每一個灰塵、每時每刻、所有意趣，點點滴滴都能顯現自性的慈仁充沛；用這樣八萬四千禪門融入一禪門中，則圓滿的真心就會顯現出萬法具足。如果想用義理尋求，如果想從事相獲得，如果想通過聲音相貌評判，則如白雲萬里（遮卻晴空）。」進云：「余即不問。如何是白雲萬里?」進言的學人說：「別的不問了。什麼是『白雲萬里』」先生曰:「日暮數峰青欲染，舟人說是汝州山。」先生說：「太陽快落下了，幾座山峰青翠欲滴，撐船的人說那就是汝州的山（詩句脫胎自王建《江陵使至汝州》詩：「日暮數峰青似染，商人說是汝州山」。在這裡的意思是「我給你都說到太陽下山了，你還不明白說的就是你這個樣子呀！」）」阿彌陀佛！惟震合十

龍雨

2010-08-14 19:37

阿彌陀佛！弟子頂禮再次向迂腐漢師兄致敬！弟子第一次讀到這本書，獲益良多，感謝師兄法施！此凈土七問為第二章。迂腐漢師兄貼的原文中，十幾篇里此篇跟帖最多。恰說明這個問題是很多師兄關注的，說得直白點就是很多師兄關於禪凈的問題沒弄明白。袁居士對這個問題解說的很透徹，但很明顯還有師兄沒看懂。弟子把它轉成白話，重點字句用紅色標出，希望有這些困惑的師兄再看看。不論修禪還是修凈的師兄都是一樣的——對宗門簡擇有疑惑不怕，怕的是有疑惑也不解決。如能做到不解決也不執著於兩宗簡擇，而是一門深入也可以。怕的是沒明白還要裝作明白自己騙自己挑來揀去結果都不得深入。自己挑來揀去也倒罷了，怕的是又固執妄義妄加評判害人害己——如袁居士云：「妄毀上乘，業墮無間，悲乎悲乎!」惟震記於己丑年四月初九日二、判凈土七問問曰：「禪宗、凈土是一是二?學人進業，何去何從?永明壽四料揀曰：『有禪有凈土，猶如戴角虎，現世為人師，來生作佛祖。』次曰：『有禪無凈土，十人九錯路，陰境忽現前，瞥爾隨他去。』三曰：『無禪有凈土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟?』四曰：『無禪無凈土，鐵床並銅柱，百劫與千生，沒個人依怙。』云云。四偈出已，一時凈宗風尚，禪席衰落。彼永明者方便言耶?如實談耶?願垂明示。」（有學人）問：「禪宗和凈土是（修習哪個法門都）一樣，還是（有區別的）二種法門?學人進行修習，如何揀擇呢?永明延壽禪師四料簡說：『有禪有凈土，猶如戴角虎，現世為人師，來生作佛祖。』第二：『有禪無凈土，十人九錯路，陰境忽現前，瞥爾隨他去。』第三：『無禪有凈土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟?』第四：『無禪無凈土，鐵床並銅柱，百劫與千生，沒個人依怙。』這樣的言說。四料簡出來之後，一時間修習凈土宗（成為）風尚，禪宗卻衰落。那麼，他永明師（的四料簡是）方便言說，還是如實說法?祈請（先生）明確說明。」判曰：「獅子撲人，韓盧趁塊，轉解而縛轉堅，轉辯而義轉淵。當人但自明心，何土非凈?何凈非禪?何禪非心?何心非自?自心既徹，何事不照?何義不通?為二為一，何去何從，不著問人，洞如觀火。若不爾者，總為趁塊韓盧，決非撲人獅子。所謂劍過已遠而猶刻舟也，詎不悲乎?彼四料揀者，一期方便，捏怪空拳，原無實法，寧有是處？　　「必曰『有禪有凈土，猶如帶角虎，現世為人師，來生作佛祖』。然則禪凈二也，不然云何雙舉?詎知非禪不凈，非凈不禪?禪即凈，凈即禪，名固不一，體寧有二?若體二者，則二法也，豈聖人之道歟?故曰：惟此一事實，餘二則非真。惟不二也，能凈即禪，以治凈宗，言花開見佛，佛即禪，禪即佛也。惟非一也，能禪即凈，以治禪宗，說見性成佛，佛即凈，凈即佛也。寧舍禪凈外而別有他佛他祖耶?今曰有禪有凈土，當下即已作佛作祖，何必來生?既作佛已，何用不京?詎以虎而戴角能喻其銳哉?今既如是諍論，如是馳求，何曾夢見有禪有凈土來?故曰：趁塊韓盧，決非撲人獅子。至於有禪無凈土，無禪有凈土，無禪無凈土，皆如上判，以例而悉，固非一隅反三，今不贅。蓋先聖為初機開一方便入德之門耳。」（先生）評判道：「（唉！）獅子會直接撲向投擲的人，（而你卻像）狗（一樣）追著（人扔出的)土塊！（道理）越解釋（被文字義理等相的）纏縛會越牢固，越辯論於真實義反而愈加龐雜（無法依從）！當機人只要自明本心，何處不是凈土?何處凈土又與禪不同呢?什麼禪法不是（為了）證心?哪種心性不是本自固有的?本自固有的心既然能夠透徹，什麼事情不明白?什麼義理不通達?『（禪宗和凈土）是一樣，還是（有區別的）二種法門，如何揀擇，不用問別人，透徹的像看火一樣。（學人）如果不能這樣，都像追土塊的狗（攀緣文字），不能像撲人的獅子（直契本源）。（揪著古人名句不放就像是刻舟求劍一樣）已經離開劍很遠了還在執著刻在船上的記號，難道不是很可悲嗎?那永明師的四料簡，不過是一定時間內的權且方便，就像是捏造神怪（故事）或空手握拳（說握有蜜糖來吸引孩童一樣），原本沒有實法，難道會有可以落實的地方？　　「如果非要說『有禪有凈土，猶如帶角虎，現世為人師，來生作佛祖』。這樣的話禪凈就是兩種法門，不然為什麼兩者並舉?（有這種想法的人）哪裡能知道沒有不成就凈土的禪法，也沒有不修禪法的凈土?（所以）禪就是凈，凈就是禪，名相雖然不一樣，本質會有區別嗎?如果本質上有區別，就成了二法了，怎能是聖人之道（聖人是不二法門）?所以說：只有一個事實真相，其他的不一樣的都不真實。（明白）只有不二法門，就能（領會）凈宗就是禪宗，用此修習凈宗，說花開見佛，佛心即是禪心，禪心即是佛心。（明白）只是名相不同罷了，就能（領會）禪宗也是凈宗，用此修習禪宗，說見性成佛，佛境界即是凈土，凈土即是佛境界。難道離開禪心（佛心）凈土（佛境界）外還有別的佛祖嗎?現在說有禪（有佛心）有凈土（達到佛境界），那麼當下就已經作佛作祖了，何必（等到）來生?既然已經作佛，哪種妙用不是最大（最好）的（京是大的意思）?那裡是用虎戴角能比喻得了它的猛烈呢?（你）現在既然這樣諍論，這樣放任攀緣，（可見你）做夢也沒見過有禪有凈土吧?所以說：追土塊的狗，絕對變不成撲人的獅子。至於有禪無凈土，無禪有凈土，無禪無凈土，全依照上面那樣評判，用這樣的例子應當明白，執著其一項不對，其餘三項更不要執著了，（所以）不再多說。都是先聖為了（接引）初機開設的一種方便入門之法罷了。」又問曰：「治凈宗者，口持佛號，得佛加被。如是履行，不但專工己有，力且借他，自他共掖，舉必易擎。彼禪宗者，呵佛罵祖，力專在自，縱饒有人，其力難充。當否，祈示。」又（有學人）問：「修習凈土宗的人，口持阿彌陀佛佛號，得到阿彌陀佛佛加被（佛力幫持）。像這樣修行，不但自己用功，還能得到他力，自力他力共同幫持，（就像）舉東西更容易舉起（一樣跟容易成就）。而修習禪宗的人，呵佛罵祖，只單單依靠自力，縱然有人（師父點撥），他的力量也難以充足。（這樣的看法）合適嗎，祈請（先生）開示。」判曰：「皮不存，毛安附?自不立，他何為?俗諦猶然，況踏毗盧頂上行耶?須知才起借他之念，便落怠倚之行。大大夫兒一聞便信，一信便行，一行便深，一深便橫超直出，魔來斬魔，佛來殺佛，覓自已無，何有於他?況借力耶?力必待借而充，其充也因他而充，何充於自?自既不充，何貴此充?若然，他生於自，非自無他，自他兩忘，力在何處?道來!道來！必曰念佛則佛加被，不念則佛不加被，是等佛如貪吏，饗則福淫。不供而禍善也，寧有是處！況佛喻如鏡，胡來照胡，漢來照漢，理無去取，寧有是非!若禮則照，不禮則不照，是鏡也，異也!妖矣！佛云乎哉?咄!真小兒女語，非大大夫言。」（先生）評判道：「如果沒有皮了，毛又長在哪裡?自己不立行，別人怎麼幫持?世俗的道理尚且這樣，何況要踩著毗盧遮那佛頭頂上走（比喻證得無上正等正覺）呢?必須警惕——剛剛升起藉助他力的念頭，就已經墮落到懈怠依賴的行列里了。大丈夫一旦聽到（佛法）就能生信心，一旦生信心就能立修行，一旦修行便明了甚深法意，一旦明了甚深法意自然橫超（三界）直出（六道），魔來斬魔，佛來殺佛，連我相也找不到了，哪裡還有『他』?（他都沒有了）哪有借力（之說）?（如果說自己的）力量必須藉助（他力）才充足，這樣的充足也是由於他人家充足而已，自己哪裡充足過?自己既然得不到充足，這樣的充足有什麼可貴?如果明白，他力源於自力，沒有自力也就失去了他力，忘卻了自他名相，所謂力又在何處?說說看！說說看！如果必須念佛佛才加被，不念佛就不加被，這樣（就是把）佛等同貪官污吏一般，上供就賜福哪怕是惡人（上供）。不上供就降禍哪怕是善者（不供），這樣可能是對的嗎？如果把佛法比喻成鏡子，那麼胡人來了可以顯現胡人，漢人來了可以顯現漢人，法理上沒有取捨，難道會有是非？如果恭敬它它就照（你的影像），不恭敬它它就不照（你的影像），這還是鏡子呀？這是怪異妖魔！佛怎麼會這樣呢?咄!真是小兒女（小家子氣的）話語，不是大丈夫的言談。」又問曰：「凈宗九品三階，如實而行，事非立異，學子易超。禪宗一物也無，遍含空有，行人難即。」又（有學人）問：「凈土宗上中下三階九品蓮花，切實可行，（所說修行）事相也不特異，修學人容易做到。禪宗說一物也無，又無所不有，修行的人難以達到。」判曰：「咄!一翳在目，空花亂飛。汝既異也，而猶異人。異哉!異哉!咄也!咄也!九品三階，因機而立，且在彼土，汝尚在此，而未到彼，從何曰確?若必曰確，實因他確，倘不因他，汝從何確?確因於他，自且不知，亦云異也，寧曰異人?況彼土當此土西，遠隔十億萬佛土，汝以肉眼云何能見?未見雲見，不亦異乎?又彼佛報身白毫婉轉五須彌，紺目澄清四大海，當人不但身未親臨，目未親睹，饒汝親臨親睹，畢汝百年壽命尚不能游遍一目，況其餘耶?此不自異而獨異人，不更異乎?吾宗一物也無，遍含空有，塵塵剎剎，無不畢現。他不遠言，即以汝例，汝此身者為有為無?若是有者，除卻四大，身從何身?若曰四大即身，四大本四，云何是身?若是身者，何雲四大?故不可言有也。若實無者，則此色身，明明是有，何得滅有言空?析有為空，故不可言無也。然立有時，有非實有，因無而有，故曰一物也無；立無時，無非實無，固有而無，故曰遍含諸有。物物塵塵，無不煥然等現，一派圓成。汝猶異之，真趁塊韓盧，而非撲人獅子也。孰易孰難，當人自檢，自檢。」（先生）評判道：「呸!（自己）眼睛長了翳，（就覺得）漫天花亂飛。是你自己分別不同，還判別別人。不一樣啊!不一樣啊!可笑呀!可笑呀!凈土九品三階，（是順應）因緣相應（的眾生）而設立的。況且遠在西天，你還在這裡，沒有到過西天，依據什麼說確有（其事）?如說確有，其實是因為他（佛陀）說確有，如果不是佛說，你依據什麼確定呢?（你的）確定源於他（佛陀之說），（可是）你自己並不知道（佛陀所知的真相），也學著說分別不同，難道真是別人有分別嗎?況且阿彌陀佛凈土在此土西方，遠隔十億萬佛土，你用凡夫肉眼怎麼能看到?沒看到說看到了，不也是（你自己）分別不同嗎?還有阿彌陀佛報身白毫婉轉五須彌，紺目澄清四大海，你不但身體沒有親自到過（極樂凈土），也沒有親眼見過（阿彌陀佛），就算你親身到過親眼見過，用盡你的一生壽命還不能游遍阿彌陀佛一隻眼睛，何況見到全部佛身?（既然未見到而說切實）就是你自己分別不同，還偏偏說別人分別不同，不是更加不對了嗎?禪宗說一物也無，無所不有又空卻所有，所有時空各佛國土，無不完全展現。不往遠處說，就以你為例，你這個身體是有還是沒有?如果是有的，除了地水火風四大之外，身體依憑什麼成為身體?如果說四大就是身體，四大是地水火風，怎麼說是身體?如果說是身體，怎麼說是地水火風?所以不能說有。如果真沒有，那麼這個色身，明明在這兒，怎麼能無視這個有而說空呢?離開『有』才成就『空』，所以不能說無。於是說有的時候，有不是實有，相對無而有，所以說一物也無；說無的時候，無不是實無，相對有而無，所以說遍含諸有。一切物相，無不鮮明平等的顯現，一概圓滿成就。你還在分別不同，真成了追土塊的狗，而不是撲人的獅子。（至於兩宗）哪個容易哪個難，當機之人自己揀擇，自己揀擇。」又問曰：「凈宗持一佛號，臨命終時，乘彼佛號，即得往生。彼禪宗者一無所系，不待命終，即今現在，何所執持?既無執持，主人何在?既無主人，生死何了?祈示。」又（有學人）問：「凈土宗持一阿彌陀佛佛號，臨命終時，藉助持誦佛號的力量，就能往生西方極樂凈土。那修習禪宗的人沒有可以繫念的地方，不用等到命終，就說現在，有什麼可把握修持的?既然連把握修持的都沒有，自性主體又在哪裡?既然連自性主體都沒有，又怎麼能了生死呢?祈請先生開示。」判曰：「乘一佛號而往生固也。汝亦知乎？吾宗者不往即生耶。不然『十世古今，始終不離於當念；無邊剎境，自他不隔於毫端』謬也。無邊剎境，自他既不隔於毫端，然則往往何往?十世古今，始終既不離於當念，然則生生何生?古有尊宿於此拈云：『生則決定生，往則實不往。』又一尊宿曰『往則決定往，生則實不生。』不快漆桶，何曾夢見?妄毀上乘，業墮無間，悲乎悲乎!向汝道一物也無，汝雲執持，執持何物?苟有執持，豈無為法哉?一大藏教，演繹則萬流競秀，歸納則人法無我。既無人法，誰受執持?既無有受，誰為執持?若曰主人，誰為客子?誰生誰死?誰了誰不了?不快漆桶，試道一句看?」（先生）評判道：「依靠持誦一句阿彌陀佛佛號而往生西方極樂凈土確定無疑。但你知道嗎？修習禪宗的人不至西方也生極樂。不然『十世古今，始終不離於當念（語出蕅益大師著《佛說阿彌陀經要解》意思是「縱貫古今一切時始終沒有離開當下一念」）；無邊剎境，自他不隔於毫端（所有無邊佛凈土之間沒有絲毫的距離。兩句也同出在李通玄撰《大方廣佛華嚴經論》）』這些先賢的話就錯了。無邊剎境，自他既不隔於毫端，既然這樣去了又何曾去了?十世古今，始終既不離於當念，即然這樣生了又何曾生了?古時候有德的老修行提到此事說：『（極樂凈土）生則決定生，往則實不往。（生是確定無疑的生，去其實並不去。原文為「生則決定生。去則實不去。」出自守訥禪師《唯心凈土文》）』另一個有德的老修行說『（極樂凈土）往則決定往，生則實不生。（去是確定無疑的去，生其實並不生。）』（這些道理）你這不敏利的漆桶（漆桶比喻未見性的學人如在黑漆桶中不見光明），做夢也不會夢到?（你如此）妄言詆毀上乘，以此惡業當墮落至無間地獄，可憐呀！可憐呀!對你說一物也無，你說要把握修持，你要把握修持什麼東西?如果有可以把握修持的東西，難道還叫無為法嗎?佛所說的一大藏經教，演繹開去就是萬種流派爭奇鬥豔，歸納起來就是說法的人、受法的人和所說所受之法（或簡說一切法相）皆無自性。既然一切法相都沒有，哪有人得到過把握受持的東西?既然沒有可以得到的，那誰又會把握受持?如果說需要自性主體，那什麼又是自性的客體?（如論了生死，這兩者間）誰生誰死?誰了誰不了?不敏利的漆桶，試著說一句看看?」又問曰：「一持佛號，一參話頭，為一為二？若雲一者，多此一法；若雲二者，佛法有二。即有此法，何法為優?若等優者，究以何從?祈示。」又（有學人）問：「（凈宗和禪宗）一個是持念佛號，一個是參究話頭，是一樣還是不一樣呢？若果說一樣，則多此一舉；如果說不一樣，佛法就有了分別。既然有了這兩種法門，哪一個更好一些呢?如果說都一樣好，究竟依從哪個呢?祈請先生開示。」判曰：「眾生捨本逐末，背覺合塵，虛榮死生，輪迴六趣。先聖哀之，為設疑信二門，但臻於至，一也不有，云何曰二?若不爾者，萬別千差，詎曰一乎?疑者疑此一事實，信者信此一事實。疑極而信實，信則一物也無，信豈能寓?信生而疑正，疑則纖毫不立，疑詎能居?疑信煥然，法爾如幻，故曰：惟此一事實，餘二則非真。持佛號者貴乎信，參話頭者重在疑，當人明此，自合開口大笑也，寧問人乎?」（先生）評判道：「眾生捨棄根本追求細枝末節，背離自性覺悟執著色等六塵，在虛幻榮華中死生，輪迴六趣。佛陀憐憫眾生，為眾生開設懷疑和相信兩個方便法門，但要說終極最好的法門，一個也沒有，還說什麼兩個?如果不是這樣，八萬四千法門，怎麼能說是不二法呢?懷疑的就懷疑這個事實，相信的就相信這個事實。（禪宗而言）懷疑到了極點自然生實信，實信就是一物也無，難道信能夠寄託嗎?（凈宗而言）信心生起懷疑的各種妄念也就糾正了，懷疑等各種妄念沒有絲毫的立足之地，難道疑還能執著嗎?疑信都鮮明瞭然，法相都是虛幻，所以說：只有這一個事實，其他分別都不是真的。持佛號的人可貴的在信正，參話頭的人重點的在疑極，你如果明這個，自己應該開口大笑，還用問別人嗎?」又問曰：「比來行人僉曰『千穩萬穩，不如一句佛號為穩；說禪說道，總無把握。』故昔在宗下參究數十年者，毫無入處，今改入凈，似尚有力。若曰禪宗為優，或等優者，此雲如何?乞示。」又（有學人）問：「進來修行人都說：『千穩萬穩，不如一句佛號為穩；說禪說道，總是沒有把握。』所以原來在禪宗下參究數十年的人，絲毫沒有入手的地方，現在改修凈土，好像還很得力。如果說禪宗好，或者說禪凈一樣好，又怎麼解釋現在的事實呢?乞求先生開示。」判曰：「咄!如此自欺欺人，成何矩范?何為凈土，何為禪宗，上已具言。非禪不凈，非凈不禪。彼在宗下無有入處，而於凈土為有力得，是大誑語，是大愉心，是大自欺，何也?如飢人食飯。食此飯飽、必知食彼飯亦飽，蓋等一飯也。如不知彼飯能飽，決未飽食此飯。不待智者而知，雖愚夫亦顯。故曰：作是說者，是大誑語，大偷心，大自欺，窮劫不能生凈土也。經曰『不可以少福德因緣而生彼土』者，蓋為此輩痛下一拶矣。又『若一日若二日乃至七日，一心不亂，定獲往生。』經垂朗示，試問漆桶。汝能一日或一時一心不亂否?如能，以七日較之，為程尚遠，況不能耶?詎知吾宗一念明心便同本得，本得者明心也。心即佛，佛即心，是當人當下即已成佛，穩歟?非歟?說凈說穢，說生說不生，皆權語也。詩曰：『等閑識得東風面，萬紫千紅總是春。』不快漆桶，又何曾夢見東風一面耶?咄!趁塊韓盧，遠非撲人獅子。（先生）評判道：「呸!像你這樣自欺欺人，成何體統規矩?什麼是凈土，什麼是禪宗，上面已經說得很全面了。沒有不成就凈土的禪法，也沒有不修禪法的凈土。那個人說他在禪宗下沒有入手的地方，修凈土很得力。這是極大的謊話，是苟且敷衍的心念（愉通假偷），是自己欺騙自己，為什麼這麼說呢?比如人餓了吃飯。吃這個飯能飽、必然知道吃那個飯也能飽，因為都一樣是飯。如果不知道吃那個飯能飽，絕對是這個飯也沒吃飽。不只是聰明人明白這個道理，就是愚蠢的人也明白。所以說：有這樣說法的人，是極大的謊話，是苟且敷衍的心念，是自己欺騙自己，這人樣的人窮劫也不能往生凈土。經文說『不可以少福德因緣而生彼土』（《佛說阿彌陀經》原文為「不可以少善根福德因緣得生彼國」），大約就為這類人痛下一拶吧（拶，是一種擠壓手指刑罰。此處為刺痛、提醒，敲警鐘的意思。）。經文中又說『若一日若二日乃至七日，一心不亂，定獲往生。』（原文為「若一日。若二日。若三日。若四日。若五日。若六日。若七日。一心不亂。其人臨命終時。阿彌陀佛與諸聖眾。現在其前。是人終時心不顛倒。即得往生阿彌陀佛極樂國土。」）佛經中有這樣明確的開示，問一下你這個漆桶。你能一天或一時一心不亂嗎?即便能做到和七天比較差的還很遠，況且不能做到呢?哪裡知道禪宗一念明心就契合了本有，本有就是明心。心就是佛，佛就是心，是當機的人當下就已成佛，穩當還是不穩當?說凈說穢，說生說不生，都是權宜方便的話。古詩說得好：『等閑識得東風面，萬紫千紅總是春。』（不經意間就可以認識春風，那萬紫千紅的花蕾都是春呀。原詩出自朱熹的《春日》春比喻聖人之道，這裡借用比喻見性。）你這不敏利的漆桶，又怎麼能夢到春風一面呢（做夢也不會見性的）?呸!追逐土塊的狗，遠遠不是撲人的獅子。進云：「然則凈宗劣而禪宗優也？」學人進一步問：「這樣說就是凈宗差一些而禪宗好嘍？」曰：「否！否！華嚴海眾，猶歸凈土；文殊大智，不舍極樂；龍樹妙闡入德之程，遠公創結蓮社之雅，雲胡不令?若曰劣則總劣，若曰優則總優。何也?流水不曾懷昨日，桃花依舊到春時。」先生說：「錯！錯！華嚴法界海眾菩薩，還要歸極樂凈土；文殊菩薩具大智慧，也不舍極樂凈土；龍樹菩薩精妙闡述了取得正信的方法；慧遠大師有創建集結蓮社的雅事，你說凈土會有什麼不好嗎?（禪凈兩宗）如說不好就都是不好，如說好就都是好。為什麼?流水不曾懷昨日，桃花依舊到春時。（流水不可能停留在昨天，桃花照例在春天開放。原本如此之意）」阿彌陀佛！惟震合十

龍雨

2010-08-14 19:38

阿彌陀佛！弟子頂禮此為第三章禪密簡繁。是袁先生針對學人關於密宗的錯誤認識，結合禪宗義理和佛法根本教義進行的批評教育。其中的話語批駁的是對密宗以及禪宗的錯誤認識，並不是貶抑或稱揚某宗派。由於弟子沒有修習過密宗，如果有轉白不妥處，祈請有密宗修習經驗的師兄不吝法施。惟震記於己丑年四月初十日三、判禪密簡繁問曰：「密乘建立生起、圓滿二種次第，生起屬外，圓滿屬內。外成就已，乃及於內。灌頂、加持三業相應，事理交徹，允稱希有。治其道者，頗議禪宗過於簡易，攝機不廣，又自詡言於彼宗者即身成佛。宗門下客亦自況曰；『何須即身，當下明心，立地成佛。』二者交詡，孰優孰劣?」有學人問：「密宗修行建立生起、圓滿二種次第，生起次第屬外修，圓滿次第屬內修。外修成就之後，才開始內修。有灌頂、加持三業相應等修法，事相和義理交相契合透徹，公平的說是很希有的。修行密宗的人，有些議論禪宗過於簡易，而且能教化的人不多，（修密的人）還自詡說修習密宗的人能夠就此身而成佛道。禪宗的人也自己比量說；『哪裡用得著就此身，當下明心，立即成佛道。』兩宗都如此自詡，到底誰好誰差呢?」判曰：「獅子撲人，韓盧趁塊，轉解而縛轉堅，轉辯而義轉淵。當人當下把自己腳跟下一段風流大事了徹，三藏十二部成廢話，曰顯曰密。真可笑也。如不爾者，稱鄭稱揚，悉屬外求；說凡說聖，總是內覓。謂余不信。臘月三十到來，任汝說顯說密，說聖說凡，閻王老子都不放你過的。所以說，讀破四韋馱而不免生死。咄哉！你看他鐵練鎖虛空的朋友，是何等光昌，何等氣象！彼丈夫兮我丈夫，不於此痛下一錐，空號鬚眉，枉稱漢子！　　「本無內外，何法詮為生起屬外，圓滿屬內?本目具足，一切圓成，成成何事?就就何法?若有成就，即有增減。既有增減，即非無為。既非無為，雲胡說雲『靈光獨曜，迥脫根塵』?至雲灌頂加持，亦是依他，三業相應，悉為幻影。當人果能於此一覷覷破，無事不通，無理不徹，所謂頭頭上顯，物物上明。至哉，撲人獅子！詎曰趁塊韓盧?說雲允稱稀有，固不在彼而在此。所謂『猿抱子歸青峰里，鳥銜花落碧岩前』，不著問人，當人如觀掌果，如察指紋也。　　「若曰禪宗簡易，攝機不廣，且自詡雲即生成佛，尤為戲論。詎知是法平等，眾無短長。何有繁簡?必詡自繁，既曰自繁，何曾夢見實際理地不存一物?彼必又曰本來無物，故修多羅曰：『實無所得』。然此無得，至玄至幽，學人機淺，如何湊泊?必預有而後及無，必先繁而後涉簡。若不爾者，三藏十二虛構也。誠然，誠然，虛構，虛構。三藏十二，句句徹，語語明，都教汝不他求，不立異，不炫奇，直上歸家道路。歸家道路者，諸行無常一切空也。既雲無常，既曰一切空，誰教汝把三藏十二蘊在胸中，荷在肩上，如龜負殼，寧有超世?聖人指令窮子還家，而令其肩荷逆旅心蘊路程乎?況簡莫簡於禪宗，繁莫管於禪宗，是禪宗者恰恰又不在你簡里、繁里、不簡不繁、亦簡亦繁里。何也?一喝而該萬有之全，彼生圓二次第一切諸種法，不離萬有，云何不該？非僅此也，彼宗只該生圓二次第一切諸種法，而不該無生圓二次第一切諸種法。禪宗一喝，有無不馭，無法不該。若曰攝機，何廣何不廣？昧者且明，何容贅說?此言繁也。若以簡言，臨濟三頓棒、天龍一指禪、踏翻溺器、蹴破腳頭，所謂一物也無，而無亦無，遑論乎溪深每長於杓柄耶？至雲即生成佛，實為一期方便語，黃葉止兒啼。眾生本來即佛，佛即眾生，無欠無餘，不二不一，如何以佛更成於佛?若以佛成佛，是頭上加頭也，可乎?可乎?惟眾生本來即佛，眾生不薦，達者能仁指令見耳。若曰有佛可成，且不論乎即生不即生，許汝窮劫不能成佛。何也?邪見也。頭上安頭，南轅而北轍矣!若禪宗者，佛之一字，雅不欲聞。成與不成，悉為戲論；當下明心，亦權語也。況余乎？」先生評判道：「獅子會直接撲向投擲的人，（而你卻像）狗（一樣）追著（人扔出的)土塊！（道理）越解釋（被文字義理等相的）纏縛會越牢固，越辯論於真實義反而愈加龐雜（無法依從）！當機的人（如果能）當下把自己腳跟下一段風流大事（比喻自性）瞭然洞徹，（那麼）三藏十二部(經文就)都成了廢話了，還說（什麼）顯宗密宗。真可笑呀。如不這樣（瞭然自性）的人，（對佛法）殷勤鄭重讚歎宣揚，都是心外求法（無有是處）；（不論）談凡說聖，都是身內覓心（了不可得）。如果你不信。臘月三十到來（年終比喻臨壽命終），任憑你說顯說密，說聖說凡，閻王老子都不會放你過的。所以說，讀通透《四韋馱》（這樣的智慧之書）並不能免除生死。奇怪呀！你看那些鐵練鎖虛空的朋友（指洞徹本性的古賢），是怎樣的顯揚昌盛，怎樣的氣派非凡！人家是丈夫我也是丈夫，不在這裡狠扎自己一錐子（比喻提起警惕改正錯誤），可就白白叫做鬚眉男子，枉自稱為丈夫漢子了！（註：長爪梵志讀破《四韋馱》與佛辯論，自負心勝，與佛立約云：若我辯屈，自願斬頭。結果一言告負。是謂「讀破四韋馱而不免生死」。《雜阿含經》中佛謂能成就「自不殺生。教人不殺。乃至自行正見。」等二十法，則如「鐵鉾仰鎖虛空」得人天善報。兩者相較，總謂「實修為要」！）　　「根本自性沒有內外之別，哪有佛理可以解釋生起次第屬外修，圓滿次第屬內修?以根本自性觀察（原本一切）都是滿足完備的，（原本）一切（都是）圓滿成就得，還需要追求成就什麼事什麼法嗎?如果說（根本自性）有成就（不成就的區別），就是有增減。既然有增減，就不是無為。既然不是無為，還說什麼『靈光獨曜，迥脫根塵』（溈山靈佑禪師偈語描述見性無為的狀態。在這裡的意思是：認為根本自性有成就不成就的區別，就不是無為，這哪裡還是見性成就）?至於說灌頂加持等修持，也是依靠他力（攀緣外法），所謂三業相應，也都是夢幻泡影。當機的人如果能在這個地方一眼看破，沒有事相不通達，沒有義理不透徹，就是所說的前後始終顯現，萬物萬法顯明。（這樣就是）到家了呀，是撲人獅子！難道追逐土塊的狗能做到這樣嗎?如果說稀有，其實不在那裡卻在這裡。所謂『猿抱子歸青峰里，鳥銜花落碧岩前』（夾山善會禪師語「猿抱子歸青嶂里，鳥銜花落碧岩前。」衍一嶂字。在這裡的意思是「自承自事，各回各家」），用不著問別人，當機人就像看手裡的果子，和自己的指紋（一樣清晰）。　　「如果說禪宗簡易，而且能教化的人不多，（持這種觀點密宗學人）還自詡說能即生成佛，也不過是戲論罷了。哪裡知道佛法平等（無有高下），眾生（平等）無有短長。哪裡會有繁簡的區別?如果自詡修習方法廣博，既然覺得自己廣博，這種人哪裡能夢到實際義理的根本見地是不存一物呢?這種人必然又會說：的確本來無物，所以修多羅（一切佛法總稱「修多羅」，也可以直接解釋為「經」）中說：『實無所得』。但是這個『無得』，太玄奇太深妙了，修學的人機緣淺薄的話，怎麼能摸著邊呢（「湊泊」靠近停泊，今以意解）?所以要先有為而後達到無為，必須先（學習）廣博的（法門）而後才能涉及簡易的（不二法門）。如果不是這樣的話，（佛說的）三藏十二部（經典）都成了假的了。大實話啊，大實話啊，假的，就是假的。（可是）三藏十二部（經典），卻是句句透徹，語語明了，都是告訴你不向別處追求，不樹立成就奇異特殊（的想法），不炫耀神聖玄幻（的能力），（而要）直接踏上回家的道路。回家的道路，就是所有造作有為之法，遷流變化原無常性一切皆無自體。既然說沒有常性，既然說一切皆無自體，是誰又教你把三藏十二部經典藏在胸中，擔在肩上，好像烏龜背著殼，這樣難道可以超凡出世?聖人佛陀的目的是讓貧窮的孩子回家，難道是為了讓他肩上扛著旅程，心裡藏路途嗎?況且如果說簡易沒有比禪宗更簡易的，可是廣博卻無法包括禪宗，禪宗恰恰又不在你說的簡易里、廣博里、不簡不繁或亦簡亦繁里。為什麼?（禪宗）一喝就包括了萬有一切法的全部真相，（而）密宗的生起、圓滿二種次第和其所有各種修法都是不離萬有的，那麼怎能說禪宗不包括（密宗）？不僅是這樣，密宗只包括了生起、圓滿二種次第和其所有各種修法，卻不包括『無』生起、圓滿二種次第和其所有各種修法。而禪宗一喝，不受『有無』的羈絆控制，沒有法不包括其中。如果說教化的機緣，哪一種的範圍更廣呢？不聰明的人也顯然明白，還用多說嗎?這是說廣博。要是說簡易，臨濟的三頓棒、天龍的一指禪、踏翻溺器、蹴破腳頭，所說一物也無，其實『無』也無，有必要談論溪水深度總是大於杓柄的長度嗎（以上所舉都是禪門著名公案，其中的「溪深杓柄」溪深比喻佛法的深度，杓柄比喻我們領悟的深度。這句話的意思是，一旦見性就沒必要再去討論我們在甚深佛法中能領悟多少了。）？至於說即生成佛（密宗即身成佛，即生成佛同意），實際是為一個時期的方便語，黃葉做金哄小孩不哭的。眾生本來就是佛，佛就是眾生，不多不少，沒有區別又不一樣，怎麼讓佛再成佛呢?如果讓佛再成佛，就好像頭上再長出一個頭，這樣能行嗎?能行嗎?只是眾生本來是佛，自己不明白，已經通達明白的佛仁者等為他指示明白罷了。如果像你這樣說有佛可成，不用說即生不即生，可以斷定你窮劫不能成佛。為什麼?因為你這是邪見。是頭上再長出一個頭，南轅北轍呀!如果是禪宗修行的人，連佛這個字，都不願意聽到。成不成佛，都是戲論；連當下明心，也是權語。何況其他的呢？」進云：「然則禪宗密乘為二，優劣丕顯也？」學人進一步問：「這樣的話禪宗和密乘是不同的兩個法門，優劣不就很明顯了嗎？」曰：「否!否!禪者密之禪，密者禪之密。苟至於極，何密非禪?不馭乎道，何禪非密?所謂到家皆親，於途總別也。昔一尊宿問一尊宿曰：『如何是世尊有密語，迦葉不覆藏?』宿曰『汝會則迦葉不覆藏，不會則世尊有密語。』何為禪?何為密?何為一?何為二?何為優?何為劣?道來道來！分明一片閑田地，過去過來問主人。咄！蠢哉。」先生說：「錯!錯!禪法是密法的禪法，密法是禪法的密法。如果到達了根本處，什麼密法不是禪法?不執著於方法的差別，什麼禪法不是密法?這就是所說的『到家皆親，於途總別』（根本沒有區別，只是達到根本的方法不同罷了）。昔日一尊宿問另一尊宿說：『世尊有密語，迦葉不覆藏是什麼意思?』那個告訴他『你明白了就是迦葉不覆藏，你不明白就是世尊有密語。』（智鑒禪師的詩偈「世尊有密語，迦葉不覆藏，一夜落花雨，滿城流水香。」說的是世尊拈花，迦葉微笑的故事，如上這個公案出自《五燈會元》雲居道膺禪師條）什麼是禪?什麼是密?什麼就相同?什麼叫差別?什麼叫優?什麼叫劣?說呀說呀！分明一片閑田地，過去過來問主人（這句詩脫胎自法演禪師呈守端禪師的詩偈：「山前一片閑田地，叉手叮嚀問祖翁。　幾度賣來還自買，為憐松竹引清風。」意思是有一片好田，因為不斷地買來買去，反而沒有主人耕種而撂荒了。在這裡的意思是只是執著與法門的揀擇和修行的名相，反而忘記了切實的修行，把自己的自性心田給荒蕪了。）。呸！蠢呀！」阿彌陀佛！惟震合十

龍雨

2010-08-14 19:39

阿彌陀佛！弟子頂禮此第四章唯識言有、中觀說空。雖然說是評判兩宗空有，但不是駁斥兩宗，而是駁斥有些學人自執『空有』反以誣人。不論唯識三論都是佛陀接引眾生之法，應此因緣的師兄一門深入也可成就。就怕簡擇，執著名相、法相。這正是這一章先生立意所在。雖然說的是兩宗，其實說的是所有修佛的人——破除的是法執的弊端。這是一篇修佛人都可以借鑒的開示。尤其禪宗學人，法執是一大病。常見有師兄輕視凈土念佛，如果不執著於念佛，很好。但要是輕視念佛，恰恰是執著了這個「不執著」的相了：）還有師兄從諸方古人那裡學來了「見佛殺佛，見魔殺魔」就像這一章中先生所言：「如我說者為正說，非我說者為魔說。誰管自是或不是，他非或不非；甚麼先聖、後聖、無著、天親、龍樹、提婆等一切冗詞廢語，即使彌勒到來，亦須痛摒異域；文殊臨此，自合遠貶殊方。」但是千萬別忘了先生的「我王庫內，無如是刀」。如果師兄自己王庫真實覽遍，確無此刀。那麼可如上說，如未見王庫，做上說者就是妄語。而且是又添一刀：）況且，古來賢者，發此語皆有所指，破對機人法執，今人未見性者或對不當機人發此言語，總是妄言毀謗！寧不惕乎？惟震記於己丑年四月十一四、判唯識言有、中觀說空問曰：「中觀唯識，兩學巍然。治中觀者，謂唯識家立勝義為有，外境為無，是遮境存心，猶羈法執；治唯識家，謂中觀學者立勝義為無，破斥種子有，壞緣生。空有互爭，議論千載，今以此判，何去何從?」學人問：「中觀（三論）宗和唯識（法相）宗，兩宗的理論都很高深。修習中觀的人，說唯識宗樹立勝義（第一義，真實。勝世俗義故曰勝義。唯識宗立有義、得、行三勝義，簡言之真如、涅槃、無漏智）是有，外境（心所攀緣者為境）為無，這樣雖然遮止（使…停歇）了攀緣外境卻留下了一個心相，還是沒有破除法執（執著心外有法）；修習唯識宗的人，說中觀宗的學人樹立勝義為無，（是）指責破壞有為法生起的正因（種子，阿賴耶識中生一切有漏無漏有為法之功能），敗壞緣起。他們這樣空有互爭，都議論了上千年了，現在請對這個進行評判，應該捨棄誰的，聽從誰的（他們誰是對的）呢？」判曰：「獅子撲人，韓盧趁塊，轉解而縛轉堅，轉辯而義轉淵。當下明心，萬事了畢。說有說無，一行總愆。詎知有非是有，因無故有；無非是無，因有故無?有無不馭，去取何居?若曰立有時纖忽不寓，立無時遍界不藏，所謂不有而有，不無而無，有即是無，無即是有，都是虛聲，悉為謗論。何也?二法也，不明心矣，明心之士決不如然。卓焉撲人獅子，迥非趁塊韓盧！當下識得自心，一切皆為剩語，何暇與人說無說有，說去說從耶?必曰遮境存心為羈法執，是詮執為劣法也。然則一諾而終身不逾，一行而萬邦足式，乃至釋迦四十九年惟說此一事實，執乎?非乎?　　又戒、定、慧三學，今昔艷稱人口，初機入德要途。戒則守而不逾，定曰心一境性，慧則寂而常照。若以執為劣法，是戒不守，定不一，而慧則照而不常寂也，可乎?可乎?詎知非心不問境，非境不名心?此心即境，何境可遮?此境即心，既雲境無，何心可有?既無有心，何法為執?此無論也，心境雙忘，復是何物?道來，道來！　　必曰勝義為無，破斥種子有，壞緣生。此亦諍語，非是，何也?既雲無也，而言此勝義為無者，為有耶?為無耶?不待筮龜，不著問人，當人自悉也。詎知種子緣生，當體即無?若實有者，種從何生?緣從何會?種既不生，云何說雲種子?緣既不會，何法設為緣生?昧者執而不察，是不待他破而自己預破也。詎不冤乎?此法既明，法爾如幻，安立因果，井然為章，乃知無始至今，生則幻生，滅則幻滅，惟當人腳根下一段無陰陽土，豆古至今不曾移異一絲忽頭。修多羅頌曰：『法身遍滿於法界，普現一切眾生前。隨緣赴感靡不周，而恆處此菩提座。』　　總如是說，唯識詳有，中觀言空，皆一期方便語，接引初機談，都無實義，寧有輊軒?須知惟此一事實，餘二則非真。治唯識者必曰勝義有，治中觀者必曰勝義無，有無互攻，遂為道病，詎曰法執且亦見邪?」先生評判說：「獅子會直接撲向投擲的人，（而你卻像）狗（一樣）追著（人扔出的)土塊！（道理）越解釋（被文字義理等相的）纏縛會越牢固，越辯論於真實義反而愈加龐雜（無法依從）！能當下明心，所有的事相就全部瞭然了。（不論）說有說無，執著哪一端都不對。（這類人）哪裡知道所謂『有』並不是實有，相對『無』才顯現『有』；所謂『無』也不是實無，相對『有』才顯現『無』呢?（能夠）不受『有無』的羈絆控制，還會有（像你這樣）對兩邊取捨的執著嗎?如果說雖然樹立『有』但絲毫也不執著，或者說雖然樹立『無』但所有境界也並不消失，也就是不執著『有』而有，不執著『無』而無，有就是無，無就是有，（這種說法也）都是不真實的言語，都是毀謗（正法）的言論。為什麼呢?這是二法分別，不明本心呀，明心的人就不會這樣。（明心的人智慧）高超（像）撲人獅子，完全不同於追逐土塊的狗！當下認識到自性本心，所有的一切（說法）都成了多餘的話，哪還有空和人家談論『有無』，討論誰是誰非呢?非要說遮止（使…停歇）了攀緣外境卻留下了一個心相，還是沒有破除法執（執著心外有法），這樣是認為「執」是錯誤的。但是（比如確立了）一個承諾而且終身遵守，（比如確立了）一種正行而且所有人都足以當做楷模，甚至像釋迦牟尼佛四十九年只說了這一個事實，（這些都）是執嗎?（那麼這些）不對嗎?　　還有戒、定、慧三學，古往今來大家都說，是初學入門的重要途徑。戒就是尊守而不違反，定是心止於一境，慧就是本自寂滅卻妙用無窮。如果認為執此不對，那麼戒不尊守，定不止一，而慧妙用無窮生滅不盡卻不取寂滅，（這樣）可以嗎?可以嗎?（這樣的人）哪裡知道沒有自心哪來外境，沒有外境不能表達自心（的道理）呢?自心即是外境，什麼外境可以遮止呢?外境即是自心，既然遮止了外境，怎麼還會有什麼存心呢?既然沒有存心，那麼執的又是什麼法呢?到這裡什麼也說不出來了，心和境都忘卻，再問你（這個到底）是什麼東西?說呀，說呀！　　非要說勝義為無，（是）指責破壞緣起法生起的正因（種子，阿賴耶識中生一切有漏無漏有為法之功能），敗壞緣起。這也是爭論是非的話，也不對，為什麼呢?既然說勝義（這種理念）不存在，那麼說這個『勝義（這種理念）不存在』（所依據）的理念，是有呢?還是沒有呢?不用推測，不用問別人，當機的人自然就明白了。（爭論是非的人）哪裡知道所謂種子（緣起法生起的正因）也是緣起而生，沒有實體（的道理）呢?如果（這個緣起法生起的正因）是實有的，（那麼這個）種子（緣起法生起的正因）依照什麼產生呢?產生它又依照了什麼緣起呢?（這個）種子（緣起法生起的正因）既然是（實有的）不是（依照緣起法）生起的，（那麼）憑什麼說他是種子（緣起法生起的正因）呢?既然（連種子『緣起法生起的正因』都）不依照緣起法，哪還有什麼法可以設為緣起法呢?愚昧的人執著分別是非反而不知自察，（像上面的）這種觀點不等別人打敗（他），他自己已經預先打敗（自己）了。難道不冤枉嗎?這個道理既然明白了，（也就明白了）法相都是幻相，（法相的）安立都是依照因果，井然有序，才會明白從無始以來到現在，生則幻生，滅則幻滅，（生滅諸法都是幻相）只有當機人腳根下這一塊無陰陽土（比喻自性），從古至今未曾移動過一絲一毫，也未曾有片刻變化。修多羅（梵語『經』）頌說：『法身遍滿於法界，普現一切眾生前。隨緣赴感靡不周，而恆處此菩提座。』（頌出自《大方廣佛華嚴經》第一句原為『佛身充滿於法界』在這裡是藉以說明上面所說的「心境如一普顯，自性妙用常寂」的道理）　　總而言之，唯識詳述諸有，中觀立言本空，都是一定時期的方便語，為了接引初學的話，都不具真實義，哪還會有誰對誰錯呢?一定要知道只有這一事實，其他的分別二法都不真實。學唯識的非得說勝義有，學中觀的非得說勝義無，這樣（執著分別）『有無』相互攻訐，於是形成了修行的毛病，難道說法執（執著心外的有為法或無為法都是法執）不也是見邪嗎?」進云：「無著、天親義闡妙有之全，龍樹、提婆法顯真空之勝，今曰執法，又曰見邪，無乃毀滅先聖，自是非他歟?」學人又說：「無著菩薩、天親菩薩（無著為兄，造攝大乘論等，天親為弟，造唯識論等，故法相唯識宗也叫無著天親宗）造論闡述妙有之全，龍樹菩薩、迦那提婆大師（龍樹著中論、十二門論，其弟子迦那提婆著百論，所以三論中觀宗也稱作「龍樹宗」或「提婆宗」）說法盡顯真空之勝，現在先生說是執法，又說是見邪，這不是毀滅先聖，自己以為自己對還說他人不對嗎?」先生曰：「咄！如我說者為正說，非我說者為魔說。誰管自是或不是，他非或不非；甚麼先聖、後聖、無著、天親、龍樹、提婆等一切冗詞廢語，即使彌勒到來，亦須痛摒異域；文殊臨此，自合遠貶殊方。為何如此?」先生以目顧視大眾，良久乃曰：「古德云：我王庫內，無如是刀。」先生說：「呸！和我說的一樣是正說，和我說的不一樣是魔說。誰管自己對還是不對，他人錯還是不錯；（別說）什麼先聖、後聖、無著、天親、龍樹、提婆這些（人說的）都是多餘的廢話，即使彌勒菩薩到來，也一定決心拒（他）於千里之外；文殊菩薩來到這裡，自己就該跑到遠遠的地方。為什麼這樣呢?」先生用眼睛逐一看著大家，好久才說：「古德說：我王庫內，無如是刀。」（語出《黃檗山際禪師傳心法要》意思是真如無法相）進云：「畢竟一句，作如何判?」學人又說：「（關於兩宗誰是對的，這個問題）一句話說，到底該如何評判?」先生曰：「兩個駝子相逢，說世上而今無直人。」先生說：「兩個駝子相逢，說世上而今無直人。（「兩個駝子相逢著,世上如今無直人」語出《大慧普覺禪師住徑山能仁禪院語錄》這裡的意思是，兩宗都非究竟法，有些學人不能從自己的修學中發見不究竟而直達究竟，反而各自執著自己的不究竟攻訐對方的不究竟。就像兩個羅鍋部位不同的羅鍋，都明白「直人」的標準，都自以為自己不羅鍋是「直人」，符合大眾的「直人」標準。兩人相見後都說對方是羅鍋，最後弄的誰都不知道什麼是「直人」了，連原本堅持的正確的符合大眾的「直人」標準也丟棄了，只剩下一個「世上如今無直人」的可笑結論）」阿彌陀佛！惟震合十

龍雨

2010-08-14 19:39

阿彌陀佛！弟子頂禮此第五章一悟頓超三大阿僧祇劫。這是所有修佛人都會產生迷惑的問題。或說實際一悟可超越，或說累劫修為成此一悟。或疑或信，其實有什麼可分別的？信者請正信不要夾雜狐疑，疑者請恆疑不到桶底脫落勿舍此疑！此章中先生解說十分詳細，不僅解說了如題之義，捎帶著解說了煩惱是否需要斷除，是否有上根下器分別等初學人容易產生的疑惑。惟震記於己丑年四月十二五、判一悟頓超三大阿僧祇劫問曰：「頓悟成佛，又雲一悟便至佛地，大違教言，何有是處?資糧加行，依次漸修，一大阿僧祇劫，乃得見道，頓斷分別；一至七地，依次漸修，一大阿僧祇劫，登第八不動地，頓斷執藏；八地至十，依次漸修，一大阿僧祇劫，得金剛喻定，頓斷隨眠。今言頓悟即超彼劫，如是長時，何能一悟便超?無始習氣，何能一悟頓斷?若能超則壞時，若能斷則壞事，祈示。」有學人問：「（禪宗常說）頓悟成佛，又說一悟就達到佛的境界，嚴重的違反了（佛祖的）經教言說，怎麼可能是這樣呢?資糧（資是資助，糧是糧食，修道就像遠行，要具備善根福德正法等糧食資助其身，才能到達。佛經中也常用『資糧』一詞表述趨向菩提之資本，或者培養資益菩提之因的諸善法。《金光明最勝王經》卷六與《大寶積經》卷五十二等都有二種資糧的說法，即福德資糧：布施、持戒等、智德資糧：又作智慧資糧，即修行般若智慧。以上二種再加上先世資糧：過去世所修之善與現法資糧：現世所修之善，稱為四種資糧。此外，唯識宗等將修行之階位分為五，首位即稱為資糧位。）加行（又稱方便行，泛指進入正行前的一切對戒定慧的修行），依照次第漸漸修行，經過一大阿僧祇劫（不可計數的無量時間，又在印度計數中此數為一千萬億億億億億）的時間，才能見道（通達少許二無我理，體會真如，乍見中道。即達到初地：菩薩乘五十二位中十地之第一。菩薩乘即修行六度教法而成佛道），頓斷分別（斷除了分別所起的煩惱障和所知障）；從初地到七地，依次漸修，（還要）一大阿僧祇劫（的時間），到達第八不動地（煩惱、功用均不動），頓斷執藏（證無分別法性，得無生法忍，斷盡三界煩惱）；從八地到十地，依次漸修，（還要）一大阿僧祇劫（的時間），得金剛喻定（大乘菩薩於修行即將完成之階段，欲斷除最後煩惱所起之定，也叫金剛三昧，金剛心等），頓斷隨眠（眠伏於阿賴耶識中的煩惱種子）。像前面說的頓悟就能越過這三大阿僧祇劫（的修行），這麼長時間（的修行），怎麼能一悟就超過了呢?無始（以來累積的）習氣，又怎能一悟就立即斷除了呢?如果（說一悟）能超（三劫）這在時間上是矛盾的，如果（說一悟）能斷（無始習氣）這樣在事相上說不通，祈請先生開示。」判曰：「獅子撲人，韓盧趁塊，轉解而縛轉堅，轉辯而義轉淵。當人果忽地一下摸著自傢具孔，那有如許之繞來?今既不爾，辯亦徒勞。汝知頓悟成佛，一悟即至佛地，詎知吾宗不悟已成，本來即在佛地乎？不然，眾生已成佛競之偉論謬也。《圓覺經》雲『一切眾生皆證如來圓覺』、《維摩詰經》雲『不舍受蘊而取證』，亦謬也，可乎?可乎?眾生既已成佛競，既已證如來圓覺，既已不舍受蘊而取證，認何為時?認何為事?認何為煩惱習氣?既無時，既無事，既無煩惱習氣，超超何時?斷斷何習?今既有超有斷，正是有作有為，何曾夢見已成佛競、已證如來圓覺、不舍受蘊而取證耶?向居士曰：『除煩惱而趣菩提，喻去形而覓影；離眾生而希佛果，若求響而默聲。』咄哉！向汝道：獅子撲人，韓盧趁塊。又既不得忽地一下摸著自家鼻孔，必昌言修行，肆說勝義。於是離聲色著聲色，離名字著名字，所以無想天人，修經八萬大劫，一朝退墮，諸事儼然，蓋未得忽地一下而不知根本真實也。於焉次第修行，三生六十劫，四生一百劫，如是直到三祇果滿，他古人猶道不如一念緣起無生，超彼三乘權學等見，故曰：『彈指圓成八萬門，剎那滅卻三祇劫』也。等如上說，孰為壞時?孰為壞事?道來，道來。」先生評判道：「獅子會直接撲向投擲的人，（而你卻像）狗（一樣）追著（人扔出的)土塊！（道理）越解釋（被文字義理等相的）纏縛會越牢固，越辯論於真實義反而愈加龐雜（無法依從）！當機的人真能忽地一下找到自己本來具有的大道，還會去走那些繞遠的道路嗎?現在你做不到這樣，提出這些辯論之詞也是徒勞。你知道頓悟成佛，一悟就能到達佛境界，哪裡知道禪宗不悟也已經成就，本來就在佛地呢？不然，眾生已成佛競（競，完畢）的偉大論斷就錯了。《圓覺經》說『一切眾生皆證如來圓覺』、《維摩詰經》說『不舍受蘊（受蘊，受是領納之義。六識與六塵相應而有六受。和合積聚。故名受蘊。）而取證』，也錯了，可能（是這樣）嗎?可能嗎?眾生既然已成佛競，既然已證如來圓覺，既然已不舍受蘊而取證，（已成佛）還需要什麼修佛的時間?（已證如來圓覺）還需要什麼修行的事相?（不舍受蘊而取證）還有什麼需要斷除的煩惱習氣?既然無時，既然無事，既然無煩惱習氣，所謂的超越是超越的什麼時間?所謂的斷除又是斷除的什麼習氣?現在你既然認為有超有斷，正是有（因緣）生滅有（因緣）造作，（這樣你）哪裡曾夢見已成佛競、已證如來圓覺、不舍受蘊而取證呢?對居士你說：『除煩惱而趣菩提（用斷除煩惱的方法達到覺悟），喻去形而覓影（好像去除實體還在找實體的影子）；離眾生而希佛果（脫離眾生而希望得到佛果），若求響而默聲（就像靜默了聲源還要追尋聲響）。』（語出《居士分燈錄》——向居士(二祖慧可法嗣)。向居士幽棲林野，木食澗飲。北齊天保初，聞二祖慧可盛化，乃致書通好，曰：「影繇形起，響逐聲來。弄影勞形，不識形為影本。揚聲止響，不知聲是響。根除煩惱，而趣涅槃，喻去形而覓影，離眾生而求佛果，喻默聲而尋響。故知迷悟一途，愚智非別。無名作名，因其名則是非生矣，無理作理，因其理則爭論起矣。幻化非真，誰是誰非？虛妄無實，何空何有？將知得無所得，失無所失。未及造謁，聊申此意，伏望答之。」二祖命筆回示曰：「備觀來意皆如實，真幽之理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。愍此二見之徒輩，申辭措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘。」居士捧披祖偈，乃伸禮覲，密承印記。贊曰：「向居士直捷見諦，暗合孫吳。然非二祖印證，不免天然外道。」）奇怪呀！再對你說一次：獅子會直接撲向投擲的人，（而你卻像）狗（一樣）追著（人扔出的)土塊！還有，既然不能忽地一下摸著自家鼻孔（即本來面目），必然（會有兩種說法）正當的說法是要修行，錯誤的說法是要離世間世俗義。於是（因欲）離聲色（而分別聲色反而）執著了聲色，（因欲）離名相文字（而分別名相文字反而）執著了名相文字，所以（即使是）無想天人，修行經過八萬大劫，一旦退轉墮落，還和原來一樣，就是因為沒能忽地一下（意指見性）所以不知根本真實呀。就算次第修行，三生六十劫，四生一百劫，這樣直到三大阿僧祗劫佛果圓滿，古人還是說『不如一念緣起無生，超彼三乘權學等見』（語出李通玄《大方廣佛華嚴經論》「有作之法難成隨緣。無作易辦。作者勞而無功。不作隨緣自就。無功之功。功不虛棄。有功之功。功皆無常。多劫積修終歸敗壞。不如一念緣起無生，超彼三乘權學等見」），所以說：『彈指圓成八萬門，剎那滅卻三祇劫』（此段文字大體與《景德傳燈錄》中文益禪師所說相類似：「作么生會。莫道恁么來問便是不得汝道。六處不知音。眼處不知音。耳處不知音。若也根本是有爭解無得。古人道。離聲色著聲色。離名字著名字。所以無想天修得經八萬大劫。一朝退墮諸事儼然。蓋為不知根本真實。次第修行三生六十劫。四生一百劫。如是直到三祇果滿。他古人猶道。不如一念緣起無生超彼三乘權學等見。又道彈指圓成八萬門。剎那滅卻三祇劫。」）。如上所說，哪裡在時間上矛盾?哪些在事相上說不通?說說看，說。」進云：「如說上根別器之行，初機必不能薦。不然，三乘之說謬也，初中後善揚死法也。」學人又說：「象先生說的是根性很敏銳的人的作為，初發心修學的人必然不能做到。不然，三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）的教法就都錯了，初中後善（依戒、定、慧之順次而為初、中、後善。一般用此語讚歎佛經，故也作為佛經的代稱）宣揚德都是行不通的法了。」曰：「否!否!是法平等，本無高下，寧有初中?悟則頓悟，雖愚亦能悟；迷則總迷，雖智亦時迷。迷悟名言，相對而立。今不迷，悟何寓?上智下愚，依悟而有，覓悟若無，彼上下者從何而建？既不能建，孰為上根?孰為下劣?道來！道來。須知悟則下愚即上智，不悟則上智即下愚。倘不於斯一覷覷破，任汝說得一大藏教，總為戲論！　　「必曰有分別，有執藏，有隨眠諸煩惱可斷。然則無始劫來，一切分別，一切執藏，一切隨眠諸種煩惱，詎汝三大阿憎祇劫能通然頓斷耶?三大阿僧祇劫以時言誠久矣，然以例乎無始大劫，則又太倉之一粟耳。彼一粟能敵太倉，此一悟而等阿僧祇，又烏乎其不可況?當人自無始迄今，頭出頭沒，歷劫迴向，不知經歷若干阿僧祇劫，始有此悟。只以步前忘後，昧於進程，遂爾不自疾遲而反病速，亦可哂也。若然，是則總是，非則總非，彼烏得是彼三大阿僧祇劫而非此一悟耶?既是此三大阿僧祇劫而非此一悟，又誰為壞時?誰為壞事?不待龜卜數計，燭照而知也。「又煩惱雲斷，然則果有能斷所斷耶?若有能所，誰當能所?若無能所，云何曰斷?詎知作眾生者，煩惱習氣也，作佛作祖作菩薩者，亦煩惱習氣也？斷煩惱習氣即是殺煩惱習，殺煩惱習氣即是殺佛殺祖殺菩薩殺眾生。三藏十二分教明明叫汝學佛學祖學菩薩度眾生，誰叫汝殺佛殺祖殺菩薩殺眾生?非僅此也，古人喻為牧牛，今曰斷，是不牧牛而殺牛也，不亦大可笑乎?」先生說：「錯!錯!是法平等，本無高下（《金剛經》雲「是法平等，無有高下」），難道會有初、中、(後這樣的分別)?悟就是突然明白，雖然不聰明也能悟；迷就是根本上的迷惑，雖然聰明人也常常迷惑。迷悟也是名相言說，相對才能成立。不迷，何來悟?所謂上智下愚（分別），是依附有悟（或不悟的分別）才有，悟（或不悟的分別）如果找不到了，那個上智下愚的分別從什麼地方建立？既然不能建立，什麼是上根?什麼是下劣?說呀！說呀。一定要知道悟了下愚即是上智，不悟上智即是下愚。不能在這個地方一眼看破，任憑你解說得了一大藏經教，也都是戲論！　　「如果非要說有分別，執藏，隨眠等各種煩惱可以斷除。那麼無始劫以來，一切分別，一切執藏，一切隨眠各種煩惱，難道你（在）三大阿憎祇劫（時間內就）能全部斷除嗎?三大阿僧祇劫對於時間來說的確是很長的（時間）了，但是用它和無始大劫相比，那又像是太倉的一粟了（太倉：古時京師儲谷的大倉；粟：小米。大倉里的一粒小米。比喻非常渺小）。此一粟既然能敵過太倉，此一悟和阿僧祇劫修行相等，又有什麼不可能呢?當機之人自無始到現在，頭出頭沒（比喻追隨世俗。語出《五燈會元·投子同禪師法嗣·濠州思明禪師》：「問：『如何是清潔法身。』師曰：『屎里蛆兒，頭出頭沒。』」），歷劫迴向（迴向：迴轉自己所作的功德善根以趣向菩提），不知經歷了多少阿僧祇劫，才有現在這一悟。只是因為走著眼前的路卻忘了身後的路，忘記了曾經的行程，於是不自己怨恨太慢了反而懷疑太快了，這也是很可笑的。如此所說，對就都對，錯就都錯，怎能既認為修行三大阿僧祇劫修行正確反而又認為此一悟不對呢?既然（像你這樣）既認為修行三大阿僧祇劫修行正確反而又認為此一悟不對，難么是誰壞時?誰壞事呢?不用推算揣測，就可以很明確的知道了。「還有如果說煩惱要斷除，這樣的話卻是有能斷除的（主體）和所斷除的（客體）嗎?如果說有，誰是主體誰是客體?如果說沒有，那還說什麼斷除?哪裡知道作眾生，是煩惱習氣使然，作佛作祖作菩薩，也是煩惱習氣使然呀？斷除煩惱習氣就是殺煩惱習氣，殺煩惱習氣就是殺佛殺祖殺菩薩殺眾生。可是三藏十二部佛經分別教化明明都是叫你學佛學祖學菩薩度眾生，誰叫你殺佛殺祖殺菩薩殺眾生啦?不僅這樣，古人把修行比喻成牧牛，如果說要斷除，這不是牧牛而是殺牛了，這不是成了天大的笑話了嗎?」進云：「然則畢竟一句，究作何判?」學人又說：「這個問題一句話說，到底該如何評判?」先生曰：「野水影殘晴樹後，家書正寫夜燈前。」先生曰：「野水影殘晴樹後，家書正寫夜燈前。」（晴樹，麗陽之下的大樹。詩句再以詩解——悟如晴中樹，修如夜裡燈。名言分別處，其實無不同。）阿彌陀佛！惟震合十

龍雨

2010-08-14 19:40

阿彌陀佛！弟子頂禮此第六章三十二相及悟後起修等。本章主要是消除學人對頓悟成佛的懷疑，對種種佛功德相的過分執著，以及佛道是依修證還是不修正而得的種種妄想。是初學人，不錯的指導。惟震記於己丑年四月十三六、判三十二相及悟後起修等問曰：「一悟即至佛地，理上耶?事上耶?若理則空頭銜耳，何貴有此一佛?若事則三十二相、八十種好、百千三昧、無量功德、自土他土、一切種土，一時具耶？貪嗔痴等一時盡耶？或悟後起修，如修多羅云：『理緣頓悟，乘悟並消；事須漸除，因次第盡』耶？若次第者，何雲頓悟?祈示。」學人問：「一旦頓悟就能達到佛境界，是道理上如此?還是事相上如此呢?如果只是道理如此，那麼就只是個空頭銜罷了，這樣的佛有什麼可貴?如果是事相上如此，那麼佛的三十二相、八十種好、百千三昧、無量功德、自土他土、一切種土，（這種種佛的功德相）也能同時具備嗎？貪嗔痴等（各種煩惱）也能同時消滅嗎？或者說是悟後起修，像佛經里說的：『理緣頓悟，乘悟並消；事須漸除，因次第盡』（乾隆藏此句作「理則頓悟，乘悟並銷，事非頓除，因次第盡」出自《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》前人引佛經大多謹慎，大約是版本差異。）這樣嗎？如果是這樣此地修行，還說什麼頓悟成佛?祈請先生開示。」判曰：「獅子撲人，韓盧趁塊，轉解而縛轉堅，轉辯而義轉淵。當人當下識取自心，認取自己，是佛非佛，如理而知，如實而知，決不馳求，說理說事，總是外覓。詎知非理不事，非事不理，寧有舍事而別有一理，亦舍理而別有一事耶?至三十二相、一切種土等，隨身玩具，更不足齒。何也?當人只愁不作國王，豈愁作國王而無飯啖乎?一悟喻國王，飯喻三十二相等。古德曰：『只愁不作佛，不愁佛不解語。』良有以也。又貪等本空，盡從何盡?理頓悟，事漸除，一期權語也，詎實法哉?」先生評判道：「獅子會直接撲向投擲的人，（而你卻像）狗（一樣）追著（人扔出的)土塊！（道理）越解釋（被文字義理等相的）纏縛會越牢固，越辯論於真實義反而愈加龐雜（無法依從）！當機的人如果能當下明白自心，看清自己，是佛非佛，在道理上也清楚，在事相上也明白，決不會放任自己的心去向外追求，（像你這樣）說理說事，就是向外追求。哪裡知道沒有道理不體現在事相的，也沒有事相不遵循道理的，難道有離開事相單獨存在的道理，或者離開道理單獨存在的事相嗎?至於三十二相、一切種土等（種種佛功德相），就像隨身的玩具，不足掛齒。為什麼（這麼說）呢?當機的人只憂慮做不成國王，難道會擔心做了國王沒飯吃嗎?一旦頓悟就像是作國王，三十二相等等就像是飯呀。古德說：『只愁不作佛，不愁佛不解語。』（意為：只擔心做不成佛，不擔心成佛後有不成就不明白的事相。慧日永明寺主智覺禪師延壽集《宗鏡錄》：「雲居和尚雲。佛法有什麼多事。行得即是。但知心是佛。莫愁佛不解語。」另外，沙門道原撰《景德傳燈錄》洪州百丈山懷海禪師條：「既自是佛何慮佛不解語。只恐不是佛。」）這就是很好的例證呀。還有貪嗔痴等煩惱本來空相，滅除什麼?佛經說：理則頓悟，事須漸除，也是一定時期的方便說法，哪裡是實法呀?」進云：「云何說為隨身玩具?學人不了，請為詳示。」學人又說：「為什麼說種種佛功德相是隨身玩具?學人不明白，請先生詳細開示。」先生曰：「必曰三十二相、八十種好為果乘之極，然則轉輪聖王即佛也。轉輪聖王即佛，是佛可修而得。佛即屬修，有修必有壞。既壞也，何名曰佛?若佛有壞，何貴此佛?詎知是相也，垢膩之衣矣。但得本，一切具足，是衣者用亦得，不用亦得，用不用皆得。何也?王登寶殿，野老謳歌。所謂自南自北，自西自東，無斯不服。當人若非親證，何能通了?汝窮子也，自未作王，而謂王亦窮子，詎不冤乎?王如上喻明。此曰百千三昧、曰無量功德、曰自土他土、三十二相、八十種好等，不用他求，悉在當人口裡。」先生說：「非要說三十二相、八十種好等等佛功德相才是圓成佛道的表現，這樣的話轉輪聖王就是佛了。如果轉輪聖王就是佛，那麼這個佛是可以修福報而得到得。這個佛既然是福報，福報必有報盡諸相好毀壞之時。到他諸相毀壞，還能叫佛嗎?如果佛還會有毀壞，這樣的佛有什麼可貴?哪裡知道這些功德相，就像是沾滿污垢油膩的衣服。只要得到根本，自然一切具足，用這個衣服可以得道，不用這個衣服一樣得道，用不用都得道。為什麼?新王登基寶殿，窮鄉僻壤的老漢也讚頌他。自南自北，自西自東，天下無人不服氣。當機的人如果不是自己親自證得，怎麼會明白呢?你就像個窮孩子，自己沒有當上王，就說王也很窮，豈不是冤枉了（王）嗎?王就是比喻上面的（頓悟成佛），明白這個道理。那麼所說的百千三昧、曰無量功德、曰自土他土、三十二相、八十種好等，不用他求，都在你的嘴裡。」進云：「如何悉在學人口裡?」學人說：「為什麼都在學人嘴裡?」曰：「塞卻汝口，免汝亂統。至以『理緣頓悟，乘悟並消，事須漸除，因次第盡』為實法者，為悟後起修者，尤可笑矣。何也？不檢方便，不計權實，恣情趁塊也。余不及，我切切實實問汝：釋迦老子在菩提樹下睹明星而悟道後，消消個什麼?除除個什麼?修修個什麼?盡又盡個什麼？而證又證個什麼？好看，好看，此是第一徹頭。」先生說：「把你的嘴塞滿，免得你擾亂（禪宗）綱要。至於認為『理緣頓悟，乘悟並消，事須漸除，因次第盡』是實法，是悟後起修，更加可笑了。為什麼呢？（因為這是）不知道什麼是方便，混淆權語和實法，像追逐土塊的狗一樣縱情地攀緣文字。別的不說，我切切實實地問你：釋迦老子在菩提樹下睹明星而悟道之後，他消了什麼?除了什麼?修了什麼?滅盡了什麼？又證得了什麼？仔細看，仔細看，這就是根本的透徹的開端呀。」「然則果無修無證乎?」（學人說）「這樣說的話真的無修無證嗎?」　　曰：「否！否！這些好處，他人言之不及，自檢乃親。若言修證是妄語，若言不修證是妄語，若言修證即不修證，不修證即修證，亦是大妄語。須知他得了的人，恁么亦得，不恁么亦得，恁么不恁么總得。中書堂的事，非十字街頭販夫走卒所能知得底。」　　先生說：「錯！錯！這些好處，他人說的，你是得不到的，需要你親自明白才行。如果說（需要）修證這是妄語，如果說不（需要）修證也是妄語，如果說修證就是不修證，不修證就是修證，這是大妄語。要知道他得了（根本）的人，這樣也得，不這樣也得，這樣不這樣都會得。中書堂（中央政府）的事，不是十字街頭販夫走卒所能知道底細的。」進云：「然則最親一句畢竟如何?」學人問：「這樣的話，如果用最接近的一句話解說，到底是怎樣呢?」　　久之，先生曰：「向汝道：向來枉費推移力，此日中流自在行。」過了好一會兒，先生說：「只能對你說：向來枉費推移力，此日中流自在行。」（出自朱熹的詩《觀書有感其二》「昨夜江邊春水生，艨艟巨艦一毛輕。向來枉費推移力，此日中流自在行！」這裡的意思是，等你悟道了，就知道往日下的不切實際的功夫儘是白費。）迂腐漢師兄建議：「向來枉費推移力，此日中流自在行」，不需引注朱熹詩，也不需解釋意思。為什麽這樣說呢？因為，這句話，已經很直白了。這樣引注方式，一般學人，少有不把禪當作宋儒的理學會者。若一定要探求其深意的話，可參看《華嚴經》中以推船入海譬喻無功用智文。阿彌陀佛！惟震合十

龍雨

2010-08-14 19:43

阿彌陀佛！弟子頂禮此第七章三關。宗有三關之說，教有三頓之論，學人有疑，先生為判——咄！會來！會來！此篇大旨：宗與教體同而各為用，總為一事。學人執著名相，問宗問教，區關區頓，實際是不知所為何事也。先生此篇，兜底說破，總為一事而已！如言禪有三關，一鏃而破時，分明箭後路；一關未透，只向他關頭看，望穿秋水總是枉然。如先生語：「詩曰：『蝴蝶夢中家萬里，杜鵑枝上月三更。』甚可懷也。」惟震記於己丑年四月十四七、判三關問曰：「宗下悟程初關、重關、牢關等說，競銜人口，是歟?非歟?若是，與教下三頓之說何異?若非，說三關者妄邪盲耶?願垂明示。」學人問：「禪宗的參悟要經過初關、重關、牢關這種說法，大家都這麼說，對不對呢?如果說是對的，和教下的三頓之說（「三頓」在乾隆藏中有兩類一、如《圓覺經》中佛說菩薩漸次修行的次第「一起行方便。二觀行成就。三頓同佛境。四結牒問詞」；如《華嚴經》「菩薩之乘有四品不同。一修空無我菩薩。二漸見佛性菩薩。三頓見佛性菩薩。四以如來自性清凈智。」此為一類，是修行次第或品階之一。二、如四明沙門知禮述《金光明經玄義拾遺記》「非獨空觀於法破相。假中亦能於法破相。何者。以空破相即真破俗。以假破相即俗破真。以中破相雙遮二邊。此三頓破名畢竟空。……非獨假觀能立於法。空中二觀亦能立法。何者。以空立法即俗立真。以假立法。即真立俗。以中立法。雙照二諦。此三頓立名為妙假。……非獨中觀於法絕待。空假亦能當處絕待。何者。以空中故真諦絕待。以假中故俗諦絕待。以中中故雙遮雙照俱絕對待。此三頓絕名為圓中。」此天台宗「空、假、中三觀」修持義理。本文當如是義。）有什麼區別?如果說不對，說參悟要過三關的人是妄言邪見不明理嗎?祈望先生賜予明確的開示。」判曰：「獅子撲人，韓盧趁塊。一物也無，云何曰三?又，既曰宗下，自當遠異乎教，若不爾者，何分宗教?必以教下三頓之說而與宗下三關判異判同，以何為平?縱得其平，與汝身心有何饒益?咄！向汝道轉解而縛轉堅，轉辯而義轉淵。此是什麼所在，說宗說教，說是說非，說異說同，道來！道來！　　「宗者，釋迦老子睹明星而悟此一著子，時之詮語也；教者，以此一著子而教人，令六道四生同證此一著也。詎有他義、奇義哉？若然，宗者教之宗，教者宗之教，前已明判，體固非二，用實不一也。用既不一，無論何宗何教，都以扶起破沙爐，使當人把自己足根下一段風流韻事，透頂透底，了了徹徹，為惟一職責。果能了徹，不但分宗下教下三頓三關，不是衍文，不是駢枝，即曰宗上教上千頓千關亦非游詞。何也?惟此一事矣。不然，任汝多聞達古今，總是數人珍寶。　　「況三關者一期方便語，實際理地不立一塵，寧有三乎?雍正曰『不掛一絲，前後際斷，曰初關；山者山，河者河，色聲香味觸法儘是本分，無一物非我身，無一物是我己，色空無礙獲大自在，曰重關；家舍即在途中，途中即在家舍，行斯住斯，體斯用斯，如是惺惺行履，無明執著自然消落，曰末後一關。』末後一關者，今人說為牢關也。等如是說，概屬誹語邪詞，悉為謗論戲法。至雲人人皆有生緣，我手何似佛手?我腳何似驢腳?當彼宋時，天下目為三關者也。而黃龍慧南者，又何曾自詮曰：『我此語句，為彼三關，或非彼三關耶?』圓悟勤曰：『渠儂無背面，一鏃破三關。』大慧杲曰：『一嫉破三關，分明箭後路。』不快漆桶，三關之說，會來!會來！　　「當人不檢己闕，不邁進程，不抖擻精神透關，日與關吏盤桓，關河邂逅，曰初關，曰重關，曰末後牢關。任汝說盡千關萬關，總是說食不飽，何如親透一關?望前路之悠悠，藐己躬之孑孑，春風秋月逐爾等閑而過，放蕩天涯何年返屋?咄！如是昧行，向外咨逞，不曰己妄己盲，而曰人盲人妄者，何歟?詩曰：『蝴蝶夢中家萬里，杜鵑枝上月三更。』甚可懷也。」判曰：「獅子會（直契本源）撲向投擲的人，（你卻像）狗追逐土塊（一樣攀緣文字）。（說到根本本來）一物也無，怎麼會說三?還有既然說是宗門之下，自然應該遠不同於言教，如果不是這樣還分什麼宗門教下呀?如果非用教下三頓之說與宗門三關來評判同與不同，那又根據什麼評議清楚呢?縱然能評議的清楚，對你的身心有什麼幫助和好處呢?呸！對你說越解釋（被文字義理等相的）纏縛會越牢固，越辯論於真實義反而愈加龐雜（無法依從）！這是什麼地方，（你在這裡）說宗說教，說是說非，說異說同，說呀！說呀！　　「所謂禪宗，就是釋迦牟尼那老頭睹明星而悟到這個東西，當時的見解；所謂言教，就是用悟到這個東西教人，讓六道四生都能證得這個東西。難道會有其他的不尋常的意思嗎？像這樣，宗是教之宗，教是宗之教，前邊已經分清了，本質沒有區別，用法卻不一樣。用法雖然不一樣，但是無論何宗何教，都是把扶起破沙爐（比喻撥亂反正或匡正天下人心），使當機的人把自己腳跟兒下面的一段風流韻事（比喻見性），徹頭徹尾的了知清楚徹底通透，作為惟一的職責。（如果你）真做到了知透徹，不僅（你說什麼）宗下教下分別教化的三頓三關，不是多餘的話，不是多長的第六個指頭，即是說宗上教上千頓千關也不是浮誇之詞。為什麼呢?因為都是為你知道這件事而盡職責罷了。不是這樣（真做到了知透徹），任憑你博聞強記通達古今，都是數人珍寶，（毫無益處！）　　「況且三關的說法也是一定時期的方便語，實際的義理見地連一塵尚且不立，哪裡會有三呢?雍正說『不掛一絲，前後際斷，曰初關；山者山，河者河，色聲香味觸法儘是本分，無一物非我身，無一物是我己，色空無礙獲大自在，曰重關；家舍即在途中，途中即在家舍，行斯住斯，體斯用斯，如是惺惺行履，無明執著自然消落，曰末後一關。』（語出雍正《御選語錄御制序》原文如下「實有透三關之理。是真語者．是實語者．不妄語者．不誑語者。有志於道之人。則須勤參力究。由一而三。步步皆有著落。非可顢頇函胡。自欺欺人。朕既深明此事。不惜話墮。逐一指明。　夫學人初登解脫之門。乍釋業系之苦。覺山河大地。十方虛空並皆消殞。不為從上古錐舌頭之所瞞。識得現在七尺之軀不過地水火風。自然徹底清凈。不掛一絲。是則名為初步破參。前後際斷者。破本參後。乃知山者山。河者河。大地者大地。十方虛空者十方虛空。地水火風者地水火屬。乃至無明者無明。煩惱者煩惱。色聲香味觸法者色聲香味觸法。儘是本分。皆是菩提。無一物非我身。無一物是我己。境智融通。色空無礙。獲大自在。常住不動。是則名為透重關。名為大死大活者。　透重關後。家舍即在途中。途中不離家舍。明頭也合。暗頭也合。寂即是照。照即是寂。行斯住斯。體斯用斯。空斯有斯。古斯今斯。無生故長生。無滅故不滅。如斯惺惺行履。無明執著自然消落。方能踏末後一關。雖雲透三關。而實無透者。」）他說的末後一關，就是現在人說的牢關。他的這些說法，全都屬於邪見惡見，都是謗法的戲論。至於說黃龍慧南禪師的人人皆有生緣，我手何似佛手?我腳何似驢腳?（《黃龍慧南禪師語錄》「師室中常問僧。出家所以鄉關來歷。復扣雲。人人盡有生緣處。那個是上座生緣處。又復當機問答。正馳鋒辯。卻復伸手雲。我手何似佛手。又問。諸方參請宗師所得。卻復垂腳雲。我腳何似驢腳。三十餘年。示此三問。往往學者多不湊機。叢林共目為三關(普燈此文次雲。脫有酬者。師未嘗可否。人莫涯其意。有問其故。師曰。已過關者。掉臂徑去。安知有關吏。從吏問可否此未透關者也)」）在宋朝當時，天下都看作三關。可是黃龍慧南禪師，哪裡曾自己詮釋說：『我這樣的語句，是如此如此的三關』，或者說『不是如此如此的三關』呢?圓悟勤說：『渠儂無背面，一鏃破三關。』（紹隆等編《圓悟佛果禪師語錄》「渠儂無向背。一鏃破三關」如果明白它沒有向背（二心），就像是一支利箭直透三關（直達本心）了。）大慧杲曰：『一嫉破三關，分明箭後路。』（蘊聞編《大慧普覺禪師語錄》「一鏃破三關。分明箭後路」能夠像一箭破三關一樣直達本心的人，自然也明白這支箭經過的路程（明白如何直達本心））不敏利的漆桶，三關之說，說說你的體會!你的體會！　　「當機的人不搜尋自己的宮殿，不勇往直前，不抖擻精神透關，天天和關吏糾纏，在關前河邊遊玩，說什麼初關，重關，末後牢關。任憑你說盡千關萬關，也都是說食不飽，哪比得上親自透一關呢?看看前面路還遠著哩，想想自己單薄一人，春風秋月隨著你不經意間就過去了，放蕩天涯何年何月才能到家呢?呸！像這樣愚昧的行為，向外去放縱謀求，為什麼不說自己妄見不明，反而說人家妄見不明呢?詩曰：『蝴蝶夢中家萬里，杜鵑枝上月三更。』（詩句出自崔塗《春夕》「水流花謝兩無情，送盡東風過楚城。蝴蝶夢中家萬里，子規枝上月三更。故園書動經年絕，華髮春唯滿鏡生。自是不歸歸便得，五湖煙景有誰爭。」這裡的意思是：心向外求如莊周夢蝶徒增疑惑，離家萬里，何時才能夢醒三更，如子歸來，一睹明月呢？）這才是需要認真在心中思考的呀。」阿彌陀佛！惟震合十

龍雨

2010-08-14 19:44

阿彌陀佛！弟子頂禮此第八章五家宗旨、臨濟三玄等。先生此篇扒盡天下野乾的獅子皮矣！歷代祖師設施無非一期方便哪有實法？今多有披他獅子皮者。弟子曾與此論壇諫言：勿「考古」！非嫌其古，厭其考也。如古德語——多是：「披他師子皮。卻作野干鳴。」「倚陰博陽。不能特達。逢境便緣。逢塵便執。觸處惑起。自無準定。」然則，必須說明「非嫌其古」也，不要覺得公案話頭無用，但不是這麼用，弟子曾言「若參話頭，起於心際，即是參時，說與他知，無非話尾，更兼賣弄！」是之謂也。說玄說要，解位解相，無非榛蕪，他原作者何曾為你解說過？如何解之？先生曰：「當人自檢」！惟震記於己丑年四月十五（註：是日陝西扶風法門寺佛指舍利奉安新塔）八、判五家宗旨、臨濟三玄等問曰：「臨濟三玄、曹洞五位、溈仰九十六圓相、法眼六相、雲門顧鑒咦等，為宗旨耶?門庭設施耶?有法可授耶?乞示。」學人問：「臨濟三玄（臨濟宗接引學人的方法。「三玄」（三種原則）、「三要」（三種要點）另有「四料簡」（四種簡別）、「四照用」（四種方法）等）、曹洞五位（曹洞宗「五位群臣」說）、溈仰九十六圓相（溈仰宗「方圓默契」南陽慧忠有九十六圓相，授之溈山，耽源曾以傳之仰山，仰山閱過便焚之。）、法眼六相（法眼禪師對華嚴的造詣頗深，尤其精於六相的原理和解釋，六相即《華嚴經》十地品所說萬有事物所具足之六種相，總、別、同、異、成、壞等六相）、雲門顧鑒咦（雲門三句：「函蓋乾坤」，「截斷眾流」，「隨波逐浪」。常用「顧」、「鑒」、「咦」三種表示）等各宗門所立的，是禪門的宗旨呢?或者是各依因緣接引學人的方便呢?還是有實法可以傳授呢?祈請先生開示。」判曰：「獅子撲人，韓盧趁塊，轉解而縛轉堅，轉辯而義轉淵。當人倘明得自己，什麼臨濟三玄、曹洞五位、溈仰九十六圓相、法眼六相、雲門顧鑒咦等，什麼宗旨，什麼門庭設施，什麼有法可授無法可授，都為諍語。何也?眼若不寐，諸夢自除；心若不異，萬法一如。「必曰有宗旨可授，我且問汝：三世諸佛究以何者為宗?何者為旨?必曰有門庭可設施，我又問汝：門庭又門庭個什麼?設施又設施個什麼?余姑不論，即以五宗言，宗苟有五，而宗旨亦有五也，豈事理哉?詎知五宗所明同此一事，此一事為何事?當人腳根下一段風流韻事故。　　「雍正曰：『五宗所明者，同是大圓覺性矣。』大圓性亦是假名，至於門庭設施，則又詮曰：『古人專為剿情絕見，惟恐一門路熟，又復情見熾然，是以別出一番手眼，使人悟取。』彼雍正者，造詣固不足稱，然拈此處亦有可取。況一切種法，原為黃葉止兒啼耶? 「必曰無宗旨可授，無門庭可設施，亦是大病。何也?春夏秋冬無情者，猶章及時；藏通別圓演教者，皆成妙諦。今曰無，可乎?必曰無，何曾夢見是法何曾屬有無?用時便用，無文字歟！」先生評判道：「獅子會（直契本源）撲向投擲的人，（你卻像）狗追逐土塊（一樣攀緣文字），越解釋（被文字義理等相的）纏縛會越牢固，越辯論於真實義反而愈加龐雜（無法依從）！當機的人如果了知自己（本來面目），（還說）什麼臨濟三玄、曹洞五位、溈仰九十六圓相、法眼六相、雲門顧鑒咦等，（說）什麼宗旨，（說）什麼門庭設施，（說）什麼有法可授無法可授，都是些分別是非的話。為什麼這麼說呢?如果眼睛都沒有閉上（沒睡覺），所有夢幻自然沒有；心中如果沒有分別，萬法都是一樣的。「如果非要說有宗旨可以傳授，那麼我且來問你：三世諸佛究竟用什麼作為宗（所尊崇的主旨）?又用什麼作為旨（旨，大意同宗，所歸向的意趣）?如果非要說有門庭可設施，那麼我再來問你：門庭又門庭個什麼（為了分別什麼）?設施又設施個什麼（為了幹什麼）?別的暫且不說，就拿禪門五宗來說，所謂的宗如果真有分別的五個，那麼宗旨也有五個了，難道會有這樣的事理嗎?哪裡知道五宗所要闡明的都是這一件事呀，而這一件事是什麼事呢?（就是）當機的人腳根下一段風流韻事（「事故」就是「事情」）！　　「雍正說：『五宗所明者，同是大圓覺性矣。』大圓性也是假名，對於門庭設施，他又解釋道：『古人專為剿情絕見，惟恐一門路熟，又復情見熾然，是以別出一番手眼，使人悟取。』（語出雍正《御選語錄》御制後序：「五宗所明。同是大圓覺性。宗若有五。性亦當有五矣。古人專為剿情絕見。惟恐一門路熟。又復情見熾然。是以別出一番手眼。使人悟取眾生心不能緣於般若之上。今乃轉以情見分別之。埋沒古人不少。」意思是，古人多作宗門設施，怕的是後人把老門徑玩熟了，最終只認門徑設施反忘卻了般若自性，所以又搞些新設施出來破人妄想。現在人只在這些門庭設施上情見分別，真是埋沒了古人的苦心！）這個雍正呀，他的造詣當然不足稱道，但他提到的這些說法也有可取之出。況且一切因緣法，原本就是黃葉做金哄小孩不哭呢? 「如果非要說無宗旨可以傳授授，無門庭可設施，也是大病。為什麼這樣說呢?像春夏秋冬這樣無情識的東西，還有章法和時序；教藏經義通達用別的圓滿方便倡演佛教的，也都能成就微妙法諦。這些也可說沒有嗎?非得說沒有（的人），哪裡能夢的見真法哪裡能明白有無呢?（對於上面說的這些）該用的時候就用，（才是）沒有執著文字呀！」進云：「如是尚矣！溈仰、曹洞、雲門、法眼，今且暫擱，臨濟云：『大凡演唱宗乘，一句中須具三玄門，一玄門中須具三要義，一要義中有權有實，有照有用。汝等諸人作么生會?』是如實語歟?非如實語歟?若非，彼臨濟者，千古楷模，一代宗匠，寧以非法而示行人、章後世乎?若是，則是三玄三要者，義當何詮?又彼果非也，汾陽昭曰：『先聖云：一句語須具三玄，一玄中須具三要。阿哪個是三玄三要的句?快會取好。』何歟？又云：『還有商量者么?有即出來。』時有僧出而問曰：『如何是接初機的句?』答曰：『汝是行腳僧。』又問：『如何是辨衲僧的句?』答曰：『西方日出卯。』又問：『如何是行正令的句？』答曰：『千里特來呈對面。』又問：『如何是立乾坤的句?』答曰：『北俱盧洲長粳末，食者無憂亦無喜。』昭復曰：『只將此四轉語驗天下衲僧，才見汝來便驗得也。』僧又問曰：『如何是學人著力處?』答曰：『嘉州打大象。』問：『如何是學人轉身處?』答曰：『陝府灌鐵牛。』問：『如何是學人親切處?』答曰：『西河弄師子。』昭又曰：『若人會此三句，已辦三玄。更有三要語在，切當薦取，不是等閑。』因頌曰：『三玄三要事難分，得意忘言道易親，一句明明該萬象，重陽九日菊花新』者，又何歟?又古尊宿有注為句中玄、體中玄、意中玄者，有說為塗毒鼓者，有詮為清涼幢者。燈錄所傳，指不勝屈，學人淺機，究以何從？若競以不落有無斥之，則籠統真如，顢頇佛性也。願明示。」學人說：「像先生這樣說的很對！如溈仰、曹洞、雲門、法眼，四宗暫且不說，臨濟大師說：『大凡演唱宗乘，一句中須具三玄門，一玄門中須具三要義，一要義中有權有實，有照有用。汝等諸人作么生會?』（語出智昭集《人天眼目》）這是如實語呢?還是非如實語呢?如果不是如實語，那麼他臨濟大師，千古楷模，一代宗匠，怎麼可能用非法開示行人、彰明後世你?如果是如實語，那麼這個三玄三要的義理應當如何解釋?還有如果他真的不是如實語，（那麼）汾陽昭和尚還說：『先聖云：一句語須具三玄，一玄中須具三要。阿哪個是三玄三要的句?快會取好。』（出自慧洪撰《臨濟宗旨》下面所舉的問答也出自此，《續傳燈傳》同）（這些話）干什嗎？還有汾陽昭和尚又云：『還有商量者么?有即出來。』時有僧出而問曰：『如何是接初機的句?』答曰：『汝是行腳僧。』又問：『如何是辨衲僧的句?』答曰：『西方日出卯。』又問：『如何是行正令的句？』答曰：『千里特來呈對面。』又問：『如何是立乾坤的句?』答曰：『北俱盧洲長粳末，食者無憂亦無喜。』昭復曰：『只將此四轉語驗天下衲僧，才見汝來便驗得也。』僧又問曰：『如何是學人著力處?』答曰：『嘉州打大象。』問：『如何是學人轉身處?』答曰：『陝府灌鐵牛。』問：『如何是學人親切處?』答曰：『西河弄師子。』昭又曰：『若人會此三句，已辦三玄。更有三要語在，切當薦取，不是等閑。』因頌曰：『三玄三要事難分，得意忘言道易親，一句明明該萬象，重陽九日菊花新』（按：所舉公案不以句解）這段問答，又是幹什麼?還有古來尊宿有註解為句中玄、體中玄、意中玄的，有說成塗毒鼓的，又解釋做清涼幢的。（各種說法）傳燈錄里所記載的，數不勝數，根基淺的學人，究竟聽從誰的呢？如果(先生)只用「不落有無」（不要執著分別）來斥責（學人而不做詳細解說），就是含混不明確真如，糊塗不清楚佛性。希望（先生）明確開示。」答曰：「獅子撲人，韓盧趁塊。大慧杲曰：『咬人矢橛，不是好狗。』向汝道：當人倘把自己腳根下一段歷歷孤明的事了徹，何用不臧?自家寶藏，何用不具？何必食人余唾，飲人殘羹?不然漫雲了此三玄三要，縱把溈仰九十六圓相、曹洞五位、法眼六相、雲門顧鑒咦，乃至三藏十二蘊在胸中，宿在腦內，圓圓如涵珠，滾滾如翻海，總是不快漆桶，所謂痴狂外邊走也。詎知一句明明該百億乎? 是法也，已如上說，不可言有宗旨，不可言無宗旨，不可言非有非無、即有即無等為有無宗旨。門庭設施亦然也。如不爾者，悉為邪說，統稱魔法。何也?榛蕪向上一著矣。向上一著既已榛蕪，即屬瞎卻人天眼目。既瞎彼眼，自眼豈明? 非僅遺譏大雅，將必果遭顯禍。臨濟三玄四料揀、曹洞五位君臣王子，乃至雲門顧鑒咦、國師三喚侍者、婆子燒庵、女子出定、犀牛扇、吃油糍、野狐托缽、斬貓、難產、子湖狗、秘魔*、禾山鼓、慈明榜、香岩上樹、資福閉門等，口不勝說，筆不勝書，皆一期方便，接引初機，應病與葯之談，寧有實法名宗旨、名設施耶?所謂宗旨、所謂設施者，皆對方一期方便安立之假名耳!彼臨濟、彼曹洞等，寧自詡曰某吾宗旨也，某吾門庭設施也乎?不然迦葉不言三玄，六祖不說五位，是二大人者，為不明宗旨而無設施矣，可乎?可乎?　　「若然，執此為方便之假名，非向上之真諦，尤為鑄錯。何也?向汝道：非離真而有處，立處即真矣。須知真依假有，假以真名，假者真之假，真者假之真，伸手縮手，義不離臂，曰真曰假，理豈遠心?是三玄、五位等，苟以真假、權實、玄妙非玄妙等名，加他分上不得，曰塗毒鼓、曰清涼幢等，當人自檢。昔大慧杲頌，佛性泰和尚曰：『慣說五家宗派禪，不將玄妙與人傳。晚年一著真奇特，食罷長伸兩腳眠。』又幻寄曰：「欲契三玄三妙義，請看金色笑拈花。窺鞭良馬今何在？高樹扶疏掛晚霞。』了此，為宗旨？為非宗旨?為有法授？為無法授?為門庭設施？為非門庭設施?不鑒而明，不卜而信也。」先生回答道：「獅子會（直契本源）撲向投擲的人，（你卻像）狗追逐土塊（一樣攀緣文字）大慧杲禪師說：『咬人矢橛，不是好狗。』（出自雍正《御選語錄》「矢橛」即廁籌又稱廁簡，簡單的說，就是大便後用來拭穢的木條或竹條。雲門公案「乾屎橛」同此意）對你說：當機的人如果能把自己腳根下一段歷歷孤明的事了知洞徹了，（自性中）什麼功用不包括呢?自家寶藏里，什麼功用不具備呢？何必吃人家多餘的口水，喝人家剩下的湯呢?不這樣的話別說弄清楚這三玄三要，縱然把溈仰九十六圓相、曹洞五位、法眼六相、雲門顧鑒咦，乃至三藏十二部佛經都藏在胸中，放在腦內，說起來圓圓滿滿像含著寶珠，滔滔不絕像翻江倒海，都還是不敏利漆桶，這就是所說的痴狂外邊走呀（即心外求法）。哪裡會明白一句明確了知就等同千百億句呢? 「這個」法呀，上邊已經說過了——不能說有宗旨，不能說無宗旨，也不能說不是有（宗旨）也不是無（宗旨）或者既是有（宗旨）也是無（宗旨）。這些說法都是（執著）「有無宗旨」（的分別）。門庭設施也是這樣（不應執著分別）。如果不這樣，都是邪說，全叫做魔法。為什麼這樣說呢?在荊棘枝蔓荒蕪叢生（攀緣知解）中要向上一著呀（出自凈善集《禪林寶訓》拙庵佛照光和尚條：「拙庵曰。大凡與官員論道酬酢。須是剗去知解勿令他坐在窠窟里。直要單明向上一著子。妙喜先師嘗言。士大夫相見有問即對。無問即不可。又須是個中人。始得此語有補於時。不傷住持之體。切宜思之」）。但（執著）這「向上一著」也已經是榛蕪（知解枝蔓）了，也是瞎卻人天眼目。既然是瞎了人家的眼，他自己的眼難道是明的嗎? 不僅貽笑大方，還將必然遭受明確的禍報。（還有）臨濟三玄四料揀、曹洞五位君臣王子，乃至雲門顧鑒咦、國師三喚侍者、婆子燒庵、女子出定、犀牛扇、吃油糍、野狐托缽、斬貓、難產、子湖狗、秘魔叉、禾山鼓、慈明榜、香岩上樹、資福閉門等等（公案），口不勝說，筆不勝書，都是一定時期的方便，接引初機的方法，對治學人毛病施藥的話語，難道會有實法叫做宗旨、叫做設施嗎?所謂宗旨、所謂設施，也都是應對機緣的一期方便而安立得假名罷了!那臨濟、曹洞等大師們，難道自詡過什麼什麼是我的宗旨，什麼什麼是我的門庭設施嗎?不然的話，迦葉尊者沒說過三玄，六祖慧能大師沒說過五位，這兩位大人物，是不明宗旨沒有設施嘍，可以這樣說嗎?可以嗎?　　「即使是這樣，要是執著於這些是方便的假名，不是向上修心的義理，還是錯誤的。為什麼這樣說?對你說：不是離開真相還有別處，此處就是真相。須知真依緣假而有真，假因以真而叫做假，假就是真依緣的假，真就是假因以的真，伸手縮手，意思都是動胳膊，說真說假，真理難道在心外?這些三玄、五位等等，如果用真假、權實、玄妙非玄妙等名相，加在他身上你是不會得到（真意的），塗毒鼓、清涼幢等等（注釋），當機的人要自己弄明白呀。昔大慧杲讚頌「佛性泰和尚」說：『慣說五家宗派禪，不將玄妙與人傳。晚年一著真奇特，食罷長伸兩腳眠。』（見《大慧普覺禪師語錄贊佛祖卷第十二》佛性泰和尚：「慣說五家宗派禪。不將玄妙與人傳。晚年一處真奇特。食罷長伸兩腳眠」談玄說妙不如休歇無事去。）還有幻寄說：「欲契三玄三妙義，請看金色笑拈花。窺鞭良馬今何在？高樹扶疏掛晚霞。』（見《水月庵指月錄》鎮州臨濟義玄禪師條中幻寄曰：「欲契三玄三要句。請看金色笑拈花。窺鞭良馬今何處。高樹扶疏掛晚霞。」良駒窺鞭影而動，能直會拈花微笑，即省卻三玄三要也）明白了這些，是宗旨呢？還是非宗旨呢?是有法授呢？還是無法授呢?是門庭設施呢？還是非門庭設施?（這些問題就）不照鏡子也明了，不推測也確信了。」進云：「如示信矣。然則，畢竟一句究作何道?」學人又說：「先生開示的學人確信。這樣的話，最後究竟一句，到底該怎麼說?」曰：「一句卻不知，兩句或可也。」先生說：「一句卻不知（怎麼說），兩句或者可以（說說）。」進云：「何為兩句?」學人問：「哪兩句?」曰：「唐人兩句。」先生說：「唐朝人的兩句。」進云：「如何是唐人兩句?」學人問：「唐人的哪兩句?」先生曰：「落花踏遍游何處？笑入胡姬酒肆中。」先生說：「落花踏遍游何處？笑入胡姬酒肆中。」（詩句出自李白《少年行》「五陵年少金市東，銀鞍白馬度春風。落花踏盡游何處，笑入胡姬酒肆中。」這裡的意思是以春喻佛性，告誡尋春的少年（參禪學人）不要以顯現春天的春花（各宗設施知解）開落為意，而是要直覓春心。）阿彌陀佛！惟震合十

龍雨

2010-08-14 19:45

阿彌陀佛！弟子頂禮此第九章行棒行喝。今人多喜效法古人棒喝機鋒，卻不知亦非其時。先生教語，遇風而息，法緣早盡矣。若有機緣為之，未嘗不可，然其偽詐居多，如此篇中云：「人情狡黠，未得飾得,每每捃摭攘竊，預備應機」也。說其實際，也是一期方便耳。最終目的，接引學人證得正覺，與三藏十二大部無異。故於此興起今時衰微，宜再復興的妄想，實不應有！惟震記於己丑年四月初十七（註：昨日母親節家人齊聚共為祖母、母親、嬸母、姑母慶祝，故延一日更新）九、判行棒行喝問曰：「行棒行喝，唐宋熾然，於古未有，於今闕如，道固何歟?願賜明示。」有學人問：「禪門進行棒喝的方法（棒喝是禪宗接因學人的手段之一。對於學人所問的問題，師父往往不用語言來答覆，或者使用棒鋒擊打其頭部，或者沖其大喝，促其醒悟。），唐宋時開展得很興盛，但是古時候沒有，現在也缺乏這樣的方法，這個方法原本是怎樣的呢?祈願先生賜予明確的開示。」判曰「獅子撲人，韓盧趁塊，轉解而縛轉堅，特辯而義轉淵。唐宋兩代宗師接人多假棒喝，汝即興疑，昨雨今晴，汝胡不問?向汝道一期方便，用黃葉止兒啼，於此亂統，有何了期?用棒之顯著者，剏於六祖接神會，倡於臨濟而盛乎宋元明清。清之季此風則漸寢也。於古未有，詎知於古未有者實多?大炮飛機，古未有也，聲光電化等學，古亦未有也。於今闕如，不但恐龍麟鳳於今不有，古也實多，而堯舜禹湯周公孔子者，古之人也，今亦闕如，汝胡不問?汝胡不疑?當人果盡捫心，過在何處?若檢得過在，古或非無，今亦非有也。如何，如何，道來，道來。　　「詎知唯汝有此一問而棒興，唯汝有此一疑而喝興。始無汝問汝疑，此棒此喝，不但不興，即興也，向何處安立?於此薦得，許汝粗知少分；此而不薦，牛胎馬腹地獄畜牲，他時後日，自有汝親證的時節，莫謂余言不先也。」先生評判道「獅子會（直契本源）撲向投擲的人，（你卻像）狗追逐土塊（一樣攀緣外相），越解釋（被文字義理等相的）纏縛會越牢固，越辯論於真實義反而愈加龐雜（無法依從）！唐宋兩代宗師接引學人多假借棒喝的方法，你對這個產生疑問，那麼昨天下雨今天晴了，你為什麼不問問呢?對你說都是一定時期內的方便，黃葉做金哄小孩不哭，在這些地方亂找（禪法）綱要，哪會有明白的時候呀?用棒方法的興起，創始於（「剏」即「創」的異體字）於六祖接引神會（參見《六祖壇經》「有一童子，名神會，襄陽高氏子，年十三，自玉泉來參禮。師曰：知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本則合識主，試說看。會曰：以無住為本，見即是主。師曰：這沙彌爭合取次語。會乃問曰：和尚坐禪，還見不見？師以柱杖打三下，云：吾打汝是痛不痛？對曰：亦痛亦不痛。師曰：吾亦見亦不見。神會問：如何是亦見亦不見？師云：吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，則同凡夫，即起恚恨。汝向前見不見是二邊；痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢爾弄人？神會禮拜悔謝。師又曰：汝若心迷不見，問善知識覓路；汝若心悟，即自見性，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代吾迷。何不自知自見，乃問吾見與不見？神會再禮百餘拜，求謝過愆。服勤給侍，不離左右。」），提倡於臨濟禪師而興盛在宋元明清的時候。清朝末年這種風氣漸漸停止了。（如果說）在古時候沒有，難道不知在古時候沒有的東西實在太多了嗎?大炮飛機，古時候沒有吧，聲光電化等科學技術，古時候也沒有吧。如果說現在缺少，不僅是恐龍等上古動物（麟鳳也是指上古動物之意，現多以為神話，故隱去）古時候很多，今天沒有，，就是堯舜禹湯周公孔子等（聖賢），也都是古人，今天也沒有了，你怎麼不問問這些?你怎麼不懷疑懷疑?當機的人真能做到捫心自問，那麼錯在哪裡呢?如果弄清楚了（提這些問題）錯的地方，（就會明白）古時候或許並非沒有，現在也並非有了。怎樣，怎樣，說呀，說呀。　　「哪裡知道正是因為（像）你（一樣）有（這種戲論）提問才有用棒的興起，正是因為（像）你（一樣）有（這種妄想）疑惑才有用喝的興起。如果一直沒有（像）你（一樣的這種戲論）提問（這種妄想）疑惑，棒喝之法，不僅不會興起，就算興起了，又能用在什麼地方呢?如上這些明白了，還算你能粗略的知道一點；連這些都不明白，牛胎馬腹地獄畜牲（六道輪迴），他時後日（將來），自然有你自己證得的時侯，只是別說我沒提前告訴你。」進云：「學人淺機，實不能契，願垂明示。」學人說：「學人根基淺薄，實在不能契合（明白），祈願先生賜予明確的開示。」曰：「一心不生萬法無咎。」又曰：「至道無難，惟嫌揀擇。彼三祖者，固已朗言明示，何用再飲惡水?須知影由形起，響逐聲來，倘形聲兩忘，影響何寄?必曰行棒喝，昔在北齊天保之初有向居士者，二祖為之證可，只睹一書，不但一棒未行，一喝未信，而一面亦未覿也。必曰非棒喝，風穴沼者，傳大統之龍象也，向使無廓侍者之激發，而借警於南院之一棒，臨濟宗旨寧秀到今?識者早知其遇風而息也，等如是說。行棒行喝，古無今闕，當人自悉。何也?影由形起，響逐聲來矣。」先生說：「一心不生，萬法無咎。」（出自三祖僧璨的《信心銘》又「心生種種法生。心滅種種法滅。一心不生，萬法無咎。」出自《鎮州臨濟慧照禪師語錄》臨濟義玄謚號慧照禪師是臨濟宗的始祖。另「舉三祖雲。『一心不生，萬法無咎。』」出自《雲門匡真禪師廣錄》雲門文偃號匡真是雲門宗的始祖。）又接著說：「至道無難，惟嫌揀擇（出自三祖僧璨的《信心銘》「三祖雲。至道無難。唯嫌揀擇。但莫憎愛。洞然明白。」出自《注華嚴經題法界觀門頌》）。這些三祖，早已經用簡明的語言明確開示過，何必再喝我的髒水（何必再聽我說）?要知道影子是由實體而來，聲響是由聲源而來，如果實體和聲源聲沒有了，哪裡還能找到影子和聲響呢?如果非要說（禪門）需要行棒喝，往昔在北齊天保初年有一位向居士，二祖慧可大師為他印證許可，只看了一封書信，不但一棒未進行，一喝未開展（信通申），而且連一面也沒見過呀（出《居士分燈錄》——向居士(二祖慧可法嗣)。詳文參看第五章《判一悟頓超三大阿僧祇劫》）。但是如果非要說沒有棒喝（這種方法）風穴延沼禪師一樣是傳禪宗大統的龍象（高僧），那麼假如沒有守廓侍者的激發（公案出自《五燈會元》守廓侍者，問德山曰：「從上諸聖，向甚麼處去？」山曰：「作么，作么？」師曰：「點飛龍馬，跛鱉出頭來。」山便休去。來日浴出，師過茶與山，山於背上拊一下曰：「昨日公案作么生？」師曰：「這老漢今日方始瞥地。」山又休去。師行腳到襄州華嚴和尚會下。一日，嚴上堂，曰：「大眾，今日若是臨濟、德山、高亭、大愚、鳥窠、船子兒孫，不用如何若何，便請單刀直入，華嚴與汝證據。」師出，禮拜起，便喝，嚴亦喝，師又喝，嚴亦喝。師禮拜起，曰：「大眾，看這老漢一場敗缺。」又喝一喝，拍手歸眾。嚴下座歸方丈。時風穴作維那，上去問訊。嚴曰：「維那，汝來也，叵耐守廓適來把老僧扭掜一上，待集眾打一頓趁出。」穴曰：「趁他遲了也。自是和尚言過，他是臨濟下兒孫，本分恁么。」嚴方息怒。穴下來舉似師。師曰：「你著甚來由勸這漢，我未問前，早要棒吃。得我話行，如今不打，搭卻我這話也。」穴曰：「雖然如是，已遍天下也。」），而又沒有藉助南院慧顒禪師一棒的驚醒（公案出自《五燈會元》風穴師參南院，入門不禮拜。院曰：「入門須辨主。」師曰：「端的請師分。」院於左膝拍一拍，師便喝。院於右滕拍一拍，師又喝。院曰：「左邊一拍且置，右邊一拍作么生？」師曰：「瞎！」院便拈棒，師曰：「莫盲枷瞎棒，奪打和尚，莫言不道。」院擲下棒曰：「今日被黃面浙子鈍置一場。」師曰：「和尚大似持缽不得，詐道不飢。」院曰：「闍黎曾到此間么？」師曰：「是何言歟？」院曰：「老僧好好相借問。」師曰：「也不得放過。」便下。參眾了，卻上堂頭禮謝。院曰：「闍黎曾見甚麼人來？」師曰：「在襄州華嚴與廓侍者同夏。」院曰：「親見作家來。」院問：「南方一棒作么商量？」師曰：「作奇特商量。」師卻問：「和尚此間一棒作么商量？」院拈拄杖曰：「棒下無生忍，臨機不見師。」師於言下大徹玄旨，遂依止六年，四眾請主風穴），臨濟宗旨難道能出類拔萃繁盛至今?明白的人自然知道（棒喝的方法）遇風而息（到了風穴禪師法緣已經盡了，不適合再用來接引學人）等等這種說法。（為什麼）行棒行喝，古時候沒有現在缺少，當機的人自然明白。為什麼呢?不過是影子是由實體而來，聲響是由聲源而來（契和當時學人根基）罷了。」或者曰:「唐之前,人心敦厚,一語契機，遂爾歸家穩坐,更不馳求。唐之後,人情狡黠，未得飾得,每每捃摭攘竊，預備應機。以大慧杲之賢，初見佛果，猶厚顏下四十九轉語；張無盡之慧，已親兜率，尚滯半途。機鋒棒喝應運而興，不其然乎?」有的學人說:「唐代之前,人心敦厚,（往往能）一語契機（一句話便契合大道），於是（就像是）回到了家中穩穩坐下,更不會再向外馳求了。唐代之後,人情狡黠，沒有得道也偽裝得道,每每採集收集借用剽竊（他人語錄），預備應對機宜。像大慧杲禪師這樣的賢德，初見佛果禪師時，還厚著臉皮下了四十九個轉語（圜悟克勤,俗姓駱,字無著,號佛果。一日升堂，舉雲門文偃「東山水上行」公案——有僧問雲門禪師：「如何是諸佛出身處？」雲門禪師道：「東山水上行」——讓大慧杲禪師下一轉語。杲參究了一年時間，先後下了四十九個轉語，都不契合。）；像張無盡居士這樣的智慧，已經親見兜率從悅禪師時，還停留在半路（未悟）（出自《續傳燈錄》）。禪門機鋒棒喝的方法不正是這樣應運而興的嗎?」曰：「似也！似也！非是矣，非是矣。夫棒喝機鋒所以啟向上關棙，而誘掖學人別行一路，踏毗盧頂上者也。若然三藏十二部何一而非機鋒?何一而非棒喝?曰唐宋前，曰唐宋後，與是棒喝者有何交涉?矧曰於古未有，於今闕如邪?詎知是法也亘古至今而不逾，何代未有？何世闕如?顧顯著者易譬，不顯著者易忽矣。必於此而興疑，昨雨今雨晴，雲胡不疑？」先生說：「似乎如此！似乎！但不是的，不是的呀。棒喝機鋒方法是為了開啟學人向上一著的關鍵，誘使幫助學人的另一條道路，使直接踏毗盧頂上（得無上正等正覺）。如果明白這個意思三藏十二部佛經哪一個不是機鋒?哪一個又不是棒喝?說唐宋前，說唐宋後，與這樣的棒喝有什麼關係?況且還說什麼古時候沒有，現在也缺乏這樣的方法呢?哪裡知道是法亘古至今從沒有變異過，什麼朝代沒有呢？什麼時候又缺少了?看到顯著的事情容易表述，不顯著的事情容易忽略。必然會因為這樣生起疑惑，昨天下雨今天晴了，你為什麼不疑惑呢？」進云：「如說信也，此雲向上關棙，踏毗盧頂上行者，何耶？」學人說：「我信服先生的說法。這個「向上關棙，踏毗盧頂上行者」（向上一著的關鍵，直接踏毗盧頂上得無上正等正覺），是什麼意思？」先生曰：「不知何處吹蘆管，一夜徵人盡望鄉。」先生說：「不知何處吹蘆管，一夜徵人盡望鄉。」（詩句出自李益《夜上受降城聞笛》「回樂峰前沙似雪，受降城下月如霜。不知何處吹蘆管，一夜徵人盡望鄉。」家鄉的笙管音樂聲，勾起遠征將士的竟夜思鄉之情。這裡的意思是，機鋒棒喝的方法無非是開啟學人的本懷，使直接悟得本具的智慧覺性。）阿彌陀佛！惟震合十

龍雨

2010-08-14 19:45

阿彌陀佛！弟子頂禮此第十章悟後起修化報。學佛人或有喜談玄論妙，仰慕神通者。若閑談遊戲，尚空費時；倘若痴心以求，則是負麻失金，因小失大矣！豈知神通化報，皆「是聖末邊事」。但能成佛，何愁不得？馳心求此，全無實意——佛固有神通化報，然佛從心作，不由外來，佛之神通化報，豈成佛前可求的之？先生曰：「上窮碧落下黃泉，兩處茫茫都不見。」惟震記於己丑年四月十九十、判悟後起修化報問曰:「行人悟後起修化報,事不必無。如西土諸祖,臨命終時,大都搖身虛空，作十八變。此土初祖只履空棺，六祖伏龍出水浴衣等。際此而後，代少有聞，咸謂五祖傳六祖，六祖永不傳。今此宗門專擅修心，不知修身。心者性也，身者命也。然否？祈示。」學人問:「行人覺悟後開始修化身報身,這樣的事不一定沒有。比如西土印度各位祖師,臨命終的時候,大都搖身而至虛空中，作十八變化。中國初祖達摩大師圓寂歸葬，後來發現只是空棺里葬了一隻鞋，六祖慧能也有伏龍出水為其浴衣的神跡。從此以後，歷代就很少有這樣的聽聞了，都說是五祖傳六祖，六祖永不傳。現在的宗門裡專一擅長修心，不知修身。心就是自性，身就是命根。對不對？祈請先生開示。」判曰：「獅子撲人，韓盧趁塊，轉解而縛轉堅，轉辯而義轉淵。當人只知只履空棺、搖身虛空作十八變，汝亦知乎一念明心，百變千變、八萬四千變，乃至塵塵剎剎、剎剎塵塵，一塵一變，一變該八萬四千變，八萬四千變入此一變，而此一變又絲忽朕跡，不留一星，名相不寓乎?若知，匪特分說這一絡葛藤是無疾而呻，當面說誑，而釋迦老子亦虛說十二部經，空言三藏故也。既不知也，必任性馳求，學禪學道，學佛學祖，學賢學聖，學玄學妙，任人指使，任人愚弄，波波一生，長作天涯遊子，頭頭俱失，甘辭堂上主人，詎不冤乎？亦可憫矣！必以十八變為佛，然則十字街頭白紙變蛋之乞幾，賢於飲光，等於迦文也。當人學釋氏之道，何必深涉教言，親證定慧，但向乞兒處求解脫，了生死可也。此既不可，何有是處？古德曰：『只愁不作佛，不愁佛不解語。』仰山曰：『但得本，不愁末。神通妙用是聖末邊事。』不快漆桶，說道一句看！此猶空言也。昔者世尊在法華會上，度個妙齡女子成佛；在涅盤會上度個廣額屠兒成佛。彼一女子、一屠兒者，固未茅山學道、千里決玄也，亦無取坎填離功用、修氣修脈進程，但只信得及耳，便能坐斷報化佛頭，徑超生死關棙。不快漆桶，又試逐一句看！臨濟云：汝若念念歇得馳求心，即與釋迦老子不別；七地菩薩求佛智心未滿足，謂之煩惱。若然，既與釋迦老子不別也，豈於此一十八變而又別耶?求佛智心未滿足者，猶雲煩惱，豈求此十八變等，不雲煩惱耶？既雲煩惱，是求佛陀者為求煩惱，南轅而北轍也，不亦大可哂乎? 　　智者大師證法華三昧，見靈山一會伊然未散。未至者詮為表法。無盡張居士聞《首楞嚴經》，至『是人始獲金剛心中』處，忽思智者當時所證非是表法，因謂大慧杲曰：『當真實證入時，全身住在金剛心中，李長者所謂無邊剎境自他不隔於毫端，十世古今始終不離於當念也。』自他既不隔於毫端，始終又不離於當念，彼十八變等為具為不具?當人，當人，道來！道來！　　如是種說，猶曰明心之開士也。汝亦知乎？未明心者，亦百變千變、八萬四千變，乃至塵塵剎剎，剎剎塵塵，一剎一變，一變該八萬四千變，八萬四千變入此一變，而此一變亦絲毫朕跡不留一星，名相不寓乎?若知，許汝踏毗盧頂上行，從綠陰叢里過；若不知，臘月三十到來，閻王老子與你打之繞，莫怪佛法敵不過生死。　　至雲六祖永不傳修命之學，專擅修性之長，尤為小兒女語，非大大夫言。何也?二法矣，詎知舍性而命何托?捨命而性何張?性命，固非一，然又不二也。翻手作雲覆手雨，雲雨雖殊，手豈殊?五祖傳六祖，六祖永不傳者，蓋衣缽耳。《壇徑》記錄甚明，閱之自悉。若曰當人腳根下一段風流大事，一切圓成本自具足，所謂現成公案者也。既曰現成公案，詎曰能傳不傳乎? 若然，傳不傳皆贅語，而悟後起修化報，尤為遠道之談，何也?悟且無，後何有?況修耶?曰修化報者，蓋不明法身為何物也。若明，則修不修皆戲論，詎知幻化空身即法身乎?」先生評判道：「獅子會（直契本源）撲向投擲的人，（你卻像）狗追逐土塊（一樣攀緣外相），越解釋（被文字義理等相的）纏縛會越牢固，越辯論於真實義反而愈加龐雜（無法依從）！當機的人你只知達摩大師只履空棺、各位祖師搖身虛空作十八變，那麼一念能明心性，則百變千變、八萬四千變，乃至每個空間的每剎那時間、每剎那時間的每個空間，這其中的每個細微的時空中的一個微妙變化，這一微妙變化就有八萬四千變相，八萬四千變相融在這一微妙變化中，而在這一個微妙變化中又連絲毫的跡象也不留一星，連名相都無法安立這些你能明白知道嗎?如果知道，不僅現在說的這一絡葛藤（這堆廢話）是無病呻吟，當面說瞎話，連釋迦老子也是虛說十二部經，空言三藏典故了。既然不能明白知道，這樣任憑妄性向外馳求，不論學禪學道，學佛學祖，學賢學聖，學玄學妙，都是任人指使，任人愚弄，忙忙碌碌一生，就像是流浪天涯遊子，哪一條道路都記不住，甘心情願的離（自性）堂上主人（越來越遠），難道不冤枉嗎？也很可憐呀！非要認為能做到十八變才是佛，這樣的話，那麼十字街頭用白紙變雞蛋的乞丐，賢德超過飲光（迦葉古佛），等同於釋迦文佛了。當機的人學釋迦文佛的佛道，何必要深刻鑽研教言，親自證得定慧，只要向那會變的乞丐處求解脫，了生死就可以了。這很明顯是不可能的，那麼覓求所謂的十八變哪有對的地方？古德說：『只愁不作佛，不愁佛不解語。』（意為：只擔心做不成佛，不擔心成佛後有不成就不明白的事相。慧日永明寺主智覺禪師延壽集《宗鏡錄》：「雲居和尚雲。佛法有什麼多事。行得即是。但知心是佛。莫愁佛不解語。」另外，沙門道原撰《景德傳燈錄》洪州百丈山懷海禪師條：「既自是佛何慮佛不解語。只恐不是佛。」）仰山禪師說：『但得本，不愁末。神通妙用是聖末邊事。』（只要得根本，不要擔心枝末，神通妙用都是成佛的副產品）不敏利的漆桶，說一句看看！這些還是空話呀。昔日世尊在法華會上，度了個妙齡女子成佛；在涅盤會上度了個大額頭的屠夫成佛。那一個女子、一個屠夫，當然沒在茅山學過道、不能千里決玄（能知千里之外的事），也沒有取坎填離（水火相濟的）修身功夫、修氣修脈的煉身層次，僅僅只是信心到位了，就能坐斷報化佛頭（比喻成就法身佛），直超生死關鍵（比喻了脫生死）。不敏利的漆桶，再試著跟一句看看！臨濟禪師說：你如果當真念念休歇了向外馳求的心，就和釋迦老子沒區別了；到了七地菩薩的境界只是有求佛智心的慾望未滿足也叫做煩惱。不然，也與釋迦老子沒區別了，難道於這個一十八變又有區別嗎?求佛智心的慾望未滿足，還叫做煩惱，難道求這個十八變等事，不叫做煩惱嗎？既然叫做煩惱，（追求神通變化）這樣求佛陀的人就成了求煩惱了，南轅北轍，不是十分可笑嗎? 　　天台智者大師證得法華三昧，見到靈山一會還是那個樣子沒有散去。沒到達這個境界的人認為這是表達境界的方便說法。張無盡居士聽聞《首楞嚴經》，到『是人始獲金剛心中』處，忽然覺得智者大師當時所證得（境界）並不是方便說法，所以對大慧杲禪師說：『當真實證入的時候，全身住在金剛心中，李長者（《大方廣佛華嚴經論》作者李通玄）所說的：無邊剎境自他不隔於毫端，十世古今始終不離於當念也。（出自前論。「所有無邊佛凈土之間沒有絲毫的距離，縱貫古今一切時始終沒有離開當下一念」）』自他既然不隔於毫端，始終又不離於當念，那麼十八變等神通是具備還是不具備呢?當機的人，當機的人，說呀！說呀！　　像上面這種見解，還可以說是明心的開悟之人。你知道嗎？即便未明心的人，也是百變千變、八萬四千變，乃至每個空間的每剎那時間、每剎那時間的每個空間，這其中的每個細微的時空中的一個微妙變化，這一微妙變化就有八萬四千變相，八萬四千變相融在這一微妙變化中，而在這一個微妙變化中又連絲毫的跡象也不留一星，連名相都無法安立（這你明白嗎）?如果明白，認可你踏毗盧頂上行，從綠陰叢里過（見性）；如果不明白，臘月三十到來（年終比喻命終），閻王老子與你打交道，不要埋怨你學的佛法敵不過生死。　　至於說什麼六祖永不傳修身命的學問，專一擅長修心性，更加是小兒女（小家子氣）的話，不是大大夫言談。為什麼呢?這是二法分別呀，哪裡知道離開心性身命何以依託?離開身命心性何以彰顯?心性與身命，當然不一樣，但又沒有區別。翻手為雲覆手為雨，雲和雨雖然不一樣，手有什麼不同嗎?所謂五祖傳六祖，六祖永不傳的東西，是衣缽罷了。《六祖壇徑》中記錄十分明確，閱讀之後自然明白。如果說當機的人腳根下一段風流大事，一切圓滿成就本來自然完備滿足，真是所說的現成公案呀。就是這所說的現成公案，難道能說傳或不傳嗎? 如果明白，傳不傳都是廢話，而所謂覺悟後開始修化身報身，更加是遠離大道的戲論，為什麼這麼說呢?覺悟尚且沒有，哪裡會有悟後?還再說什麼修呢?說修化身報身，其實是不明白法身是什麼。如果明白了（法身是什麼），那麼修不修都是戲論，哪裡會知道幻化空身就是法身呢?」「然則是法身也，明從何明?」（學人說：）「就算是法身吧，那麼從何處明白（法身）呢?」先生曰：「上窮碧落下黃泉，兩處茫茫都不見。」先生曰：「上窮碧落下黃泉，兩處茫茫都不見。」（詩句出自白居易《長恨歌》：「排空馭氣奔如電，升天入地求之遍。上窮碧落下黃泉，兩處茫茫皆不見。」天上地下都找遍，也找不到。這裡的意思是：心外求法終不可得！）阿彌陀佛！惟震合十

龍雨

2010-08-14 19:46

阿彌陀佛！弟子頂禮此第十一章禪宗支分具否。言分支者，即身之手足也，用之言法，喻法脈也。弟子學禪，也曾有疑，各宗義理均有經論可依，修行亦有佛語可據。獨此禪宗，源拈花微笑而來，卻不見經傳。雖有他古人談資，後人造作所謂《大梵天王問佛決疑經》終難以為據。今觀先生高論，疑竇除矣——禪宗之源豈他老朽所言拈花微笑？釋迦菩提樹下，睹明星時，即其源也！而三千大千世界微塵數佛世界中所有微塵，何非其源？！明矣幸甚！惟震記於己丑年四月二十一十一、判禪宗支分具否　　問曰：「釋迦四十九年行化，三藏十二理樹風規，一行萬行，事理條析。今曰不假修治，見性成佛，頗有議其支分不具，斥為破碎大乘者，然否?乞示。」學人問：「釋迦牟尼四十九年敦行教化，三藏十二部經典教理樹立了方向和規矩，一行乃至萬行，事相義理條分理析（十分清楚）。現在禪宗說不假修治，見性成佛，有相當一部分人說禪宗不是佛陀法脈，貶斥禪宗是破壞大乘教法，真是這樣嗎?乞請先生開示。」判曰：「獅子撲人，韓盧趁塊。真小兒女語，非大丈夫言。試問當人，釋迦四十九年行化，行個什麼化，若言有化，平地吃仆；若言無化，平地吃仆；若言非有非無，亦有亦無，亦平地吃仆。何也?蓋汝不會釋迦四十九年行化，不行化也。此既不會，修治不修治，見性不見性，成佛不成佛，乃至支分具或不具，汝又從何會?既不會也，而輕議其破碎，非曰無知下劣瘋憨狂吠，實毀謗般若，無間地獄種子也。「咄！魔子，魔子，何嘗夢見大乘來？大乘且未夢見，曰破碎，曰不破碎，曰支分具，曰支分不具，謂非趁塊韓盧可乎?撲人獅子固不爾也。詎知吾宗有千聖不傳之向上一路?即饒凈名居士到來，亦須緘口毗耶；縱教妙德空生，臨此當雲讚歎不及。他不具論即以一喝法門而言，當人果有絲毫心肝，亦當胡跪致命，尚能妄議支分不具，大乘破碎者歟?諦聽！諦聽！吾與汝舉一故事來。「在彼宋代有凈因繼成者，同圓悟、法真、慈受並十大法師禪講，千僧赴太尉陳公之齋。有善華嚴者，賢首宗之義虎也，對眾問曰：『吾佛設教，自小乘至於圓頓，掃除空有，獨證真常，然後萬德莊嚴，方名為佛。嘗聞禪宗一喝能轉凡成聖，與諸經論似相違背。今一喝能入吾宗五教者，是為正說，若不能入，是為魔說。』時諸禪德，目注凈因，凈因乃曰：『如法師所問，不足三大禪師之酬。凈因小長老，可以使法師無惑也。』因召善，善應諾。　　「凈因曰：法師所謂，愚法小乘者乃有義也；大乘始教者，乃空義也；大乘終教者，乃不有不空義也；大乘頓教者，乃即有即空義也；一乘圓教者，乃不有而有，不空而空義也。如我一喝非惟能入五教，乃至工巧伎藝諸子百家悉皆能入。』於是震聲一喝，問善曰：『聞么?』曰：『聞。』凈因曰：「汝既聞此一喝，是有能入小乘教。』須臾又問善曰：『聞么?』曰：『不聞』。凈因曰：『汝既不聞，適來一喝是無，能人大乘始教。』遂顧善曰：『我初一喝，汝既道有，喝久聲息，汝復道無，道無原初實有，道有而今實無，不有不無，能入終教。我有一喝時，有非是有，因無故有；無一喝時，無非是無，因有故無，即有即無，能人頓教。須知我此一喝不作—喝用，有無不及，情解俱忘。道有時纖塵不立，道無時橫遍虛空。即此一喝入百千萬億喝，百千萬億喝入此一喝，是故能入圓教。』　　「善乃再拜，凈因曰：『非唯一喝為然，乃至一語、一默、一動、一靜、從古至今十方虛空，萬象森羅，六趣四生，三世諸佛，一切聖賢，八萬四千法門，百千三昧，無量妙義，契理契機，與天地萬物一體，謂之法身；三界唯心，萬法唯識，四時八節，陰陽一致，謂之法性，故《華嚴經》云：法性遍在一切處。有相無相，一聲一色，全在一塵之中，含容四義，事理無邊，周遍無餘，參而不雜，混而不一，於此一喝中皆悉具足。猶是建比門庭，隨機方便，謂之小歇場，未至寶所。殊不知吾祖師門下，以心傳心，以法印法，不立文字，見性成佛，有千聖不傳底向上一路在。』善又問曰：『如何是向上一路?』凈因曰：向下會取。』善曰：『如何是寶所?』凈因曰：『非汝境界。』善曰：『望禪師慈悲。』凈因曰：『任從滄海變，終不為君通。』善膠口而出。　　「如說只一喝也，支分具歟?非歟?抑破碎歟?在汝漆桶必自訟曰：此一喝也，那有如許多妙義玄言，不過當局者潤色敷飾，逞快詞耳』。詎知此一法門不但凈因一口一人道不盡，量不及，縱饒三千界微塵眾，一塵一世界，一世界盡凈因，合力共口亦道他不盡，量他不得，況曰潤色敷飾，逞快口耶?即道得量得，然猶滯此一法門也。而吾宗法門以有言，盡空有，遍塵劫，無一事無一理而非此法此門；以無言，不但無即法門，而無亦無，悉是法門。不快漆桶，汝夢亦不能及也。曰支分不具，曰破碎大乘，謂非趁塊，得乎?咄！斷人慧命，業墮無間。　　「不然，睹明星而悟道，因野鴨以知心，釋迦百丈支分皆為不具，皆為破碎矣。何也?未念嗡阿吽，未修生圓二次第，未念阿彌陀，未說種子緣生，未講三觀三止、四法界、二空、四諦、十善、三十七助道也，詎不謬哉?亦可笑也。」先生評判說：「獅子會（直契本源）撲向投擲的人，（你卻像）狗追逐土塊（一樣攀緣外相）。你這些真是小兒女（小家子氣）的話語，不是大丈夫的言談。試問當機的人，釋迦四十九年敦行教化，敦行的什麼教化，如果說有教化，平地吃仆（平地跌跤比喻錯了都不知道錯在哪裡）；如果說沒有教化，平地吃仆（平地跌跤）；如果說不是有也不是無，既是有又是無，也是平地吃仆（平地跌跤）。為什麼呢?因為你沒有體會到釋迦四十九年敦行教化，實際並未敦行教化呀。連這個都不能體會，（還說什麼）修治不修治，見性不見性，成佛不成佛，以及是不是佛陀法脈，你又哪裡能體會呢?既然不能體會，就輕易的議論禪宗破壞大乘教法，不說你無知下劣瘋傻亂說，卻實際上已經毀謗般若，（種下了）無間地獄的種子了。「呸！魔子，魔子，哪裡曾夢見過大乘佛法呢？大乘佛法尚且都沒有夢見（連大乘佛法是什麼都不知道），還說什麼破壞（大乘），不破壞（大乘），說什麼是佛陀法脈，不是佛陀法脈，怎麼能說你不像是追逐土塊的狗呢?撲人獅子絕不會這樣。哪裡知道禪宗有千聖不傳（教外別傳）的向上一路呢?即便是凈名居士（即維摩詰居士）到來，也會緘口毗耶（梵雲「毗耶離」，此言「廣嚴」，維摩所居之城）；縱然能妙德菩薩（文殊）憑空降臨，到這裡應當讚歎不及（如上典故出自《維摩·入不二法門品》「文殊問維摩詰：『我等各自說巳，仁者當說何等是菩薩入不二法門。』時維摩詰默然無言，文殊嘆曰：『善哉善哉，乃至無有文字、語言，是真入不二法門。』」）。其他的不多說就舉一喝法門這一個例子來說，當機的人真有絲毫心肝，也應當胡跪報命（終生報效），哪裡能妄加議論不是佛陀法脈，破壞大乘呢?諦聽！好好聽著！我給你講個故事。「在那宋朝時有一位凈因繼成禪師，和圓悟、法真、慈受以及十大法師禪師一起，參加太尉陳公（宋徽宗時太尉陳良弼）的千僧齋。有一個善長華嚴義理的人，是賢首宗（以《華嚴經》為根本典籍，又名華嚴宗。因實際創始人法藏號賢首，稱賢首宗；該宗以發揮「法界緣起」的思想為宗旨，又稱法界宗）的義理辯論高手，他對眾僧問道：『我佛設立言教，從小乘教法至於圓頓義理，掃除空有二法，獨證恆常真如，然後具備萬德莊嚴，才叫做佛。曾經聽說禪宗一喝就能轉凡成聖，與各種經論似乎是違背的。現在（若果能解說）一喝符合我們賢首宗五教義理的（賢首大師所立，稱為賢首五教。即︰(1)小乘教︰又稱愚法小乘教。此教以隨機故，單說人空，不明法空，但依六識三毒，建立染凈根本，未盡法源，唯論小乘，故名小乘教，如《阿含經》。(2)大乘始教︰又稱生教、權教、分教。此教廣說法相，少說法性，未盡大乘法理，是大乘之初，故名始教，如《般若經》。(3)大乘終教︰又稱熟教、實教。此教多說法性，雖說法相，亦會歸性，是大乘之終極，故名終教，如《楞伽經》。(4)頓教︰此教明一念不生，即名為佛，不依地位漸次而說，故名頓教，如《維摩經》。(5)圓教︰又稱一乘圓教。此教所法，唯是無盡法界，性海圓融，緣起無礙，相即相入，故名圓教），這是正說，如果不能符合，這就是魔說。』當時各位禪德，都注視凈因，於是凈因說到：『像法師這樣的問題（太小兒科了），不配由三大禪師來應對。我凈因小和尚，就可以使法師不再疑惑了。』凈因問此人自己可以應答嗎，此人應諾。　　「凈因說道：『法師所說的，愚法小乘，立有法相；大乘始教，立諸法空相；大乘終教是不有不空義；大乘頓教是即有即空；一乘圓教是不有而有，不空而空。如我一喝不僅是能符合五教，甚至世間法的工巧伎藝諸子百家全都能符合。』於是震聲一喝，問此人說：『聽到了嗎?』此人說：『聽到了。』凈因說：「你既然聽到這一喝，這是（此一喝）有法相能符合小乘教。』過了一會又問此人說：『還能聽到嗎?』此人說：『聽不到了』。凈因說：『你既然聽不到了，剛才這一喝是空相，能符合大乘始教。』於是看著此人說：『我起初一喝，你說有，喝過後聲音息滅，你又說無，如果說無原來確實有，如果說有現在確實無，這就是不有不無（不有不空），能符合終教。我有一喝時，這個有不是原來就有，因為原本無才顯現有；無一喝時，無也不是原來就無，因為曾經有才顯現無，這就是即有即無（即有即空），能符合頓教。要知道我此一喝不作—喝用，有無二法皆不涉及，情識見解全都忘卻。說有的時候卻纖塵不立（不有而有），說無的時侯卻橫遍虛空（不空而空）。就這一喝等同百千萬億喝，百千萬億喝等同這一喝，所以能符合圓教。』　　「此人重新禮拜，凈因說：『不僅是這一喝如此，甚至一句話、一個沉默、一個動作、一會安靜、從古至今十方虛空，萬象森羅，六趣四生（六道和卵、胎、濕、化四生指所有眾生），三世諸佛，一切聖賢，八萬四千法門，百千三昧，無量妙義，契理契機，與天地萬物一體，這叫做法身；三界唯心，萬法唯識，四時八節（四時：春、夏、秋、冬。八節：立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至），陰陽一致，這叫做法性，所以《華嚴經》說：法性遍在一切處。有相無相，一聲一色，全在一顆塵埃之中，含容四義（一、法義。法即可軌可則之義。謂如來所說之一經。十界同導。無不軌則故也。(遵。依也。十界者。佛界。菩薩界。緣覺界。聲聞界。天界。人界。修羅界。餓鬼界。畜生界。地獄界也。)二、常義。常即不遷不變之義。謂如來所說之經。三世而不改易故也。(三世者。過去現在未來也。)三、貫義。謂如來所說之經。貫穿妙義理故也。四、攝義。謂如來所說之經。攝持所化一切眾生故也。），事理無邊，周遍無餘，參而不雜，混而不一，在這一喝中全部都完備滿足。就這也只是設立了一個接近（大道的）門庭，隨機方便，可以叫做小歇場（中途歇腳之地），還沒有到達寶所（寶藏所在之地）。其實不知道我們禪宗祖師門下，以心傳心，以法印法，不立文字，見性成佛，還有千聖不傳的向上一路在。』此人又問：『什麼是向上一路?』凈因說：向下體會。』此人說：『什麼是寶所?』凈因說：『不是你的境界。』此人說：『祈望禪師慈悲（開示）。』凈因曰：『任從滄海變，終不為君通。（即使經歷滄海桑田這麼久遠的時間，我也不能代替你通達寶所！）』此人啞口無言，退出而去。（公案出自《五燈會元》另《先覺宗乘》及《釋氏資鑒》有類似記載）　　「如果說只一喝，是不是佛陀法脈?是不是破壞大乘?在你這樣的漆桶看來必然自己狡辯說：這一喝，哪裡有這麼許多妙義玄言，不過禪門中人潤色敷飾，顯示能耐的說詞罷了』。哪裡知道這一個法門不但凈因一口一人說不盡，表述不全，就是三千大千世界所有微塵的數量，（這無數微塵）一個微塵作一世界，一個世界全是凈因禪師（這樣的人），（這樣無量數微塵世界的所有凈因禪師一般的人）合力共口也是說他不盡，表述不全，況且還說什麼潤色敷飾，顯示能耐呢?即便說的盡表述的全，這就成了執著於一個法門了。然而禪宗法門按照有來說，所有虛空萬有，所有時間空間，沒有一事沒有一理不是此法此門；按照無來說，不僅無就是法門，而且無也無，都是法門。不敏利的漆桶，你做夢也達不到（這個境界）呀。說什麼不是佛陀法脈，破壞大乘，說你不是追逐土塊（的狗），可能嗎?呸！（你這種說法）斷人慧命，（所造的惡）業（將會）墮入無間（地獄）。　　「不然的話（按照你的意思），釋迦牟尼睹明星而悟道，百丈禪師因野鴨而知心，釋迦和百丈都不是佛陀法脈，都是破壞大乘了。為什麼這樣說呢?他們沒念嗡阿吽（密咒），沒修生圓二次第（生起、圓滿兩種次第。如上為密宗），沒念阿彌陀（凈土宗），沒說種子緣生（唯識宗），沒講三觀三止（天台宗）、四法界（華嚴宗）、二空（我法、性相、權實、但不但等二空，各宗各論）、四諦（苦集滅道，指小乘教法）、十善（不行十惡即十善）、三十七助道（三十七道品為追求智慧，進入涅槃境界之三十七種修行方法。），這種見解難道不是錯誤的嗎?也很可笑呀。」進云：「然則畢竟一句，究作何判?」學人說：「這樣的話最後究竟一句，到底該怎麼評判?」先生曰：「時人不識余心樂，將謂偷閑學少年。」先生說：「時人不識余心樂，將謂偷閑學少年。」（詩句出自程顥《春日偶成》「雲淡風輕近午天，傍花隨柳過前川。時人不識余心樂，將謂偷閑學少年。」世人不理解我心中真正的快樂，還以為我是在學年輕人的樣子，趁著大好時光忙裡偷閒去玩耍呢。這裡的意思是，你這種見解是不明真理的牽強附會呀！）阿彌陀佛！惟震合十

龍雨

2010-08-14 19:46

阿彌陀佛！弟子頂禮此第十二章止觀、話頭為同為異。先生此篇雖名為批駁學人止觀、話頭修法的異同分別邪見；實際上，已經把止觀的根本意旨和話頭的參究方法悉數點破。初學人，大可借鑒。惟震記於己丑年四月二十三十二、判止觀、話頭為同為異問曰：「話頭、止觀，為異為同?若異，豈止觀外別有初機入德之勝行?若同，曰止曰觀，無數次第，彼一話頭詎能兼攝?如何?乞示。」學人問：「參話頭和修止觀，（這兩種修行方法）一樣還是不一樣呢?如果不一樣，難道止觀之外另有初機入德的殊勝方法?如果一樣，說止說觀，有無數的次第，那一個話頭難道全部能夠涵蓋?那麼到底一樣不一樣呢?乞請先生開示。」判曰：「獅子撲人，韓盧趁塊。轉解而縛轉堅，轉辯而義轉淵。當人不識止為何止、觀為何觀，既不識此止觀，而於話頭法門，當然鑄錯。既鑄錯也，亂馳亂統，不亦宜乎?止者，心一境性；觀者，抉擇法慧。知心一境性，何止非觀?能抉擇法慧，何觀非止?若然，止即觀，觀即止，何一話而非止?何一頭而非觀?止觀雙運，話頭之的趨；遮照同時，話頭之權巧；競萬流而總匯巨溟，話頭之統攝；無一物而獨耀靈府，話頭之上階。夫如是也，曰異、曰同、曰次第、曰非次第、曰兼攝、曰非兼攝，不快漆桶，道來！道來！」　　「曰止、曰觀、曰話頭，說多說寡，說異說同，要在當人明自本心見自本性之敲門磚耳。敲得門開，無論止，無論觀，無論話頭非話頭，悉為勝法，誰有閑情課汝次第多寡、法門異同？如開門不得，任汝同、任汝異、任汝多、任汝寡，而於當人身心分上有何饒益?詎知萬法本閑，仁者自鬧，境無美惡，去取惟心乎?明此則先天地不雲老，後天地亦不雲小，盡塵沙而一數已無，亡絲忽而萬流競好。若然，話頭即止觀，止觀即話頭，止觀話頭雖非一，然又不二也。曰同、曰異、曰次第、曰非次第、曰兼攝、曰非兼攝，不快漆桶，又試道一句看。」先生評判說：「獅子會（直契本源）撲向投擲的人，（你卻像）狗追逐土塊（一樣攀緣文字），越解釋（被文字義理等相的）纏縛會越牢固，越辯論於真實義反而愈加龐雜（無法依從）！當機的人如果不知道什麼是止、什麼是觀，這樣不知道什麼是止觀，那麼修習參話頭的法門，當然會造成錯。而且因為造成錯誤，做出這樣亂心外馳擾亂道統的事，不也是很容易的嗎?所謂止，就是心性的惟一根本境界；所謂觀，就是生起抉擇萬法的智慧。了知心性的惟一根本境界，什麼止不是觀呢?能夠生起抉擇萬法的智慧，什麼觀不是止呢?照這樣說，止即是觀，觀即是止，什麼話不是止?什麼頭不是觀?止觀雙運（止觀自如運用），就是參話頭的目的和趨向；遮照同時（遮止和觀照同時進行），就是參話頭的方便機巧；截斷萬流卻直入慧海，就是參話頭的根本意旨；了無一物卻獨耀靈府，就是參話頭的向上階梯。按照這樣的道理，還說什麼異同、次第不次第、兼攝不兼攝，不敏利的漆桶，說呀！說呀！」　　「說止、說觀、說參話頭，說多說寡，說異說同，重點在於（這些都是）當機的人明自本心見自本性的敲門磚罷了。一旦敲得門開，無論止，無論觀，無論話頭非話頭，都是殊勝的方法，誰有閑情計較你修行次第的多寡、運用法門的異同呢？如果開不了門，任憑你同、任憑你異、任憑你多、任憑你寡，這樣在當機的人身心本分上有什麼饒益呢?哪裡知道「萬法本閑，仁者自鬧，境無美惡，去取惟心」（這句不轉白話了，六祖說：「不是風動，不是帆動，仁者心動」）呢?明白了這些那麼先於天地造化而生不說其老，後於天地造化而生也不說其小，（心念多得）盡如塵沙其實一念也沒有，（心念）一絲一毫剎那也沒有卻萬法自然全都很好。如果明白這個意思，那麼話頭就是止觀，止觀就是話頭，止觀話頭雖（名相）不一樣，但（本質）又沒有區別。還說什麼異同、次第不次第、兼攝不兼攝，不敏利的漆桶，再試者說一句看看。」進云：「如說尚矣，學人淺機，實難湊泊，願當下全提，就體直截，不落途程，一句覿面，親指如何?」學人說：「先生這樣的說法很高妙，學人根機淺，實在難摸著邊（湊泊，靠岸停泊），祈願先生當下就提出全部意旨，直接顯示根本道體，不落在半路行程，直接一句話指示揭示本來面目怎麼樣?」先生忿然曰：「咄！寧有是事?分付河山開曙色，明朝遊子動歸舟。」先生生氣說：「呸！難道會有你說的這樣的事情嗎?（那簡直是）分付河山開曙色，明朝遊子動歸舟」。（命令山河大地趕緊到達黎明的時候，好讓遊子回家的舟船啟程。這裡意思為「痴心妄想」）阿彌陀佛！惟震合十

龍雨

2010-08-14 19:46

阿彌陀佛！弟子頂禮此第十三章上根下劣。雖為先生駁斥學人分別智愚上下之謬論，弟子看，先生一併掃卻天下狂禪人之慢心。先生云：「吾宗者專接下下根人」誠哉是論，上根人掉臂便行，何用老婆虔心接引？先聖語「接上上根」無非應機說法，當知世人不入世尊言教者，無非自以為智高者，故有此教外別傳與說專接上根而為接引也。現今有些學人不明此理，以為參禪乃是上智，貢高我慢，輕毀言教，雖雲參禪，實尚在門外千里也。惟震記於己丑年四月二十五十三、判上根下劣問曰：「禪宗尚矣！然是宗者，接上上根人於機不普。故盧公能曰：『汝師接上根人，吾接上上根人。』然上根猶少，悉屬中下，矧曰上上。吾儕末學，望而莫階，知難而退分也。非為長者折枝，實乃挾山超海。如何?祈示。」學人問：「禪宗高妙呀！但這個宗，是接引上上根器人的，在度化眾生的機緣上來說不普遍。所以六祖惠能說：『汝師接上根人，吾接上上根人。』（《壇經》原文無「上上根人」有一處「上根人」「善知識，若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛般若經》，即得見性。當知此經功德無量無邊，經中分明讚歎，莫能具說。此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說」契嵩撰《壇經贊》里引用「我法為上上根人說」不知其源）可是上根人已經很少了，大都是中下根器，況且說上上根器（更加稀少了）。我輩末學，（只有）望塵莫及，知難而退的份呀。不是屬於（不為）長者折枝（那種能而不為），實是（沒有）挾山超海（的能力。）（典出《孟子》曰：「挾大山以超北海，語人曰：我不能。是誠不能也。為長者折枝，語人曰：我不能。是不為也，非不能也。」）怎麼辦呢?祈請先生開示。」判曰：「獅子撲人，韓盧趁塊，吾縱有口，何剖說?向汝道：轉解而縛轉堅，轉辯而義轉淵。誰為上智?誰曰下愚?上已明析，今又再食唾餘，究何心乎?汝知吾宗接上上根人，然亦知夫吾宗者專接下下根人否乎?若知，許汝千劫不認識吾宗；若不知，許吾宗千劫不認識汝。何也?語證則不可以示人，說理則又非證不了。汝不於證上取圓，恣情向理中求礙，非余攝汝之伎窮也，即釋迦老子到來，亦必回頭返走，大聲而呼曰：烏烏，頭痛，頭痛。」　　「夫上上根人覓自已無，何有於他?既無自他，誰為接者?誰受接者？為非上上而中下而下下也，吾宗之立遂爾當機而應，不然無的而發矢矣，何有吾宗?詎不謬哉?況上以下言，下因上有，上下假名，何有是處?既無上下，焉有如許閑漢於汝分上說上說下，說利說鈍耶?然則果無此上下利鈍乎?是又大壞名言而破世間相者也。詎知曰上根、曰下根、曰鈍、曰利者，皆自限者懈怠之私論，徘徊瞻望之虛計。若是『學道須是鐵漢，著手心頭便判，直取無上菩提、一切是非莫管』的漢子，逢關奪關，遇縣掠縣，直向歸家道上邁進，烏有閑情說上說下，說利說鈍邪?既說利鈍上下也，必是長落天涯之客，絕非迴向鄉山之人，可嘆！可嘆！　　「夫根利根鈍，上智下愚，匪依他立，實因己名。長落天涯之窮子，未返回車即鈍根，即下愚也；倘一思返，且不雲風雨載途，即曰利根，即曰上智。何也?有回鄉之念，必啟載道之行，有載道之行，必有歸家之日，是上下利鈍之判，在當人一心之轉矣，非有實法曰某利也，某鈍也，某某上智下愚也。不然彼香岩者，於百丈下問一答十，問十答百，亦今之人所謂上智利根者也，然終百丈之世而一無所入；金陵婆子聞乞兒一唱而了心宗，鄭十三娘於溈山一問而知極則，他如龍女妙齡，屠兒廣額者，燈錄所傳，指不勝收，誰又利根上智，誰又鈍根下愚?故曰：轡回車，下愚即上智；落天涯，上智即下愚。今曰利鈍上下、折枝超海等說，一派胡言，謂非自限，謂非自懈，可乎?難易之趣，實當人一心之行，何能妄引六祖言章?若此心不行，縱將千聖語句將來，從何湊泊?噫！曹溪波浪如相似，無限平人被陸沉！」先生說：「獅子會（直契本源）撲向投擲的人，（你卻像）狗追逐土塊（一樣攀緣文字），縱然我有嘴，怎麼（向你這樣不知領會真意的人）解說呢?對你說：越解釋（被文字義理等相的）纏縛會越牢固，越辯論於真實義反而愈加龐雜（無法依從）！誰是上智?誰是下愚?（我）早已經明確解說過，你現在又來吃剩口水（多說廢話），到底安的什麼心呢?你知道禪宗接引上上根器的人，但是否知道禪宗也專門接引下下根器的人呢?如果知道（這個），允許你千劫不認識禪宗（不入禪門）；如果不知道，別願禪宗千劫不認識你（不接引你）。為什麼呢?證得的（東西）就不可能用語言向人表達，真實義理又必須證得才能明了。你不在修證上面努力尋求圓滿，（只這樣）恣意情見向義理中自找麻煩，不僅我沒有辦法教化你，就是釋迦老子到來，也必然回頭就跑，還大聲喊著：哎呦~，頭痛，頭痛。」　　「上上根器人連自己都找不到（比喻不執我，即《金剛》雲「無我相」），還會存在「他」的概念（無人相）嗎?既然沒有自他，誰是接引得人，誰是被接引的人呢？為了（那些）不是上上根器而是中下乃至下下（根器的人），禪宗的建立正是對應這些人不同根基而來呀，不然的話，就成了無的放矢了，哪還會有禪宗呢?說禪宗只接引上上根難道不荒謬嗎?況且上是相對下而言的，下是因緣上而有的，上下都是假立名相，哪有真實的上下呢?既然沒有上下，難道我會閑的無聊針對你說上說下，說利說鈍嗎?雖然這樣，那麼果然沒有這個上下利鈍嗎?這樣的話又是破壞名相言教，破壞世間事相了。哪裡知道說上根、下根、說鈍、說利的人，都是局限於自身的懈怠而產生自私論調，徘徊瞻望不知進取的虛無算計。如果是『學道須是鐵漢，著手心頭便判，直取無上菩提、一切是非莫管』的漢子（四句偈頌出自大慧普覺禪師《宗門武庫》：駙馬都尉李公遵勖，得心要於石門聰禪師。嘗作二句頌，寄發運朱正辭。時許式為淮南漕，朱以李頌示許，請共和之。頌曰：「學道須是鐵漢，著手心頭便判。」朱曰：「雨催樵子還家」，許曰：「風送漁舟到岸」。又請浮山遠禪師和曰：「學道須是鐵漢，著手心頭便判。通身雖是眼睛，也待紅爐再煆。鉏麑觸樹迷封，豫讓藏身吞炭。鷺飛影落秋江。風送蘆花兩岸。」諸公見，大敬之。李乃自和曰：「參禪須是鐵漢，著手心頭便判。直趣無上菩提，一切是非莫管。」今唯傳後一頌而已。另外，《五燈會元》中也有李的公案），逢關奪關，遇縣掠縣，直向歸家的大道上邁進，哪裡有閑情說上說下，說利說鈍呢?既然說利鈍上下，必然是長期淪落天涯的過客（輪迴過客），絕不是回頭奔向家鄉的人（尋求解脫的人），可嘆！可嘆！　　「所說根利的人，根鈍的人，上智的人，下愚的人，都不是別人安立得，實際都是自己命名的。像那長期淪落天涯的窮小子，不知道回家就是鈍根，就是下愚呀；只要是有一個回家的念頭，先不說風雨載途（各種困難阻礙），就已經是利根，已經是上智了。為什麼呢?先有了回家的念頭，必然踏上回家的道路，踏上回家的道路，必然有到家的一天，這就是上下利鈍的區別，只是在當機的人一個心念的轉變，並不是有實際的標準說哪個人利，哪個人鈍，哪個人上智或下愚呀。不然像香岩禪師，在百丈禪師坐下問一答十，問十答百，也是現在的人所說的上智利根吧，但他到百丈終老也是一無所入（未能悟入）；可是金陵婆子聽到乞兒一唱就能明了心宗，鄭十三娘在溈山一問之下就了知最上法門，其他像（世尊度化的）龍女一樣的年少者，廣額屠兒一樣的平凡人，在各種禪宗公案中記錄的，多得數不過來，（他們和香岩比較）誰又是利根上智，誰又是鈍根下愚呢?所以說：能勒馬回車，下愚就是上智；只淪落天涯，上智也是下愚。你現在所說利鈍上下、折枝超海等等，都是一派胡言，能說不是自己局限，自己懈怠嗎?難易的趨向，其實只在當機的人一個心行之上，怎麼能夠胡亂引用六祖的話呢?如果沒有正確的心行，縱然引用千聖語句，你從哪裡能摸到邊呢?唉！曹溪波浪如相似，無限平人被陸沉！（語出《密庵和尚語錄》崇岳．了悟等編「如果曹溪的波浪有相似的，那麼平地上的人也會被大地淹沒」意思是想從探尋文字義理先賢語錄中得到無上菩提，是不可能的。）阿彌陀佛！惟震合十

龍雨

2010-08-14 19:48

阿彌陀佛！弟子頂禮此第十四章定慧雙修及教外別傳。總說宗與教無別無二，只為釋迦老子菩提樹下睹明星而悟此一著。學人說內外同別，都是戲論妄言。若欲詮釋同化，也是不知其量也。若以為「安心」即是，則先生曰：「倘許安心是靈藥，一川明月漲遙天。」惟震記於己丑年四月二十九十四、判定慧雙修及教外別傳問曰：「有定無慧，詮曰死水；有慧無定，僉曰干慧。定慧等持，方合乃轍。故六祖能曰：『雙修是正。』若然，教已濫說，胡云教外別傳?祈示。」學人問：「（對於修學來說）有禪定無智慧，（大家）都說（這好像）是「死水」；而有智慧無禪定，又都說是「干慧」。禪定和智慧同等修持，才符合大道。所以六祖慧能說：『（定慧）雙修是正確的（方法）。』但是像這樣的說法，言教里已經說了很多了，還要這言教之外特別傳承的禪宗幹嗎?祈請先生開示。」判曰：「獅子撲人，韓盧趁塊，轉解而縛轉堅，轉辯而義轉淵。當人以何者為定?何者為慧?何為宗?何為教?何為傳?何為不傳?又以何為修？何為別邪?若曰有定無慧，然則能定者非慧而何？必曰有慧無定，然則能慧者非定而何?宗不因教，宗從何宗?教不因宗，教從何教?宗者，明釋迦老子在菩提樹下夜睹明星而悟此一著也。以此一著而示人，令天下後世翕然風從，明此一著者，教也。若然，宗者教之宗，教者宗之教。上固已明剖矣，今猶云云者，何歟?趁塊也。明此一著，傳不傳皆戲論，修不修悉妄語，況所謂雙邪?別邪?」先生評判道：「獅子會（直契本源）撲向投擲的人，（你卻像）狗追逐土塊（一樣攀緣文字），越解釋（被文字義理等相的）纏縛會越牢固，越辯論於真實義反而愈加龐雜（無法依從）！當機的人認為什麼是禪定?什麼是智慧?什麼是禪宗?什麼是言教?什麼是傳承?什麼事不傳?又認為什麼是修持？什麼是特別呢?比如說有禪定無智慧，但是能使你做到禪定的不是智慧是什麼呢？非要說有智慧無禪定，但是能使你領悟智慧的不是禪定又是什麼呢?如果禪宗不依靠言教，禪宗又依靠什麼為法則呢?言教不趨向禪宗，言教又趨向什麼來教化呢?禪宗，就是清楚了知釋迦老子在菩提樹下夜睹明星時悟到的這個東西。把這個東西展示給世人，讓天下後世的人都一致追求，弄明白這個東西，這就是言教。其實就是這樣，禪宗就是言教的趨向宗旨，言教就是禪宗的教化法則。這些早就明白的剖析過了，現在問什麼還說這些呢?逐土塊（一樣攀緣文字）呀！能了知這個東西，說什麼傳承不傳承都是戲論，修持不修持都是妄語，更何況又說什麼「雙修」「別傳」呢」進云：「曰定曰慧曰雙修，如說尚矣！然則教外別傳之旨，義盡斯歟?或未至也?願為開說。」學人又問：「對於定慧雙修，先生說得很精妙！這樣的話教外別傳的宗旨，義理就是這些嗎?或許還不完全吧?願先生為學人開示說明。」曰：「此教外別傳於焉而懋也，何也?倘無汝此一問，不但教外別傳之旨水月空花，而此雲教者亦眼底浮雲、空拳捏怪也。知此則教外無教，教內無教，教內教外總無教。惟無教也，別傳之旨煥然成章，日麗天，月印海，盡汝諸人恣取，窮劫而不能罄矣。」先生說：「教外別傳說這些就已經很多了，為什麼呢?如果沒有你這一問，不僅是教外別傳的宗旨是水月空花，而且那個叫做言教的東西也是眼底浮雲、空拳黃葉，造作神怪罷了。如果明白這些，那麼不僅教外無教，教內也無教，教內教外都無教。正是因為無教，教外別傳的宗旨才煥然成章，如麗日經天，皓月印海，任憑你隨意取用，窮劫不盡（永遠不會完結）。」「然則云何曰別?」學人又問「這樣的話怎麼叫做特別呢?」曰：「凡教所有者，我宗非有，曰別；凡教所無者，我宗非無，曰別；凡教所有者，吾宗盡有，教所無者，我宗盡無，曰別；乃至一切非有非無，盡大地遍塵劫，如所有盡所有，如所無盡所無，皆具而皆不具，曰別。不然，達摩空來東土，二祖必往西天也。今之人慾以教而詮吾宗者，是持管窺天，多見其不知量，而未夢見別傳也。今之人慾以吾宗而同於教者，如盲說象，多見其不知量，而亦未夢見別傳也。昔世尊在靈山會上，拈花示眾，是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外列傳，咐囑摩訶迦葉。』此釋迦老子親口吐出『不立文字，教外別傳』八字，試問當人，楷則尚在，傳又傳個什麼?別又別在何處?若言有傳有別，試通一襲好音看?」先生說：「凡是言教有的，我們禪宗沒有，這叫特別；凡是言教沒有的，我們禪宗無不有，這也是特別；而且，凡是言教有的，我們禪宗都有，凡是言教沒有的，我們禪宗都沒有，這也是特別；乃至一切無有無不有，所有空間和時間中，應有盡有，應無盡無，都具備又都不具備，這也是特別。不是這樣的話，達摩祖師白來中國，二祖慧可只能到天竺求「安心」了。現在的人想要用教理詮釋禪宗，這是通過管孔看天，都只是看到天卻不可能知道天的全部（若斷為「多見，其不知量」也可解釋成「見解很多，卻不知道根本」），根本不可能明白禪宗特別傳承的意旨。現在的人想要把禪宗同化於言教，就像盲人摸象中盲人對大象的解說，都只是他見解的象卻不可能知道真正的象的樣子（同上也可解釋成「見解很多，卻不知道根本」），也是根本不可能明白禪宗特別傳承的意旨呀。昔日，世尊在靈山會上，拈花示眾，那時候所有人都默然（不知其意），只有迦葉尊者的臉上綻放出微笑。世尊說：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外列傳，咐囑摩訶迦葉。』這是釋迦老子親口說出『不立文字，教外別傳』八個字，試著問問你，典故在此，他們傳承的是什麼?又特別在什麼地方呢?如果說有傳有別，試著說一通好見解看看?」「然則無傳無別乎?」學人說「這樣說來是無傳無別嘍?」曰：「否！靈山會上百萬人天，世尊緣何拈花?迦葉依何微笑?彼時龍象蹴踏者，固不僅迦葉一人也。世尊獨曰吾有正法眼藏、教外別傳等，付囑摩訶迦葉者，何歟?不快漆桶，又試通一襲好音看。又，世尊一日升座，迦葉白椎曰：『世尊說法競。』便下座。又，世尊一日敕阿難曰：『食時將至，汝當入城持缽。』阿難應諾。世尊曰：『汝既持缽，須依過去七佛儀式。』阿難便問：『如何是七佛儀式？』世尊召阿難，阿難應諾。世尊曰：『持缽去！』不快漆桶，你又看這兩則公案，是定是慧，是雙修是單提，是教外別傳是教內同傳?真可笑也！」先生說：「錯！靈山會上百萬人天，世尊為什麼拈花?迦葉為什麼微笑?那時候修行猛利的人（龍象蹴踏，威猛的大象的行止，比喻大修行人），當然不僅只是迦葉一個人。世尊單單說「吾有正法眼藏、教外別傳等等話語，交付囑託摩訶迦葉，這是為什麼呢?不敏利的漆桶，再試著說一通好見解看看。還有，世尊有一天升座（登高座說法），迦葉簡單直接地說：『世尊說法完畢。』（世尊）就下座了。還有，世尊有一天對阿難說：『吃飯的時候快到了，你應該進入城中持缽（乞食）。』阿難答應著，世尊又說：『你既然持缽（乞食），必須依照過去七佛的儀式。』阿難就問：『什麼樣是七佛儀式？』世尊召喚阿難，阿難應諾。世尊說：『持缽去！』不敏利的漆桶，你再看看這兩則公案，是定還是慧，是雙修還是單提，是教外別傳還是教內同傳呢?真可笑呀！」進云：「然則畢竟—句如何?」學人說：「這樣的話最後究竟一句怎麼說?」先生曰：「咄！倘許安心是靈藥，一川明月漲遙天。」先生說：「呸！倘許安心是靈藥，一川明月漲遙天。」（如果認為所謂「安心」就是禪修的「良藥」，那真是水裡全是月影多得能漲破天了。這裡的意思是，禪宗沒有所謂的固定的正確的修持方法。）阿彌陀佛！惟震合十

龍雨

2010-08-14 19:48

阿彌陀佛！弟子頂禮此第十五章禪宗階位。佛陀遺教，先賢論疏，有三賢十聖乃至五十二菩薩階位。如佛言教皆為空拳捏怪，黃葉止啼，豈有實法？學人不敏，竟以框教外別傳，殊可哂也。反觀今時，如是之學人何其多也，執人我高下之境，起互印見否之爭。豈不聞先賢有語：「無邊剎境，自他不隔於毫端，十世古今，始終不離於當念。」先生曰：「汝在何位彼在何位，汝無何位彼無何位。」惟震記於己丑年五月初二十五、判禪宗階位問曰：「三賢十聖，階段歷然，是禪宗者得成辦已，究屬何位?何階?何賢?何聖?渴望明示，開眾巨惑。」學人問：「（大乘佛教所立）三賢十聖（三賢與十聖的並稱，為大乘佛教之菩薩修行階位。三賢︰賢謂賢善調和，即指修善根而制伏煩惱，使心調和的三種修行階位。十聖︰指十地位的聖者。十地菩薩皆已斷惑，證會正性，故稱十聖。），（這樣的修行所能達到的水平）階段地位十分清晰，修習禪宗的人得道之後，究竟屬於什麼階段什麼地位？或者三賢中的哪個賢位，十聖中的哪個聖位呢？渴望先生明確開示，解除大家的這個巨大困惑。」判曰：「獅子撲人，韓盧趁塊。當人本心不明，縱饒將千賢萬聖等差同異蘊在胸中，有何饒益?且益滋蔓也。故曰：轉解而縛轉堅轉辯而義轉淵。余姑且而不論，即當人現前問話一念，是何賢?是何聖?是何階?是何位?速道速道！若道得，當下不立階梯即正大位；若道不得，總是落天涯的浪子，數人珍寶，煮沙為飯。」先生評判道：「獅子會（直契本源）撲向投擲的人，（你卻像）狗追逐土塊（一樣攀緣文字）。當機的人根本自心尚且不能明了，縱使把千賢萬聖的等級差別相同或不同都藏在胸中，又有什麼幫助和好處呢?而且還會容易滋生更多的枝蔓障礙。所以說：越解釋（被文字義理等相的）纏縛會越牢固，越辯論於真實義反而愈加龐雜（無法依從）！。別的暫且不說，就是你此時此刻問這些話時的這個念頭，是三賢中的哪個賢位，十聖中的哪個聖位?（或者屬於）什麼階段社么地位呢?快說快說！如果能說出來，此刻不必攀緣（三賢十聖）階梯就已經是真如正位了；如果說不出來，都還是淪落天涯的遊子，（你的這些問題，所謂三賢十聖都是）數人珍寶，煮沙為飯罷了（只是數別人的珍寶，自己永遠也得不到，就像是煮沙子當做飯一樣徒勞無益）。」　　進云：「學人道此語不得請代道一句如何?」　　學人又說：「學人回答不了，請先生替我說一句怎麼樣?」　　先生曰：「丑！錦官城外柏森森，誰有閑情代汝答話?」先生說：「不害臊！錦官城外柏森森（出自杜甫詩《蜀相》「丞相祠堂何處尋？錦官城外柏森森。」諸葛丞相的祠堂在哪裡？成都城外那柏林森森處就是。這裡的意思是，借用此詩說：問丞相祠堂在哪裡，不如親自到柏林森森處，比喻學人不自向內明心，恣意向外尋求文字解義。也可直接解為「你不去透過枝蔓通達本質自心」），誰又有空閑和興趣替你答話（替你找尋自心）呢?」　　進無語，逡巡欲退，先生曰：「止止！姑無退，姑無退，恣汝所求，但莫謂余以惡水相加也。「草木猶現枯榮，風雲尚張否泰，鳥獸昆蟲優劣還顯：小人君子善惡自殊，況踏毗盧頂上客，咸推了事人而無階而無位者乎?若無位，則減一法也，豈教外別傳之勝旨哉?詎知是法也，罄塵劫，遍空有，圓圓如隨珠走盤，歷歷若水銀瀉地。未成辦此一著，或在途間，或未升堂，固不具論；若已成辦，所謂得忽的一下桶底脫落者，一時住在金剛心中。李長者曰：無邊剎境，自他不隔於毫端，十世古今，始終不離於當念。』一切現成，不假他借，更有何賢何位何階何聖而不階而不位乎?詩曰：盡日尋春不見春，芒鞋踏破隴頭雲。歸來自把梅花嗅，春在枝頭已十分。』不著問人，當人自合開口大笑！詎曰破顏邪?「若然，形形色色，影依鏡顯；有有空空，義豈離心?汝在何位彼在何位，汝無何位彼無何位。當人苟在信位也，以視乎彼，彼亦在信位；苟在向位也，以視乎彼，彼亦在向位；苟在住位也，以視乎彼，彼亦在住位，乃至汝在初地十地等，而彼亦在初地十地等。汝佛而彼亦佛，汝魔而彼亦魔，汝盜而彼亦盜，隨處該名，有名即位,盡塵劫，遍空有，無一而不位，無一而不階，固所謂—月普攝—切水，—切水月—月攝者也。曰海、曰河、曰溪、曰瀆、曰糞池、曰污沼、曰殘涸、曰澄潭，水名雖異，月豈有殊?況形形有月印，處處無跡留邪?不快漆桶，何為階?何為位?何為賢?何為聖?又試道一句看！咄！白鷺下田千點雪，黃鷗上樹一枝花。」學人無話可說，猶豫著想要退下去，先生說：「停下停下！先別走，先別走，滿足你的要求，只是別說我把髒水潑給你呦。草木都還有枯榮的表現，風雲尚且彰顯暴虐與和順，鳥獸昆蟲也有高等低等的分別：小人君子的善惡也自然不同，況且是踏毗盧頂上客（參禪悟道之人呢），能推測說，明了大事的人不屬於任何階段和地位嗎?如果沒有位階，就是妄執諸法為空無的『減執』了，哪裡是教外別傳的殊勝意旨呀?如果知道這個法意，所有時空諸相，一切空有諸法，圓圓滿滿像珍珠在圓盤中滾動一樣活潑圓轉毫無滯礙，清清楚楚像水銀倒在地上，很快就會全部滲入土中一樣流暢無阻。沒有成就明了『這個東西』，或者在半路，或者還沒有入門，當然不用討論（屬於什麼位階）；如果已經了悟，所謂能忽的一下桶底脫落的人，一時（即一切時）住在金剛心中。就像李長者所說：無邊剎境，自他不隔於毫端，（所有空間彼此之間沒有絲毫的距離）十世古今，始終不離於當念。（縱貫古今一切時間始終沒有離開當下一念）』（出自李通玄撰《大方廣佛華嚴經論》）一切本自現成，不從別處得來，還會有什麼賢位聖階達不到或不具有嗎?詩曰：盡日尋春不見春，芒鞋踏破隴頭雲。歸來自把梅花嗅，春在枝頭已十分。』（出自宋代羅大經撰《鶴林玉露》，《某尼悟道詩》「盡日尋春不見春，芒鞋踏遍隴頭雲。歸來笑拈梅花嗅，春在枝頭已十分。」）不用問別人，當機的人自己應該開口大笑！為什麼說會笑呢?如果明白，形形色色，諸相都是影像因為鏡子顯現；有有空空，諸法哪裡離開過自心呢?你在什麼位別人就在什麼位，你沒達到什麼位別人也沒達到什麼位。當機的人如果在信位，用這樣的水平觀察別人，別人也在信位；如果在向位，用這樣的水平觀察別人，別人也在向位；如果在住位，用這樣的水平觀察別人，別人也在住位，一直到你在初地十地等等地位，別人也在初地十地等等地位。你是佛別人也是佛，你是魔別人也是魔，你是盜賊別人也是盜賊，任何地方都可以設立名相，有了名相也就有了位置,這樣所有時空諸相，一切空有諸法，沒有一個不是位置，沒有一個不是階段，所以說—個月亮可以普遍地映現在一切水中，一切水中的月影都是一個月亮映現的。不論說海、河、溪、溝、糞池、污沼、水窪、澄潭，這些水的名字雖然不一樣，映現的月亮難道會有不同嗎?況且形形有月印，處處無跡留（各種水都有月亮的影子，但哪種水裡留下過月亮的痕迹呢）?不敏利的漆桶，什麼是階段?什麼是地位?什麼是賢聖階位?再試著說一句看看！呸！白鷺下田千點雪，黃鷗上樹一枝花。（語出蘊聞編《大慧普覺禪師語錄》「上堂舉盤山雲。心月孤圓光吞萬象。光非照境境亦非存。光境俱亡復是何物。洞山雲。光境未亡復是何物。師雲。白鷺下田千點雪。黃鸝上樹一枝華。」這裡的意思是：一切名相都是實相的影像比擬，如果執著名相反而失卻實相。）」阿彌陀佛！惟震合十

龍雨

2010-08-14 19:49

阿彌陀佛！弟子頂禮此第十六章叛授受。寄語叛授受，實說本來法。任他夜半入室，安心得髓，由來總無一物授受。有一語，乃至一喝，已向瞎驢邊滅卻正法眼藏。今人考古辯經，何曾夢見也？恣意外求，不向內取，終無是處！惟震記於己丑年五月初四十六、判授受問曰：「既成辦已，燃佛心燈，續人慧命。師家所授，究依何法?若無授者，雕蟲小技，尚承親口；若有授者，千古續燈，未聞有則。如是巨疑，四眾久伏，願聞明示。」有學人問：「已經成功悟道的人，光大佛法，延續眾人慧命。禪師所傳授的，究竟依靠什麼法則呢?如果說沒有可以傳授的，連雕蟲小技，尚且要承襲師父的親口傳授；如果說有可以傳授的，千古續燈（從古至今的禪宗傳承），沒有聽說過有傳承的法則。這樣巨大的疑惑，一直潛藏在四眾（即出家兩眾比丘、比丘尼和在家兩種優婆塞、優婆夷總說即指所有學佛人）心中，希望能聽到先生明確的開示。」判曰：「獅子撲人，韓盧趁塊。向汝道：轉解而縛轉堅，轉辯而義轉淵。彼雕蟲小技尚承親口者，雕蟲小技也。此曰雕蟲小技，可乎?縱曰此即雕蟲小技，雕蟲小技決非離此別有。須知雕蟲小技者亦無授無受，不然弟同於師而不賢逾師，弟等於師而不不肖於師也，詎理事哉?為無授無受也，萬派斐然而成章一行，卓焉而普邁。如實而授受，如是而授受，世燈心燈不續而長明，不燃而自照。所謂其為物也不二，則其生物也不測矣。故曰有授受，是愚夫法，非聖人法，是有為法，是無明法，非無為法。「必曰有授有受，然則黃梅曹溪人室夜半，初祖二祖得髓安心，乃至警語聞於樓中，扇搖契於江外者，又以何法為授為受邪?大慧杲曰：『古人見你迷卻路頭，為你作指路人耳。』實無禪，實無道，實無心，可以傳，可以受。才說有傳有受，便是邪法。說理說事，說正說邪，悉是非法,那堪更說有玄有妙，可以授可以受乎?古德云：『說個學道，早成接引之言，況其餘邪?』又，釋迦世尊在華嚴會上度一童子，涅槃會上度一屠兒，法華會上度一妙齡女子，但只云：『我今為汝保任此事終不虛矣』，亦未聞有何法可授也。既無法授，汝從何受?心燈世燈續乎非乎?道來，道來。「必曰無授無受，然則威音王后，無師自證悉為天然外道者，又何邪?詎知為無授也，而學人如所有盡所無，而大受。為無受也，而師家如所無盡所有，而罄授。何也?君臣道合，法爾圓成，一切具足，不假他求矣。不然別傳宗旨寧輪到今?昔者黃檗問於百丈曰：『從上古人以何法示人？』百丈據坐。黃檗云：『後代兒孫將何傳授？』百丈拂衣便起云：『我將謂汝是個人。』又臨濟將滅，顧謂眾曰：『吾滅後不得滅卻吾正法眼藏。』三聖出曰：『爭敢滅卻和尚正法眼藏。』濟曰：『以後有人問你，向他道什麼？』三聖便喝。濟曰，『誰知吾正法眼藏向這瞎驢邊滅卻！』當人倘把這兩則公案會得透透徹徹，曰授受，曰非授受，曰燈續，曰燈不續，如觀掌果也，詎問人乎？如會不得，透不徹，縱饒一字一釋，一釋百言千言萬言，於汝身心有何饒益？」先生評判道：「獅子會（直契本源）撲向投擲的人，（你卻像）狗追逐土塊（一樣攀緣文字）。對你說：越解釋（被文字義理等相的）纏縛會越牢固，越辯論於真實義反而愈加龐雜（無法依從）！（你所說的）那些雕蟲小技尚且承襲師父的親口傳授，（正因為那些是）雕蟲小技呀。把禪說成雕蟲小技，可以嗎?縱然說禪也是雕蟲小技，雕蟲小技決不是和禪有什麼分別特殊之處。要知道雕蟲小技也是無授無受，如果不是這樣的話，徒弟承受的和師父一樣卻不能比師父更好，或則徒弟承受的和師父一樣卻不能比師父更壞，這又是什麼道理呢?正是無授無受，（所以）萬法分別各異但根本的法則卻是一致的，（這個法則）高絕而超越萬法。依照真實的授受，真如實相的授受，那麼不論世法之燈還是佛的心法之燈都是不需要傳遞恆長明亮的，不需要引燃本自昭然的。所謂「其為物也不二，則其生物也不測」（出自《中庸》「天地其生物也不測,其為物也不二」天地化生萬物不可計量，但天地和萬物並沒有區別。這裡借指「心物不二，但心可生萬法」）。所以說有授受，是愚夫法，不是聖人法，是有為法，是無明法，不是無為法。「非要說有授有受，那麼黃梅五祖叫六祖（曹溪）夜半人室，初祖達摩為二祖慧可安心並說他「得髓」，乃至在樓中聽到警語（不知出處，附相似公案一則《居士分燈錄》：王延彬長慶慧棱禪師法嗣。太傅王延彬……一日彬請玄沙師備禪師登樓，先語客司曰：「待我引大師到樓前，汝便舁卻梯。」客司稟旨，彬曰：「請大師登樓。」沙視樓，復視其人，乃曰：「佛法不是這個道理。」合贊曰：「西來大法，六代傳衣，五燈分焰。如師子王吼，而百獸腦裂；如白澤圖懸，而群妖影遁。至今閱其語要，未嘗不恨予生之晚，無繇親炙參承也。乃當時若裴相國、陳尚書、李刺史、王常侍、王太傅、張秀才輩，皆能除我慢禮知識，以印明此一大事。雖去聖時遙，靈山一會儼然未散，今何如哉？吾不能無望於同志者。」），隔江看到搖扇子就契悟了（出自《景德傳燈錄》「襄州高亭簡禪師。初隔江見德山。遙合掌呼雲。不審。德山以手中扇子再招之。師忽開悟。乃橫趨而去。更不回顧。後於襄州開法。嗣德山。」），這些又是依照什麼法則作為傳承的呢?大慧杲禪師說：『古人見你迷卻路頭，為你作指路人耳。（出自《指月錄》原為「從來無法與人。但為人做得指路頭底漢子耳」）』其實沒有禪、沒有道，沒有心，可以傳授，可以承受。一說有傳有受，就是邪法。說理說事，說正說邪，都是非法,哪裡還能容許說什麼有玄有妙，可以傳承呢?古德說：『說個學道，早成接引之言，況其餘邪?（說個學道，就已經是接引的方便言說了，何況多說其他的呢？）』還有，釋迦世尊在華嚴會上度了一個童子，在涅槃會上度了一個屠夫，在法華會上度了一個妙齡女子，都只是說：『我今為汝保任此事終不虛矣（「我現在給你保證這個事絕對是真實的」未檢見經文出處，見出智者大師說《妙法蓮華經文句卷》及師會錄《華嚴一乘教義分齊章焚薪》另多有宿德拈提此語）』，也沒聽說有什麼法可以傳授呀。既然沒有法傳授，你從哪裡承襲呢?心法之燈世法之燈傳遞還是不傳遞呢?說呀，說呀。「非要說無授無受，那麼威音王佛之後（威音王佛見《法華經》「常不輕菩薩品」為過去莊嚴劫最初之佛名。禪家以「威音王佛已前」比喻本來面目也作「威音那畔」。「威音王后」即有佛出世之後的意思），無師自證的都是天然外道，又是為什麼呢?（典出《六祖大師法寶壇經〖唐法海集〗》「永嘉玄覺禪師。溫州戴氏子。少習經論。精天台止觀法門。因看維摩經。發明心地。偶師弟子玄策。相訪。與其劇談。出言暗合諸祖。策雲。仁者得法師誰。曰。我聽方等經論。各有師承。後於維摩經。悟佛心宗。未有證明者。策雲。威音王已前即得。威音王已後。無師自悟。儘是天然外道。」）豈知因為沒有傳授，學人依照所有的全都沒有了，這才是大道的承襲。因為沒有承襲，師父依照所無完結所有，這才是徹底的傳授。為什麼呢?（好像）君臣道合（是因為原本的追求是一致的），佛法也是這樣原本圓滿成就，一切具備完整，並不是藉助別的什麼尋求來的。不這樣的話教外別傳的宗旨難道會流傳到現在嗎?昔者黃檗問於百丈曰：『從上古人以何法示人？』百丈據坐。黃檗云：『後代兒孫將何傳授？』百丈拂衣便起云：『我將謂汝是個人。』（公案不以句解。見《天聖廣燈錄（宋李遵勖敕編）》：「黃檗問。從上古人以何法示人。師良久　黃檗雲。後代兒孫將何傳授　師雲。將謂你者漢是個人。便歸方丈。」另《大慧普覺禪師語錄》拈提曰：「如人吃飯飽時。不可更問人我飽未飽。昔黃檗問百丈。從上古人以何法示人。百丈只據坐。黃檗雲。後代兒孫將何傳授。百丈拂衣便起雲。我將謂汝是個人。這個便是為人底樣子也。但向自信處看。還得自信底消息絕也未。若自信底消息絕。則自然不取他人口頭辦矣。」）又臨濟將滅，顧謂眾曰：『吾滅後不得滅卻吾正法眼藏。』三聖出曰：『爭敢滅卻和尚正法眼藏。』濟曰：『以後有人問你，向他道什麼？』三聖便喝。濟曰，『誰知吾正法眼藏向這瞎驢邊滅卻！』（公案不以句解。見《鎮州臨濟慧照禪師語錄》「師臨遷化時據坐雲。吾滅後不得滅卻吾正法眼藏。三聖出雲。爭敢滅卻和尚正法眼藏。師雲。已後有人問爾。向他道什麼。三聖便喝。師雲。誰知吾正法眼藏。向這瞎驢邊滅卻。言訖端然示寂」）當機的人如果能把這兩則公案領會得透透徹徹，說什麼授受不授受，傳燈不傳燈，就像看自己手裡的果子一樣清晰，哪裡還要問別人呢？如果領會不了，參透得不徹底，縱然每個字都作一番解釋，每個解釋達到百言千言萬言，對於你的身心又有什麼幫助和好處呢？」進云：「如說尚矣！然則離四句、絕百非一句，復為如何？」學人又問：「先生說的很高妙呀！那麼離四句、絕百非（四句：通常指有、無、亦有亦無、非有非無等四句；百非：指百種之否定；離四句、絕百非：意指泯除眾生有、無對待等迷執邪見而說明真空無相不可得之理）用一句怎麼說呢？」先生曰：「西施村冷寥天月，勾踐城寒廣陌霜。」先生說：「西施村冷寥天月，勾踐城寒廣陌霜。（西施故鄉凄冷靜寂的天空中的明月，灑向勾踐都城寒冷寬闊的大道銀霜一樣的月光。詩以韻解：西施村，勾踐城，一片天地本圓成。寥天月，廣陌霜，不一不異自分明。）」阿彌陀佛！惟震合十

善天楊

2010-08-15 06:02

manni師兄是看得懂原文的，但是我確實有些吃力，比如一開始就「獅子撲人，韓盧趁塊。」我一直不懂是什麼意思！所以，這本書我就一直不去讀。謝謝龍雨老師提供的解釋！

nanmi之夢

2010-08-15 11:59

Quote:

引用第17樓善天楊於2010-08-15 06:02發表的:manni師兄是看得懂原文的，但是我確實有些吃力，比如一開始就「獅子撲人，韓盧趁塊。」我一直不懂是什麼意思！所以，這本書我就一直不去讀。謝謝龍雨老師提供的解釋！

善哉！

龍雨	2010-08-15 18:08
雖說原文是白話,但當中用典很多.作者著作白話版,解釋典故,對正在探尋禪宗門路的愛好者是有幫助的.至於其中對原文的字句解讀,也算作者一家之見吧.諸位當然不必拘此,發明自己真正見解.

善天楊

2010-08-19 09:06

「昔日圭峰禪師說：『喜歡上乘厭棄下劣（為了在修行中追求上層次）而修行的，是外道禪；能正確認識並相信因果，但不能捨棄欣厭（追求層次）而修行的，是凡夫禪；領悟到無我真空之理，偏於空性之法而修行的，是小乘禪；領悟到我法雙空，我法都是空所顯現，根據這樣的義理修行的，是大乘禪；如果能當下領悟自心本來清凈，原無煩惱，無漏智（證見真理，遠離一切煩惱過非之智慧）本來自在具足，此當下心即是佛心，根本無有差別，按照這個修行的，是最上乘禪。也叫做一行三昧或具足三昧（行住坐卧皆在直心境界中之三昧）達摩祖師門下輾轉相傳的就是此心！』」太專業了，無話可說，只有頂禮的份了！

善天楊

2010-08-19 09:34

「當機學人不檢查自己的宮殿，只追求他人的珍寶，說像狗一樣追土塊，不正是這個樣子嗎?知道直接撲人的獅子，自然不會這樣。明白這些，那麼開一禪門就是八萬四千禪門，每一個灰塵、每時每刻、所有意趣，點點滴滴都能顯現自性的慈仁充沛；用這樣八萬四千禪門融入一禪門中，則圓滿的真心就會顯現出萬法具足。如果想用義理尋求，如果想從事相獲得，如果想通過聲音相貌評判，則如白雲萬里（遮卻晴空）。」慢慢熏陶著，不怕不理解。。。

善天楊

2010-08-20 08:34

甚深禪的簡單扼要教授! 禪定節選自：創巴仁波切《動中修行》（選自東離老師的舊帖）禪定是一個非常廣泛的題目，長久以來這方面大有發展，同時也在不同的宗教傳統中產生多種變化。概略地說，禪定的基本特性可分為兩種形式，分別源自於不同的教法；第一種教法是有關對存在的意義的發現，第二種則涉及與外在的或宇宙性的上帝的溝通。禪定在兩種形式中都被視為將教法付諸實行的唯一方法。　　對於認為有一個外在的、更高的［生命體（Being）存在］的概念來說，必然同時也認為存在著一個內在的個體——被稱為［我］或［自我］者。在這種情況下，禪定修習成為發展與外在生命體溝通的一種方法，表示一個人自覺是較次等的而想設法與更高等、更偉大者有所接觸。　　基本上，這是一種內向型的禪修，在印度教的法教中很著名，著重在進入內向的三摩地狀態，深入自心。我們可以在基督教的正教法教（Orthodox teachings Christianity）中發現類似的修習方法，他們用心祈禱並強調對心的專註，是一種將自己與外在生命體融合為一以自我凈化的方式。這種信仰基本上相信人雖與上帝（God）是分開的，但其間仍有環結相連，因此人仍是上帝的一部分。有時混淆不清的情況會產生，因此一個人必須向內下工夫，以期將個體的標準升到較高的意識來將混亂澄清。這種做法是利用感情與虔敬的修習，目的在於與上帝、諸神或某位聖人接觸，這類虔敬的修習也可能包括念誦咒語。另外一種主要的禪定形式在方法上與上述者幾乎是南轅北轍，但最終卻可能導致相同的結果。在這裡，沒有關於較高、較低的信念，不同層次的或處於未發展狀態的生命體的觀念也不存在；一個人不覺得自己低劣，而他試圖達成的也並非高於自己的某種東西。因此，這種禪修不要求內向對心的專註，也沒有集中於中央的概念；即使像專註於輪（chakras）或身體的超越感中心（psychic centers）的修習，也是以不同的方式進行的。　　雖然佛教中某些法教提及輪的概念，但相關的修習並非基於一個內向中心的發展。這種基本的禪定方式是與探討真如實相有關的，它有許多種變化，但一般說來不外乎以各種方法打開自己，因此，這類禪定所能成就的也不是經由長期的艱苦修習到達更高境界，也沒有必要進入某種內在的出神狀態。我們或可稱這種為［工作禪定］（working meditation）或外向禪定，必須結合善巧方便（skillful means）與智慧，使它們就像鳥的雙翼一般。這不是個試圖自世間撤離的問題，事實上，如果沒有外在的世間、現象界的世間，可以說幾乎沒有修習禪定的可能，因為個人與外在的世間原本是一體的、共存的，因此，想要與某種更高的生命體溝通、合而為一的概念根本無從產生。在這種禪定的修習中［當下（nowness)］的概念非常重要，它實際上是禪定的精要所在。一個人所做的一切以及試著修習的的有法門，目的都不在於要達到某種更高的境界，或者遵奉某種理論或理想，而只是沒有任何目的與企圖地去觀看此時的此地。我們必須透過佛教傳統中開發出來專註於呼吸的法門，使自己感知當下這一刻。這是根據對於［當下］的認識加以發揮的，因為第一呼一吸都是獨一無二的，是［當下］的一種表情。每一次呼吸是和下一次分開的，你完全看到、完全感受到，那不只是限於在感官的形式上，也不只是幫助我們專註的方法，而是應該完全地、適當地去處理的事。　

善天楊

2010-08-20 08:41

正像一個飢腸轆轆的人，當他吃東西的時候，他甚至不覺得自己正在吃，因為他全神貫注在食物上，以致將自己全然融入正在做的事件中，幾乎與食物的美味以及啖食的樂趣合而為一了。同樣地，對於呼吸來說，重點是試著去看穿時間的那一刻，因而在這種情況下，想達到某種更高境界的概念根本不會產生，意見也無關宏旨。就某種意義而言，意見提供你一條逃避的路，它製造一種怠惰來障礙你清明的洞察力。預設的概念會模糊我們的意識，因為那會讓我們將一切所見試圖塞入既定的架構中，或設法將它嵌入我們的預想，因此，概念與理論——以及，就這點而言，甚至於神學——都可能成為障礙。於是，你可能會問：研究佛教哲學究竟意義何在呢？因為有佛經與典籍，也必定有某些哲學是要去相信的，那難道不也是一種概念嗎？那須視個人而定，但基本上並非如此。從一開始我們就試著超越概念，試著以可說是非常批判的方式去探究實相。我們必須發展批判的心態，因為那會激勵我們的智識。這在開始時可能會使一個人對上師所言或書中所寫的加以排斥，但是逐漸地，他開始有所感受，並找到某些他自己的東西，這就是所謂想像與現實的會合。某些文字、概念與直覺的知識接上了頭，或許是以相當模糊而不明確的方式，你也不能確定自己正在學的是對或是錯，但你感覺到即將有所發現——我們無法真正從完美開始，不過必須從某種東西開始。如果一個人培養這種智識的、直覺的洞察力，然後逐漸一個階段一個階段地，如此，真正的直覺感便會增長，而想像或幻覺的因素會逐漸被澄清而終至完全消失了，最後，模糊地有所發現的感覺變得清晰分明，幾乎再也沒有疑惑存在了。即使到這一他階段，你仍然可能無法將你的發現說出來或以文字表示，而事實上，如果你試著這樣做的話，將局限了你的範圍，會是相當危險的事。不過，當這種感覺逐漸增強，你終於可以獲得直接的知識，不過仍不是得到什麼自身以外的東西。就像那個非常餓的人的例子，他與吃這件事合一了，這隻有經由禪修才可以達成，因此禪修幾乎就是一種練習——工作上的修習，那不是要向內達到某種深度，而是要向外拓寬、擴展。以上所述即是兩種禪修方式的基本差異。可能某些人符合採用第一種，也有適合用第二種，但絕不是誰比誰更高明或更正確的問題。不過，無論哪一種禪修，我們首先必須克服一項重要的障礙——強烈的有所求心與野心。　　有求於某人，譬如上師，或野心勃勃地希望由自己正在做的事情中獲得某種成就，都是起於累積的慾望或貪求，而那種貪求是一種集於中央的意念。這種意念基本上是盲目的，好比你只有一隻生在胸前的眼睛，當你試著走路的時候，你不能靠轉頭朝各個方向看，而只能看見有限的範圍；因為只能朝一個方向看，所以你缺少轉頭的智識，以致你有很大的危險可能會跌倒。貪求心就像是薄紗，成為發現當下那一刻的障礙，因為貪求心不是根據未來，就是根據想要繼續以前存在的某種東西，如此，當下便完全被拋諸腦後了。或許還有某些努力集中於當下，便最多不過二成而已，其餘的則分散在過去與未來，因此沒有足夠的力量可以直視眼前的一切。

善天楊

2010-08-20 08:44

無我的法教在此也扮演重要的腳色。這並不只是否認自我存在的問題，因為自我是個相對的東西。如果認為有一位外在的更高生命體，或某種與自身分開的東西存在的話，我們很容易會想：既然外面有東西，這裡面一定也有東西，外在現象有時變得威力懾人，它似乎具備各種誘人或侵略性的特質，因而我們架起防衛機制去對抗它，卻沒能看出這防衛機制本身也是外物的延續。我們試著將自己與外界隔離，這是在自身當中製造了一個巨大的氣泡，除了空氣和水——就此例來說，是對外在物的恐懼與反射——什麼也沒有，巨大的氣泡完全堵塞了新鮮空氣的進入，而那就是［我］——自我。所以，自我是以這種意義存在的，事實上，它是虛幻的。建立起自我之後，一般說來，我們會想要創造某種外在的偶像或依恃。在下意識里，我們知道這個［我］只是個隨時可能破滅的氣泡，因此我們想極力去保護它——可能是有意識地或下意識地。事實上，對於保護這個自我，我們可算是經驗老到，已將它保護數百年之久了。就好象某人有一付非常寶貴的眼鏡，他將它放在一個盒子里或其他容器中以確保安全，如此，即使別的東西打破了，它仍能完好無缺。他可能覺得別的東西經得起困苦，但知道這件不行，因而這件東西就保持得比較久。　　同樣地，自我所以耐久，是因為我們感覺它隨時會爆掉，我們擔心它會遭到破壞——果真那樣，我們會受不了，我們會感覺太暴露，於是，在我們自身以外有這號人物、有這般迷人的模型樹立起來。那就是為什麼［無我(egolessness）］的概念並非真正有或沒有［我］的問題，或者上帝究竟存在或不存在的問題，而是將氣泡移開的問題。如果去除氣泡，我們毋須刻意去摧毀自我或刻意去否定工作；一旦障礙被撤除，我們可以擴展、可以勇往直前。這隻有透過禪修才能達成，而禪修必須以非常實際且簡單的方式去做，然後，喜樂的、恩寵的、或任何其他神秘的經驗，將可在每一事物中尋得，這就是我們想由修［觀］（vipassana）］或［洞察力］（insight）去達到的。　　一旦我們建立起持戒的基本模式，發展出規律的禪修方法——數息、走路或任何你所使用的方法——之後，到了某個階段，這些技巧會逐漸消逝，真理則會逐漸擴大，到那個時候，我們根本毋須再使用技巧了。在這例子敘述的情況中，我們並沒有必要專註向內，而可以向外一再擴張，擴張得愈大，就愈接近對於無中心的存在證悟。　　以上是這種禪定的基本摸式，它是以三個因素為基礎：第一，不專註於內向；第二，不求變得更高超；第三，與此時、此地完全合一。這三個要素貫穿整個禪定的修習，從開始直到證悟的一刻。　頂禮創巴仁波切！