論西域文化對魏晉南北朝道教的影響

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論西域文化對魏晉南北朝道教的影響漢武帝開闢西域之後[1]，漢朝與西域各國的交往日趨頻繁，西域各國的使者、商賈懷著不同的目的紛紛來到中土[2]。東漢以後，隨著佛教的東漸，大批的西域教徒來到中國傳教，而中國的使者或僧侶也頻頻西行出使或取經，西域各國與中國的文化交流日趨密切，其宗教文化必然會對中國的本土宗教──道教產生重大的影響。學者們幾乎一致認為，道教對佛教採取了一種既抗拒又融合的態度，無論在教義、儀式還是神話上都接受了來自佛教的影響。但是，由於早期佛教在很大程度上是由西域各國的教徒所傳入，而西域各國的種族文化又各各不同，他們在傳播佛教的同時，必然也將自己的民族傳統文化帶入中原，並同樣對道教產生著重要的影響。一，道教組織中的西域胡人　　在當時來華的西域胡人當中，有一部分人似直接參加了道教組織的宗教活動，並被視為道教徒的一員。據《無上秘要》卷八十三「得鬼官道人名品」記載，其中有：「支子元，作道人，裴君小時師。……仙伯辛彥雲，胡姓安，名法曇，赤君弟子。石仙公王遙有，胡姓竺，名石賓，赤君弟子。」同書卷八十四「得太清道人名品」載「叔度，胡姓康，名獻師，赤君五嶽司西門。」這其中的某些人物在《上清眾經諸眾聖秘》卷五《太上大道君傳》中作為太上大道君的仙童而出現[3]，《太上大道君傳》云：　　甲子之旬，壬申癸酋之年，當有一人先出於赤城江陰之山、東南之野。一人者，道士也。當披七色法衣，從六人執仗器，皆是仙童也。其一仙童安法曇，其二侍童支安香，其三侍童干智道，其四侍童康獻師，其五侍童帛上越，其六侍童竺石賓。　　顯然，這六位仙童都是西域人。當然，道教經籍喜歡攀附並非是道教徒的歷史名人來自造聲勢，以上的材料並不一定可信。不過，有西域人甚至佛教徒直接參与道教活動似可從一些方士傳記以及上清經傳經神話中得到證實。據《雲笈七籤》卷一百五《清靈真人裴君傳》載：　　清靈真人裴君，字玄仁，右扶風陽夏人也。……家奉佛道……嘗於四月八日與馮翊趙康子、上黨皓季成共載詣佛圖。……佛圖中道人支子元者亦頗知道，宿舊人傳之雲已年一百七十歲，見君而嘆曰：「吾從少至老見人多矣，而未嘗見如子者。」乃延君入曲室之中。……因以所修秘術密以告君。道人曰：「此長生內術，世莫知也。」　　首先，裴姓乃是西域諸姓之一[④]，裴玄仁有可能本為胡族。另外，這段記載也表明「得鬼道人名品」中的記載並非空穴來風。　　據焦封桐等編的《修武縣誌》引顏魯公《魏夫人仙壇碑銘》曰：　　魏夫人，諱華存，字賢安，任城人，晉司徒劇陽文康公舒之女也。……年二十四，強適太保掾南陽劉幼彥，生二子，璞、遐。幼彥後為修武縣令，夫人心期幽靈，精誠苦盡，迨子息粗立，離隔室宇，清修百日。太極真人安度明、東方大神方諸青童、扶桑碧阿陽穀神王景林、小有仙女、清虛真人王褒來降。青童曰：「清虛，爾師也。」王君乃命侍女出《八素隱身大洞真經》、《高仙羽元》等書三十一卷，手授夫人。景林又授夫人《黃庭內景經》，徐別去。已而幼彥以暴疾殞世，值荒亂，夫人攜細小徑來東南。收入《顧氏文房小說》的《南嶽夫人傳》其記載與此大體相同。支子元、安度明的種族有兩種可能，一種是胡人而從國姓，那麼安度明是安息人，支子元為月支人；另一種可能是漢人而從師姓，這表明他們是道佛並崇。在東漢時期往往有這種情況，據《佑錄》卷七《道行經後記》載：光和二年（179）年時協助翻譯佛經的侍者中有南陽張少安、南海子碧；同卷《般舟三昧經記》又載光和二年翻譯《般舟三昧經》時，乃支讖授與「河南洛陽孟福字元士」。而在漢《三公碑》側文有：「處士房子孟卿，處士河　　元士」，所泐二字或為「南孟」；《白石神君碑》陰第一列第十行文曰：「祭酒郭稚子碧」，實即《道行經後記》中之南海子碧、《般舟經記》中之郭稚。《三公碑》「或有隱遣辟語言兮，或有恬淡養浩然兮，或有呼　吸求長存兮。」白石神君祠祀之立，由於巫人蓋高之請求，此項祭祀，兼涉神仙家言[⑤]。由此，我們可以看出，東漢早期，很多職業教徒，往往是佛道並崇。另一種可能是原本是佛教徒而改宗道教。魏晉南北朝偶爾會有類似情況，據《高僧傳》卷十《神異下·竺法慧附范材傳》載，范材原本是沙門，後「遂退道染俗，習張陵之教雲。」當然，這種情況比較罕見。總之，這些記載說明，至少在道教神話中有不少西域人或者受西域影響的佛教徒的參與。另外，魏晉時期，有位著名方士叫帛（白）和，《神仙傳》卷七有他的傳記，《抱朴子內篇》卷二十《祛惑》也曾提及他，說：「乃復有假託作前世有名之道士，如白和者，傳言已八千七百歲。……有一人於河北自稱為白和，於是遠近競往事之，大得致遺致富。」帛（白）是龜茲國姓，所以魏時的帛和有西域人的嫌疑[⑥]。如果上說成立的話，那麼，西域文化對道教的影響可能比我們想像的更直接、更廣泛。二，西域方術對道教的影響　　眾所周知，早期佛教的宣傳，乃是依附於黃老道術，並且藉助於一些西域特有的方術來製造神跡，並以此培養信仰，並取得了很大的成功。所以，道教最早、最有需要並且最願意接受的首先當然是西域的方術。在漢朝以前的中國傳統方術，大致可分兩類，一類為預測之術，如占星、望氣、卜筮、相面、占夢等；另一類為長生之術，如呼吸吐納、辟穀房中、金丹黃白、熊經鳥伸等等；至於當時的使火術，似也是異地輸入，此點下文詳論。然而，到了東漢以後，方士所掌握的方術可以說種類繁多，令人目不暇接，這其中很多來自西域。這些來自西域的方術或幻術至少有使火術、馴獸術、分身術、神行術以及祈雨術等等。下面我們分別論之：　　1，使火術：　　西域使火術的傳入似頗早。《列仙傳》卷上《嘯父傳》載：「嘯父者，冀州人也。……唯梁母得其作火法，臨上三亮，上與梁母別。列數十火而升。西邑多奉祀之。」同卷《師門傳》稱師門為其弟子，「亦能使火食桃李葩」。另有寧封子：「寧封子者，……世傳為黃帝陶正。有人過之，為其掌火，能出五色煙。久則以教封子。」

　　嘯父傳梁母「作火法」，師門「能使火食桃李葩」，寧封子掌火「能出五色煙」，顯見是火術方技。至於這種火技的由來，似為異地傳入。因為《嘯父傳》說：「西邑多奉祀之。」《寧封子傳》說：「有人過之……久則教封子」，可見這種方術並非原地所有。西域各國普遍崇拜火，往往有拜火之宗教與習俗，這可能是西域諸國火技發達的原因。但當時的火術似較為簡單，影響也不大。漢朝以後的材料表明，西域胡人的使火幻技引起了當地人的極大興趣。《史記》卷一二三《大宛列傳》云：「條枝在安息西數千里，臨西海，……國善眩。」《正義》引顏師古云：「今吞刀、吐火、殖瓜、種樹、屠人、截馬之術皆是也。」這種火術東漢時盛行於長安和全國各地。張衡《西京賦》在描繪當時長安流行的幻術時說：「奇幻倏忽，易貌分形；吞刀吐火，雲霧杳冥。」現存於南陽幻畫館的「幻人吐火」畫象石上有這樣的圖像：一人頭戴尖項冠(尖端前傾)，長鬍子，高鼻樑，服裝與漢服不同，顯然是胡人。他手中拿的不知何物，臉部前面有一道白光，像是從嘴裡吐出來的。吳曾德認為這是幻術(或稱眩術)中的吐火表演[7]。可見吐火乃是胡人的絕技。《後漢書》卷八十六《西南夷傳》云：「永寧元年，撣國王雍由調復遣使者詣闕朝賀，獻樂及幻人，能變化吐火，自支解，易牛馬頭，……自言我海西人。海西即大秦也，撣國西南通大秦。」可見當時的火技幻術基本上是從西域傳入的[8]。　　干寶對西晉末年流行於江南的胡人火術表演記載十分細緻，使我們對早年的西域使火術有更多的了解，《搜神記》卷二云：　　晉永嘉（307-312）中，有天竺胡人，來渡江南。其人有數術，能斷舌復續、吐火，所在人士聚觀。……其吐火，先有葯在器中，取火一片，與黍　合之，再三吹呼，已而張口，火滿口中，因就　取以飲，則火也。又取書紙及繩縷之屬投火中，眾共視之，見其燒　了盡。乃拔灰中，舉而出之，故向物也。　　可見，西域火術除吞刀吐火之術尚有入火不燒之術。吞刀吐火之方技最初只能供人們觀賞，但西域使火術的另一種類──入火不燒之術，卻在宗教傳播中發揮了巨大的功能。我們知道，西域很早就掌握了入火不燒的技術，代表性產品火浣布也在東漢時期已經傳入中土。教徒將此項技術運用於宗教經籍上，取得了極為強烈的神奇效果，它使得佛教在與其他宗教的爭鬥中往往立於不敗之地。據《法苑珠林》卷十八「感應緣」引《漢法本內傳》稱：　　又至漢永平十四年正月一日，五嶽諸山道士六百九十人，朝正之次上表請與西域佛道　試優劣。……此月十五日，大集白馬寺南門，立三壇，五嶽八山諸道士將經三百六十九卷置於西壇，二十七家諸子二百三十五卷置於中壇，明帝設行殿在寺門道西，置佛舍利及經。諸道士等以柴荻火繞壇臨經，……以火取驗，用辨真偽。便放火燒經，並成煨燼。道士等相顧失色，有欲升天入地，種種咒術並不能保，大生愧伏。……佛之舍利放五色光。……時司空劉峻、京師官庶、後宮陰夫人、四岳諸山道士呂惠通等一千人並求出家。……後遂廣興佛法，立寺轉多，迄至於今。　　這一記載從年代上看當然不可靠，但是用火燒經籍以較高下確是佛教徒最樂意採用的辦法，《高僧傳》卷四《義解一·朱士行傳》載：朱士行以魏甘露五年（260）遣弟子不如檀送經梵本歸洛陽：　　未發之頃，于闐諸小乘學眾，遂以白王云：「漢地沙門欲以婆羅門書惑亂正典。王為地主，若不禁之，將斷大法，聾盲漢地，王之咎也。」王即不聽齎經。士行深懷痛心，乃求燒經為證，王即許焉。於是積薪殿前，以火焚之。……投經火中，火即為滅，不損一字，皮牒如本。大眾駭服，若稱其神德。同書卷十《神異下·慧則傳》：　　（慧則）寫《大品經》一部，……後為災火所延，倉卒不暇取經，悲泣懊惱，火息後，乃於灰中得之。首軸顏色，一無虧損[9]。　　類似的使火術至少在三國時期已為漢人所掌握，《藝文類聚》卷八十引《抱朴子內篇》云：　　吳世有姚光者，有火術。吳主躬臨試之。積荻數千束，光坐其上，又以數千束荻累之。因猛風燔之，火盡，謂光當已化為煙燼，而光恬然端坐灰中，振衣而起，把一卷書。吳主取而視之，不能解也[10]。這以後，道教的方士似也有掌握了使火、吞刀之方術的，在道教的仙傳中被極力地渲染誇大。《神仙傳》卷四《孫博傳》載：　　孫博者，河東人也。……能使草木金石皆為火，光照耀數十里。亦能使身中成炎，口中吐火，指火樹生草即焦枯，若更指之，則復如故。……博以一赤丸擲于軍中，須臾火起漲天，……博乃更以一青丸擲之火中，火勢即滅，屋舍百物向已焦燃者，皆悉如故。……行火水中，不但己身不沾，乃能兼使從者數百人皆不沾。……又能吞刀劍數十枚，及從壁中出入，如有孔穴也。又能引鏡為刀，屈刀為鏡，可積時不改，須博指之，刀復如故。　　2，馴獸術：　　馴獸術無疑也來自西域，它同樣是佛教徒培養信仰的一種有效手段，在《高僧傳》中可以見到許許多多與此有關的記載。《高僧傳》卷一《譯經上·安清傳》：「安清，字世高，安息國王正後之太子也。……外國典籍及七曜五行醫方異術，乃至鳥獸之聲，無不綜達。」卷三《譯經下·求那跋摩傳》：「求那跋摩，此雲功德鎧，本剎利種，累世為王，治在罽賓國。……此山本多虎災，……或時值虎，以杖按頭，弄之而去。」同卷《竺佛調傳》：「竺佛調者，未詳氏族，或雲天竺人。……調入石穴虎窟中宿，虎還共卧窟前，調謂虎曰：『我奪汝處，有愧如何？』虎乃彌耳下山，從者驚懼。」卷九《神異上·耆域傳》：「耆域者，天竺人也。……前行見兩虎，虎弭耳掉尾，域以手摩其頭，虎下道而去。」　　到晉朝以後，這一方術也已為道教方士所掌握：《神仙傳》卷六《樊夫人傳》：「（劉）綱與夫人入四明山，路值虎，以面向地，不敢仰視。夫人以繩縛虎牽歸，繫於床腳下。」　　3，分身術：　　分身之幻術，疑亦出自於西域。《高僧傳》卷九《神異上·耆域傳》載：耆域臨行之前：「數百人各請域中食，域皆許往。明旦五百舍皆有一域，始謂獨過，後相讎問，方知分身降焉。」　　此事乃西晉末年之事。而在中國的仙傳中，早在三國時期，左慈就已掌握了此一方術：《後漢書》卷八十二下《方術·左慈傳》云：「（曹）操懷不喜，因坐上收，欲殺之……或見於市者，又捕之，而市人皆變形與慈同。」《神仙傳》卷八《左慈傳》則載：「吏欲考訊之，戶中有一慈，戶外亦有一慈，不知孰是。……使引出市殺之，須臾有七慈相似。官收得六慈，失一慈。有頃，六慈皆失。」同書卷四《玉子傳》：「玉子者，姓張（疑有闕字）震，南郡人也。……分形為數百千人。」卷四《劉政傳》載：「劉政者，沛國人也。……好為變化隱形，又能以一人作百人，百人作千人，千人作萬人。」鑒於在西漢以前無絲毫此類方術的痕迹，所以我仍然頃向於認為這是西域傳入的幻術。　　4，神行術：　　神行方術在《高僧傳》中比比皆是：卷二《譯經中·佛陀耶舍傳》：　　佛陀耶舍，此雲覺明，罽賓人也……耶舍乃取清水一缽，以葯投中，咒數十言，與弟子洗足。即便夜發，比旦，行數百里。問弟子曰：『何所覺耶？』答曰：『唯聞疾風之響，眼中淚出耳。』」卷九《耆域傳》：「域既發，諸道人送至河南城。域徐行，追者不及。」卷十《神異下·山犍陀勒傳》：「有人健行，欲隨勒觀其遲疾，賓士流汗，恆苦不及。勒令執袈裟角，唯聞歷風之響，不復覺倦，須臾至寺。」卷十《神異下·史宗傳》中載一不知姓名之道人，令一小兒送信與史宗，小兒云：「道人令其捉杖，飄然而去，或聞足下有波浪耳。」　　《神仙傳·左慈傳》載，左慈也具有神行之本領：「（謝送）令慈行於馬前，欲自後刺殺之。慈著木屐，持青竹杖，徐徐緩步行，常在馬前百步。著鞭策馬，操兵器逐之，終不能及。」不過在《後漢書》卷八十二《方術·左慈傳》沒有此類記載。卷四《劉政傳》稱劉政「能一日之中，行數千里。……」除左慈、劉政外，介象有更神奇之本領，同書卷九《介象傳》載：　　先主問曰：『蜀使不來，得薑作鱠至美，此間薑不及也，何由得乎？」象曰：「易得耳，願差一人，並以錢五千文付之。」象書一符，以著竹杖中，令其人閉目騎杖，杖止，便買薑，買薑畢，復閉目。此人如言騎杖，須臾已到成都，不知何處。問人，言是蜀中也。乃買薑。於時，吳使張溫在蜀，從人恰與買薑人相見，於是甚驚，作書寄家。此人買薑還廚中，鱠始就矣。此原為《後漢書》卷八十二《方術·左慈傳》所載之事迹，唯沒有騎杖飛行之神話，而同傳中也沒有左慈神行之神跡，可見這類方術並非出自本土，而屬西域幻術。左慈、介象神話乃後人根據佛僧神話而偽造增飾。　　5，祈雨術：　　祈雨術乃是中國傳統的巫術，至少在商朝，就已經存在用焚巫或者其他種種方法來祈雨，如商湯就曾險些自焚而祈雨：「湯時，大旱七年，卜，用人祀天。湯曰：『我本卜祭為民，豈乎自當之。』乃使人積薪，剪髮及爪，自潔，居柴上，將自焚以祭天。火將燃，即降大雨。」[11]後來，焚巫以祈雨這種殘酷的儀式不再採用，但人們一直沒有中斷對祈雨術的研究，漢世大儒董仲舒在其《春秋繁露》中專門用一章來講述祈雨的各種巫術。隨著西域僧人的大量湧入，祈雨這種傳統巫術也開始受到西域祈雨術的影響。西域的祈雨術頗帶有一點幻術的特點，如佛圖澄祈水，其法是：「澄坐繩床，燒安息香，咒願數百言，如此三日，水泫然微流。有一小龍長五六寸許，隨水來出。……有頃，水大至，隍塹皆滿。」同書卷十《神異下·涉公傳》載：「涉公者，西域人也。……能以秘咒，咒下神龍。每旱，（苻）堅常請之咒龍，俄而龍下缽中，天輒大雨。」這位涉公，應當是石國人。這種頗帶幻術色彩的祈雨術也立刻影響到道教徒：《神仙傳》卷四《黃廬子傳》：「黃廬子者，姓葛名起。……天大旱時，能至淵中召龍出，催促便升天，即便降雨。」　　總之，由於道教原來就是一個主要依靠方技術數或不是教義來吸引信徒的宗教，所以它對西域方術的學習可以說是不遺餘力。不過，尚有一部分西域幻術道教徒似乎最終還是沒能掌握，如佛圖澄的香油塗掌以預測未來之事，祆教徒的引刀剖腹而腹平如故等等，這些幻術，一直唐朝，仍是屬於胡人的絕技。

三、西域服飾音樂的影響　　西域文化對道教的影響不僅表現在方術上，同樣也表現在服飾、音樂上。晉朝以後的道教教士的服飾似已有一定之規。在《漢武帝內傳》中，是這樣描寫西王母的、上元夫人及侍女的服飾、髮型、儀容、神態的：　　王母唯扶二侍女上殿，侍女年可十六七，服青綾之　，容眸流眄，神姿清發，真美人也。王母上殿，東向坐，著黃金袷　，文彩鮮明，光儀淑穆，帶靈飛大綬，腰分頭之劍，頭上大華髻，戴太真晨嬰之冠，履玄　鳳文之　，視之年可卅許，修短得中，天姿　藹，雲顏絕世，真靈人也。　　(上元夫人)可廿余，天姿清輝，靈眸絕朗，著赤霜之袍，雲彩亂色，非錦非綉，不可名字，頭作三角髻，余發散垂之至腰，戴九靈夜光之冠，帶六齣火玉之佩，垂鳳文琳華之綬，腰流黃揮金之劍[12]。《真誥·運象》篇描繪眾女真及侍女的容貌時說：　　紫微王夫人見降，又與一神女俱來，神女著雲錦　，上丹下青，文彩光鮮，腰中有綠綉帶，帶系十餘小鈴。……左帶玉佩，……衣服倏倏，有光照朗室內，如日中映視雲母形也。雲發鬃鬢，整頓絕倫，作髻乃在頂中，又垂余發至腰許，指著金環，白珠約臂，視之年可十三許左右。左右又有二侍女。……二侍女可堪十七八許，整飾非常。神女及侍者顏容瑩朗，鮮徹如玉，五香馥芬，如燒香嬰氣者也。《無上秘要》卷十七「眾聖冠服品」引《洞真三元玉檢布經》，介紹了眾女真在盛典中的冠服：　　太素元君長女曰紫素元君，即元英君之母，頭建太真晨嬰之冠，三角結，余發散之垂腰。上著紫錦袷　，下著飛霜羅裙，交帶靈飛大綬。　　黃素元君，……頭建太真晨之冠，三角結，余發散之垂腰。上著黃錦袷　，下著五色飛青錦裙，佩鳳文琳華之綬，腰帶流黃揮精之劍。可見女仙的服飾髮型絕不是可以隨心所欲自己設計的。然而，根據出土的魏晉南北朝時期的各種墓室壁畫可知，這類髮型絕非中國本土的常見打扮，它顯然來源於異域，可是這種影響來自於哪一個國家呢？我們來看看與中國有交往的周邊國家及我國少數民族的服飾髮型情況。　　先看東北之邊境諸國與異族：高句麗：「服大袖衫、大口褲、素皮帶、黃革履。婦人裙襦加襈。」[13]百濟：「婦人不加粉黛，女辮髮垂後，已出嫁，則分為兩道，盤於頭上。衣似袍而袖微大。」[14]新羅：「服色尚畫素。婦人辮髮繞頸，以雜采及珠為飾。」[15]日本：「婦人束髮於後，亦衣裙襦，裳皆有襈」[16]，「婦人被發屈紒，作衣如單被，穿其中央，貫頭衣之。」[17]沃沮：「食飲居處，衣服禮節，有似句麗。」[18]勿吉（肅慎）：「婦人服布裙，男子衣豬皮裘，頭插武豹尾。」[19]室韋：「女婦束髮作叉手髻。」[20]室韋的烏洛侯部落：「其俗，繩發，皮服，以珠為飾。」[21]契旦，風俗與室韋相近。突厥「被髮左衽，……食肉飲酪，身衣裘褐。」[22]

　　再看西北各族及邊境諸國：　善：「俗人衣服粗與漢地同，但以氈褐為異。」[23]高昌：男子「辮髮垂之於背，著長身小袖袍，縵襠褲。女子頭髮辮而不垂，著錦纈纓珞環釧。」[24]焉耆：「其俗丈夫剪髮，婦人衣襦，著大褲。」[25]龜茲：「男女皆剪髮垂項。」[26]于闐：「國中婦人皆辮髮，衣裘褲。」[27]渴盤陁：「衣古貝布，著長身小袖袍，小口褲。」[28]悅般：「俗剪髮齊眉，以醐塗之，昱昱然光澤。」[29]再看西北各國：滑國：「女人被裘，頭上刻木為角，長六尺，以金銀飾之。」[30]　噠：「衣服類加以纓絡，頭皆剪髮。」[31]

　　以上諸民族的服飾髮型顯然都不是道教女教士模仿的對象。唯有波斯，其俗為：「婦女服大衫，披大帔。其發前為髻，後披之，飾以金銀花，仍貫五色珠，絡之於膊。」[32]可見，道教女教士的髮型乃是波斯髮型。

　　談到這裡，我們有必要來看看在我國已成為成語的一個神話「滄海桑田」，這一神話源出於《神仙傳》卷三《王遠傳》[33]；應該說，有關女道士的打扮最早是見於此條記載的：　　（王遠）因遣人召麻姑相問，亦莫知麻姑是何神也。……麻姑來。來時亦先聞人馬之聲。既至，從官當半於方平也。麻姑至，蔡經亦舉家見之。是好女子，年十八九許，於頂中作髻，余發散垂至腰。其衣有文章，而非錦綺，光彩耀目，不可名字，皆世無有也。……麻姑自說：「接待以來，已見東海三為桑田。向到蓬萊，水又淺於往昔會時略半也，豈將復為陵乎？」方平笑曰：「聖人皆言：『海中行復揚塵也。』」　　麻姑的髮型乃波斯髮型，這剛才我們已經證明過了。而麻姑此名，我疑為波斯語Mugh、Mugu的對音，現譯麻葛，乃祭司之意。來自西域昭武九姓國的佛教徒喜談蓬萊之事，如《高僧傳·神異·史宗傳》載：一道人托小兒帶書至，「宗開書大驚云：『汝那得蓬萊道人書耶？』」同傳又載：「會稽謝邵、魏邁之、放之等，並談論淵博，皆師受焉。後同止沙門，夜聞宗共語者，頗說蓬萊上事，曉便不知宗所止。」史為昭武九姓之一，我懷疑，麻姑亦來自昭武九姓國。眾所周知，粟特商胡所用的語言粟特語屬印歐語系東伊朗語支，昭武九姓國的風俗也與伊朗有很多相似之處，如信仰祆教等等。所以，滄海桑田這一神話很有可能不是中國土產，而是來自西域的昭武九姓國。

　　除了服飾髮型之外，道教音樂也深受西域諸國的影響。大約在東晉南北朝時期的許多道經中，往往有所謂「諸天妓樂」的描寫：《漢武帝內傳》云：　　王母乃命侍女王子登彈八琅之　，又命侍女董雙成吹雲和之笙，又命侍女石公子擊昆庭之鐘，又命侍女許飛瓊鼓震靈之簧，侍女阮凌華拊五靈之石，侍女范成君擊洞庭之磬，侍女段安香作九天之鈞，於是眾聲澈朗，靈音駭空。又命侍女安法嬰歌玄靈之曲，其詞曰：「大象雖寥廓，我把天地戶，披雲沉靈輿，倏忽適下土。……」《無上秘要》卷二十有《道跡經》的一條佚文，學術界通常把這條佚文視為《茅君內傳》的一部分[34]。《道跡經》中的描寫是：　　西王母為茅盈作樂，命侍女王上華彈八琅之　，又命侍女董雙成吹雲和之笙，又命侍女石公子擊昆庭之金，又命侍女許飛瓊鼓震靈之璜，又命侍女琬絕青拊吾陵之石，又命侍女范成君拍洞陰之磬，又命段安香作纏便之鈞，於是眾聲徹合，靈音駭空。王母命侍女於善賓、李龍孫歌玄雲之曲，其辭曰：「大象雖雲寥，我把九天戶。披雲泛八景，倏忽適下土。……」　　我們注意到演奏音樂的侍女中有幾位屬於西域胡姓，如石，乃昭武九姓之一，安乃安息國姓。據《通典》卷一四二《樂典二》稱：「自宣武（元恪）以後，始愛胡聲，洎於遷都。屈茨（即龜茲）琵琶、五弦、箜篌、胡　、胡鼓、銅鈸、打沙羅、胡舞，鏗鏘鏜　，洪心駭耳。」至北齊，「後主唯賞胡戎樂，耽愛無已。」曹國人曹婆羅門，北魏時以彈龜茲琵琶著名當世；子曹僧奴，僧奴子曹妙達，在高緯時，「以能彈胡琵琶，甚被寵遇，俱開府封王。……其何朱弱、史丑多之徒十數人，咸以能舞工歌及善音樂者，亦至儀同開府。」[35]北朝時，西涼樂、龜茲樂、疏勒樂、安國樂、康國樂、天竺樂等等紛紛傳入中土，在這樣的背景下，道教音樂受到西域諸國的影響是很自然的。　　西域文化對道教的影響是多方面的，道教正是在兼容並蓄的過程中在魏晉南北朝得到了迅猛的發展。

[1]西域之名有廣狹兩義，狹義專指蔥嶺以東而言，本文中使用其廣義，即凡通過狹義西域所能到達的地區，包括亞州中、西部、印度半島、歐州東部和非州北部在內。 [2]至少東漢時西域賈胡在中土已很習見，《後漢書》及《東觀漢記》多次提及西域賈胡，可參看張廣達《西域史地叢稿初編》，上海古籍出版社1995年，第276頁，注六九。 [3]此經載《道藏》洞玄部譜錄類，涵芬樓影印本198-199冊。 [4]參見姚薇元《北朝胡姓考·西域諸姓·裴氏》條，科學出版社1958年。 [5]參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年，第48-49頁。 [6]帛和事迹又見於《仙鑒》卷三《河北王母傳》，同書卷七另有帛舉，字子高，疑即帛和。 [7]見吳曾德《漢代畫象石》，文物出版社1984年，第99頁。 [8]使火術經歷了從原始巫術演變為方技術數的過程，可參見拙作《赤松子神話與焚巫祈雨儀式》，載《民間文學論壇》1993年1期，下引同。 [9]此事又見《法苑珠林·感應緣》卷十八引南齊王琰《冥祥記》。 [11]今本《抱朴子內篇》無此條。 [11]此事《墨子·兼愛下》、《呂氏春秋·順民》、《淮南子·修務》篇均有記載，引文據《文選·思玄賦》注引《淮南子》，因為我覺得這可能更符合當時實際情形。至於原始祈雨儀式，可參見拙作《赤松子神話與焚巫祈雨儀式》及《釣魚得符神話的衍變與流播》，《東方文化》第3期，東南大學出版社1993年。 [12]《道藏》第5冊，48頁上；50頁，下。 [13]《北史》卷九十四《高麗傳》，3115頁。 [14]《北史》卷九十四《百濟傳》，3119頁。 [15]《北史》卷九十四《新羅傳》，3123頁。 [16]《北史》卷九十四《倭傳》，3136頁。 [17]《三國志》卷三十《魏書·倭傳》，855頁。 [18]《三國志》卷三十《魏書·東沃沮傳》，846頁。 [19]《北史》卷九十四《勿吉傳》，3124頁。 [20]《北史》卷九十四《室韋傳》，3129頁。 [21]《北史》卷九十四《烏洛侯傳》，3132頁。 [22]《北史》卷九十九《突厥傳》，3287頁。 [23]《法顯傳校注》，8頁。 [24]《梁書》卷五十四《西北諸戎·高昌傳》，811頁。 [25]《晉書》卷九十七《四夷·焉耆傳》，2542頁。 [26]《晉書》卷九十七《西戎·龜茲傳》，2543頁。 [27]《梁書》卷五十四《西北諸戎·于闐傳》，814頁。 [28]《梁書》卷五十四《西北諸戎·渴盤陁傳》，814頁。 [29]《北史》卷九十七《西域·悅般傳》，3220頁。 [30]《梁書》卷五十四《西北諸戎·滑國傳》，812頁。 [31]《北史》卷九十七《西域·　噠傳》，3231頁。 [32]《北史》卷九十七《西域·波斯傳》，3222頁。 [33]《神仙傳》主要有兩個版本，即九十二人本與八十四人本，前者刊於《廣漢魏叢書》等書，後者刊於《四庫全書》。引文用的是《四庫全書》本。九十二人本《神仙傳》卷七有《麻姑傳》，與《王遠傳》所載略同。另外，麻姑事迹還見於《列異傳》，但較為簡略。 [34]參見李豐懋《六朝隋唐仙道類小說研究》，學生書局1986年，第28-29頁。 [35]《北史》卷九十二《恩幸傳》。