自性清凈心與心性本覺

部派佛學分別論者等將心性解釋為未經污染、貫串全部心理過程的心體或基態，具體指無記心或有分心，這是心未起煩惱時的本原狀態或心識結構中的一部分（體），謂之「本性心」，是心非理。大乘也有這種意義上的心性論，而將這本來清凈的心名之曰「自性清凈心」、「第一義諦常住不變自性清凈心」、「真心」、 「真如心」、「實相心」、「如來藏心」、「一心」、「本心」、「心清凈界」等等，實際上常被看作真如、法性、實相、法界的同義語，主要見於如來藏系經論，如《佛說不增不減經》云：

我依此清凈真如法界，為眾生故，說為不可思議法自性清凈心。

自性清凈心，謂本來清凈的心，此心乃依真如、法界而言，也有自性清凈心即是真如、法界的意味。

心性清凈之清凈，指自性清凈心而言，《勝鬘經》說有二法難可了知：

謂自性清凈心難可了知，彼心為煩惱所染亦難可了知。

在凡夫眾生位，自性清凈者是心性，被煩惱污染而不凈者是心相，心性與心相，特別是其關係，甚為微細難知。由何知心性本凈？因為：

剎那善心非煩惱所染，剎那不善心亦非煩惱所染。煩惱不觸心，心不觸煩惱，云何不觸法而能得染心？

《佛性論》卷三引證這段話，意譯為：

善心念念滅不住，諸惑不能染；噁心念念滅，諸惑亦不染。

有漏的善心及不善心、煩惱，皆剎那無常，念念生滅不住，無其自性，皆與本心不能有真正相觸、相混合的關係，因此說凡夫心雖然被客塵煩惱污染，實際上煩惱並不能污染自性清凈心。《佛性論》稱這種意義上的自性清凈心為道諦，並說自性清凈心之所以清凈，在於人法二空，此心「本來妙極，寂靜為性故，無增無減，離有離無，寂靜相者，自性清凈，諸惑本來無生」。《楞嚴經》中，更明言眾生本有「常住真心性凈明體」、「菩提涅槃元清凈體」、「精覺妙明」、「真妙覺明」等，說此性即是如來藏、本覺。

大乘經中一般說自性清凈心的出發點，是佛果凈心，這也是《增一阿含經》中說心性清凈的原義。《大乘莊嚴經論》卷六說自性清凈的心真如，直譯「法性心」，釋曰：

此中應知，說心真如名之為心，即說此心為自性清凈。

點明心真如即是自性清凈心，此心即是第九阿摩羅識，指佛完全凈化了的心，唯識今學解釋為成佛位被轉依了的阿賴耶識。真諦譯《十八空論》說阿摩羅識非凈非不凈，為客塵所污故名不凈，客塵盡故故立為凈。

聖者證得或轉依了的清凈心、阿摩羅識，是本具還是修得？若言本具，則眾生現實的心為何被煩惱污染而不見其本凈？若說是修得，如《阿含經》和多種大乘經及唯識學要典《瑜伽師地論》等，說阿賴耶識是雜染的，通過修行轉為清凈心阿摩羅識，此阿摩羅識則有墮入因緣所生有為法之嫌。這成為自性清凈心說面臨的理論難題，一直到今天還有爭議。

這一問題，在如來藏系經論中多由「如來藏」予以解決，即以自性清凈心為如來藏，如來藏，直譯「如來胎」，既有佛果清凈心所包藏，又有眾生身中成佛之因性、可能性之含義，與佛性實為同義語。《入楞伽經》卷一謂「寂滅者名為一心，一心者名為如來藏」，意謂寂滅的心性名「一心」（絕對心），此心即是如來藏、佛性。《佛性論》卷四稱「心清凈界」名如來藏，喻如蓮花等。

眾生身中的如來藏、自性清凈心，多被譬喻為礦中之金，《大乘密嚴經》卷上偈云：

心性本清凈，不可得思議，是如來妙藏，如金處於礦。

處於礦中的金，只具有煉成金的可能性，雖然具有金性卻現實不是金，須經冶煉方能成為金；眾生身中的如來藏、佛性、自性清凈心雖然本性清凈，但其心現實不凈，須經過修行顯現其清凈。《央掘魔羅經》卷四則將住於煩惱中的佛性譬喻為瓶中之燈，瓶破則現。就其清凈性、空性而言，自性清凈心在眾生位、佛位是平等一如、因果一如的。《攝大乘論》說菩薩悟入唯識性、善達法界、見道時，得一切眾生、菩薩、佛的「平等心性」，有眾生與佛心性平等清凈的意味。《究竟一乘寶性論》卷三說：

所有凡夫聖人諸佛如來，自性清凈心平等無分別。

彼心於凡夫位有煩惱過失時、修道位功德時及成佛位功德清凈畢竟時，三時中「同相無差別」，如虛空在瓦、銀、金三器中平等無差別。同論卷四說如來之性乃至邪聚眾生身中自性清凈心皆「無異無差別」，喻如真金，本來無二。

如來藏、佛性意義上的自性清凈心，也被指為阿賴耶識或第九識。關於有無第九識及第九識、如來藏與第八阿賴耶識的關係，是唯識學爭議不決的一大問題，有主張第九識為自性清凈心、如來藏和主張第八阿賴耶識即是如來藏兩種觀點，二說皆可在經典中找到依據。宋譯《楞伽經》中有時說「如來藏、識藏（阿賴耶識）自性清凈，客塵所覆故，猶見不凈」（卷二），似乎以二者為一，有時又似乎以二者為二，如卷一說真識（自性清凈心）、現識（阿賴耶識）、分別事識（前七轉識）三種識。魏譯《入楞伽經》卷七明確說：

如來藏識不在阿梨耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。

說不生不滅的如來藏識亦即自性清凈心非阿賴耶識，此「如來藏識」，亦即宋譯《楞伽經》中的「真識」，應該算第九識了。《大乘密嚴經》卷中說「心有八種或復有九」，在生滅流轉中，有作為世間因的「根本心」堅固不動，此「根本心」，應是第九識了。但同經卷下又說阿賴耶識為如來藏，本性清凈，將眾生阿賴耶識與諸佛如來藏心的關係比喻為金與金指環，「無二亦無別」。金與金指環，其體性（金性）是無二無別，但金條、金指環可以說就是金，卻不能說金條就是金指環，凡夫與佛心性無二無別，卻不能說凡夫就是佛，凡夫現前還不是佛，只具備成佛的可能性，可以修行成佛。《大乘理趣六波羅蜜經》卷十也比喻本覺心、真性「猶如金在礦，處石不堪用，銷煉得真金，作眾莊嚴具」，並說「賴耶性清凈，妄識所熏習，圓鏡智相應，如日出雲翳」，謂眾生被妄心所熏的雜染阿賴耶識，本性清凈，即是真如、法界，當佛位轉為大圓鏡智時，其本具清凈性便如日出雲翳般顯現。礦與金、金與金指環之喻，可謂印度大乘心性論核心思想的最佳比喻。

如來藏系經論中，也將自性清凈心的清凈比喻為虛空、水、日月、泥模內寶像、瓶中燈等，如《究竟一乘寶性論》卷一偈謂「如虛空凈心」，卷四比喻佛法身自性清凈體為諸煩惱客塵所染污，如虛空中凈日月為厚密雲煙所覆。

自性清凈心在如來藏經論中被看作世間、出世間一切法最根本的「所依」——產生存在的終極因、依因或體性，亦即《阿毗達磨大乘經》偈所謂由之有生死及涅槃的「無始時來界（性）」。屬於般若經的《大乘理趣六波羅蜜多經》說「本覺心」、「真性」是佛與眾生同具的「平等真法界」，亦為「諸佛法性身，本覺自然智」，猶如金在礦，不堪作金用，只有煉成真金，才能作眾莊嚴具。《占察善惡業報經》云：

一切眾生六根之聚，皆從如來藏自性清凈心一實境界而起，依一實境界以之為本，所謂依一實境界故，有彼無明，不了一法界，謬念思惟，現妄境界。

謂如來藏自性清凈心為絕對的終極實在、所依的體，乃一切眾生的六根妄識及無明生起之本，也是一切眾生得以發菩提心修菩薩行而證得真如之本。《究竟一乘寶性論》卷一偈云：

地依於水住，水復依於風，風依於虛空，空不依地等；

如是陰界根，住煩惱業中，諸煩惱業等，住不善思惟，

不善思惟行，住清凈心中，自性清凈心，不住彼諸法。陰入界如地，煩惱業如水，不正念如風，凈心界如空。

眾生產生的程序，是依性（自性清凈心）起邪念（不正思惟），由邪念起煩惱業，依煩惱業起陰界入，依止陰界入有諸根生滅，如同外在世界成壞的程序：虛空→風→水→地。產生眾生與世界的根本或終極因：自性清凈心，如同虛空，「無因復無緣，及無和合義，亦無生住滅」，如實不分別，是超越因緣和合的無為法。一切煩惱客塵以自性清凈心為根本，不正思惟依於自性清凈心而住。此說出《陀羅尼自在王菩薩經》。

本來空寂意義上的自性清凈心，不生不滅、「堅固不動」、「常不動」，確是一種「真常心」，此心系依佛陀果位凈心及修行者的體驗而建立，它雖與印度教的梵我一如論近似，但從理論上講，實際上與作為佛法標誌的諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜三法印並不相悖，是依三法印的內在邏輯推演至究極處的必然結論。正如印順法師所言：真常心論主要是對三法印中涅槃寂靜印的發揮。按原始佛學本義，涅槃寂靜或涅槃寂滅，乃如實正觀諸行無常、諸法無我的真實而證得的果境。能觀真實者唯有自心，能證涅槃者也只有自心。若無有心，涅槃又有什麼意義？《阿含經》說涅槃是常、涅槃極樂，大乘經說涅槃有常、樂、我、凈四德及常、恆、安、清涼等八味，是則從原始佛教到大乘，所說涅槃的實質，都是一種自內證的真常心，經中謂之解脫心。按照佛學的說法，涅槃是本然如是的真實，心性本來不生不滅故，本來涅槃，謂之「本來自性清凈涅槃」。涅槃並非修為造作而成的有為法，唯其如此，才有證得涅槃的可能，涅槃也才可能真正不生不滅。本來自性清凈涅槃只有落實於每一個眾生的心，才有修證解脫的實際意義。說每一眾生都有本寂、本凈的自性清凈心，於是邏輯地成為大乘佛學的最終結論。

這自性清凈心，除了無自性如虛空、清凈如清水（無煩惱垢染）等性質外，還有「本明」乃至「本覺」的性質或功能，《曼殊師利千臂千缽大教王經》卷六謂「本來清凈故，是名本覺」。心性本覺，有多種印度經論為據，如《無上依經》卷上云：

一切眾生有陰界入勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得，至明妙善。

又說「是性明凈」。《海意菩薩所問凈印法門經》謂「心之自性本來明澈」，本來明澈，即是本覺。《勝天王般若經》謂如如「自性明凈」。《華嚴經》卷三十說真如「照明為體」、「性常覺悟」、「能大照明」，真如涵蓋萬法，心之真如（心性）當然也應本覺、本明。《思益梵天所問經》謂心「性常明凈」。《陀羅尼自在王菩薩經》謂「煩惱本無體，真性本明凈」。《究竟一乘寶性論》卷一謂「如虛空凈心，常明無轉變」；卷三謂「真性本明凈」；卷四謂自性清凈心「光明明了，以離客塵諸煩惱故」。《大乘法界無差別論》謂「此心性明潔，與法界同體」，明潔，同明凈，有覺照和清凈二義。「至明妙善」、「明澈」、「明凈」、「明潔」、「光明明了」等描述，當皆為梵語prabhāsvara（巴pabhasvara）的意譯，此語多譯「清凈」，今譯「極光凈」，原意是「白凈」、「遍凈」，有光明、明凈、光凈之義，近世漢譯藏文佛典常譯為「光明」、「凈光」、「明光」。光明、明凈，用以描述心時，本有「能照」或「覺」的含義。將心識「能照」（直覺）的功能比喻為光明，可溯源於漢譯《長阿含·堅固經》佛答比丘偈「應答識無形，無量自有光」（今譯「心識無形，光明無量」）。光、光明，喻心本具的覺知之性，從此可以引申出「心性本覺」——本來具有覺悟之功能。《大乘理趣六波羅蜜多經》卷十說常不動的本覺心、自覺智、真性如金處礦，乃「諸佛法性身，本覺自然智，是真勝義諦，唯佛方證知」，心性本覺——具有「本覺」、「自然智」的意思表達得很是明顯。

心性本覺義最權威的經典依據，是《華嚴經·如來出現品》一切眾生無不具有如來無師智、自然智、無礙智之說，經中還有幾段話，明確說眾生本來成佛，即心是佛：

如來成正覺時，於其身中，普見一切眾生成正覺，乃至普見一切眾生入涅槃，皆同一性：所謂無性。

設一切眾生於一念中悉成正覺，與不成正覺等無有異，何以故？菩提無相故。若無有相，則無增無減。

應知自心念念常有佛成正覺，何以故？諸佛如來不離此心成正覺故，如自心，一切眾生心亦復如是。

（如來智慧）無量無礙，普能利益一切眾生，具足在於眾生身中，但以諸凡愚妄想執著，不知不覺，不得利益。

謂諸佛所證得的智慧、涅槃等一切功德，皆本來具足於一切眾生，這當然應是具足於眾生身中的自性清凈心。

《楞嚴經》更詳說心性本覺，如卷三謂「性覺妙明，本覺明妙」，意謂心性本來具有奇妙的明覺作用，這種明覺能自明奇妙的心性本身，名為本覺。經中層層辨析，說明作為心識本體的常住真心，非因非緣，非根非塵非識，非見聞覺知，而為見聞覺知之本，乃剝離了六塵分別的純粹覺知之性，所謂「識精之明，能生諸緣，緣所遺者」。本覺是無明、不覺生起之所依，由覺生不覺，從明生無明，不覺、無明，是因不覺「法界一相」，誤將本具絕對的覺性二元化而設立一個覺性之外的覺知對象（所覺）。本覺真心或「如來藏本圓妙心」超越因緣，超越時空，不在內外中間諸處，不在過去現在未來，非因非緣，非自然非不自然，非心，非地水火風空，非眼耳鼻舌身意，非色聲香味觸法，非一切世間有為法，亦非四諦、十二因緣、六度、涅槃、無上菩提等出世間法；又即心、即地水火風空、即眼耳鼻舌身意、即色聲香味觸法等世間法，即四諦、十二因緣乃至無上菩提等出世間法，「以是俱即世、出世故，即如來藏妙明心元，離即離非，是即非即。」

總之，本覺真心既非世間、出世間的一切，又即世間、出世間的一切（即，有不離、即是二義），是包羅萬有、超越時空和二元對立的唯一絕對、終極之真實，乃萬有的本體，名曰「一心」，《起信論》稱之為「一法界大總相法門體」（總攝萬有的本體），華嚴宗名之為「一真法界」（唯一絕對真實）。如來藏、佛性、法身、涅槃等，其實皆為此心的異稱，菩提、般若、一切智等，皆就此心的作用立名。此心絕對不二，乃與世間一切現象性質相反的無為法，經論中描述它有不生不滅、無障無礙、平等普遍、遍一切一味、圓滿十方、不變不易、不增不減等性質，喻如虛空，這種描述終為不得已而說的「假名」，真心實際上不可言說、不可表示，只能離言說、妄念去「自內證」（自己去體驗）。

中國佛學對此義進行了發揮，作為建立禪宗、天台宗、華嚴宗、密宗等法門的理論基礎，其理論被稱為「真常心」論，宗密《禪源諸詮集都序》卷二稱其為「顯示真心即性教」，謂此教說一切眾生皆有空寂真心，其說心性本凈與空宗、相宗所解離垢而凈不同，謂自心即是真性，本來「全同諸佛」，不過被妄念遮蔽而不能證得罷了。這是直截顯示佛法究竟之談。

中國佛學「性覺」說的特出點，是將「本覺」點明為真心本具的「靈知」， 天台宗智顗《法華玄義》卷八說實相「寂照靈知，故名中實理心」。宗密謂真心無始以來「明明不昧、了了常知」。空寂與靈知為真心的兩大基本性質，幾乎被中國佛教諸宗共認。

對於真心為何覺，中國佛學進行了論證，如《大乘止觀》卷一謂自性清凈心「中實本覺，故名為心」——因為它是具有本覺性的實在，故名心，為什麼說此心本覺？因為：

既是無明自滅，凈心自在，故知凈心非是不覺；又復不覺滅故，方證凈心，將知心非不覺也。

從聖者滅無明後凈心自在及以凈心滅無明的事實，知自性清凈心不是不覺。又，心體平等，沒有任何二元化的分別，亦無覺與不覺的分別，故言非覺非不覺，為了闡明本來是佛，說為本覺。此心體具有《華嚴經·如來出現品》所謂無師智、自然智、無礙智三種大智慧。這大智大覺，乃心體本具，「故以此心為覺性也」。又，本覺，是心體之用，在凡夫位名佛性，亦名三種智性，出障名智慧，為佛；因為心體平等之義是體，故凡聖無二，唯名如如佛，甚至可說眾生本來是佛。隋地論師慧遠《大乘義章》卷一說:

若無真心覺知性者，終無妄知，亦無正知，如草木等。無智性故，無有夢知，亦無悟知。

從眾生具覺知的功能，推論其根本為真心本具的覺知之性。

中國佛學中，只有以真如為理的唯識今學，不同意心性本覺。慈恩宗西園寺派的圓測認為：「以真如中具足一切恆沙功德性，隨順能生修生智等諸功德門，故名覺也。非緣照故名之為覺。」雖然同意本覺，卻不以能緣能照的靈知之性為本覺。（遁倫《瑜伽論記》卷十引）

呂澂以 「性覺」（心性本覺）為中國佛學心性論不同於印度佛學「性寂」義的重要區別。實則「性覺」說儘管有中國化的成分，亦源出印度大乘經論，是對印度經論尤如來藏系經典中心性本覺、本來明凈之說的闡釋發揮。在中國佛教理論家看來，性寂與性覺，寂為體，為涅槃、法身，覺為用，為菩提、般若，寂、覺本一，體用不二。牟宗三《佛家體用義之衡定》認為「真常心」可溯源於世親早年的《十地經論》（筆者按：應溯源於《楞伽》等經），唯識學最初實與如來藏自性清凈心相通，真常心可以說是中國佛教所創，表現出中華民族智慧心靈之一般傾向，也是大乘佛教發展的必然趨勢。「中國佛教即居於此顛峰而立言，故亦可說超過印度原有之佛學傳統」，批評貶斥中國性宗者為「崇洋自貶識見不開」。

真常心、本覺說，自不無其理論難題和可能發生的弊端。真我與無我、客塵後起抑本有、孰為生死涅槃依持與輪迴主體，被認為乃真常心論的三大難題，古人對此進行過認真討論。

真心如虛空遍一切處、不變不易的說法，與婆羅門教數論派等精神本質「神我」（puru.a）遍一切處、常存獨在的說法表面相似，難免使一些人認為真常心論是數論派影響下的產物，與佛法的核心諸法無我相悖，有墮入「外道見」之嫌，甚而被斥為「中土偽說」。對這一問題，《楞伽經》卷二早就作過辨析：佛說如來藏，「不同外道所說之我」，是對畏懼無我的愚夫說諸法無我的一種善巧方便，「為離外道見故，當依無我如來之藏」，如來藏仍以無我為本性。《楞嚴經》卷二，阿難請問佛說「覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅」與投灰外道等說遍滿十方的真我有何差別，佛解答說，外道認真我自然本有，若自然本有者，必應有其自然的實體，然 「精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不自然，無是非是，離一切相，即一切法」，是超越因緣與自然的唯一絕對者，並非在萬有之外有一個真心的實體。《大乘止觀》卷二云：

外道所計，心外有法，大小遠近，三世六道。歷然是實。但以神我微妙廣大，故遍一切處，猶如虛空。此即見有實事之相異神我，神我之相異實事也。設使即事計我，我與事一，但彼執事為實，彼此不融。佛法之內即不如是。知一切法悉是心作，但以心性緣起，不無相別。雖復相別，其唯一心為體，以體為用，故言實際無所不至，非謂心外有其實事，心遍在中，名為至也。

數論派等所說的神我，終不離二元論的立場：一方面承認萬物有離心識而本然的自性，一方面又說有無所不遍的神我，此神我與萬物為二。即便說神我不離萬物，而執萬物為實體，其神我與萬物，終非是一。佛法所立真心，獨一絕對，不在萬物之外，即是萬物的體性，紛紜萬象，全體為真心的相用，萬有與真心一體不二，與數論派等二元論的神我頗為不同。而且，佛法所說真心，以及萬有，皆本來空寂無我，無實自性，不可言說，與執萬物與神我皆實有的數論派見地有關鍵性的區別。

真常心論的又一最容易令人迷惑的理論難題，是真心本明與無明妄心的關係問題：若真心本凈本覺，眾生本來是佛，那麼無明妄念又從何而起？如果說無明妄念從真心生，那麼它又怎能止息？說無明無始有終，豈非違背了無始則無終的緣起法則？唐復禮法師曾就這一問題請問天下學者：

真法性本凈，妄念何由起？許妄從真生，此妄安可止？無初則無終，有終應有始。無始而有終，常懷懵斯理。（見義天《圓宗文類》卷二二）

對此問題，澄觀的回答是：「從來未曾悟，故說妄無始」。就事實來說，因為眾生從來未曾悟，無始以來迷昧不覺，故言無明妄心無始。知禮《四明教行錄》回答云：真性超越真與妄，經論說從真起妄，是就修證而言，「不如是，則無以顯進修之人複本還源之道矣」。若就現實而言，應說一切眾生自無始來唯在迷不覺，只是潛在有能覺的可能性。

由從真起妄還容易引起另一個問題：既然說從真可以起妄，那麼十方諸佛又何時起妄再墮為眾生？《圓覺經》對這一問題的回答是：譬如金礦已冶煉成純金，不會再回復為金礦；已成佛者，不會再墮為眾生。

總之，中國佛學的心性本覺說所謂本覺乃至本來是佛，是就真如理及證得佛果的可能性而言，只是說礦中有金而非謂礦即是金。說本來是佛，又常是一種打消眾生與佛二元分裂的方便，若存有一個「我是眾生，多劫方敢期望成佛」的念頭，適成證悟佛性的障礙。何況承當本覺或本來是佛，並非真常心論的第一義，真常心論的第一義，仍然是離能覺所覺、是佛非佛，畢竟不可言說。馬祖道一禪師常說「即心即佛」，但當學人認定一個即佛之心實有時，他不得不用「非心非佛」去否定。後來又說「不是心，不是佛，不是物」。即心即佛（心性本覺）的表詮與非心非佛非物的遮詮，都是破執的方便而非第一義。

真常心說可能產生的弊端，主要是其用於修證實踐，是返本歸根式的，可能會使人只內向參究自心，而忽視在眾生中、社會生活中積極修六度萬行，以禪宗為代表的中國傳統佛教被批評為「教在大乘，行在小乘」，在主導思想上大概可以說是真常心論導致的偏向。這是現代一些唯識學者批評真常心論乃至否定中國化佛學的重要理由。比起真常心論，唯識學有為緣起的實踐確為革新式的，確有鼓勵人力修萬行的積極精神，但也有難以滿足急求解脫者宗教需求的缺陷。

然而，真常心論的無為緣起與唯識學的有為緣起，亦非不可融和，中國佛學家們通過性與相、理與事、性與修等一如不二的中道性，融通二者，如《大乘止觀》卷三云：

真心是體，本識（阿賴耶識）是相，六七等識是用。如似水為體，流為相，波為用。

體謂體性、本質、本性，相謂現象，用謂作用，體相用一體不二，即是真心與妄心不二。又說心體具寂、用二義，寂，謂心體平等，離一切相，本不生滅，本來空寂；用，謂心體具順、違兩種用：凡夫由不識心性，違逆心性而起無明染心，造成三界六道生死輪迴的苦果；諸佛聖眾符順心性而起凈心，成就永出生死、常享涅槃、普利眾生之樂果。就像一根金條，不識貨者用它作攪屎棍，識貨者將它打作價值連城的精美佛像，其價值（用）雖有天壤之別，金的本性並無絲毫差異。心體與萬有，也是如此，萬有乃真心的相用，真心乃萬有的體性，喻如波為水的相用，水為波的體性。

真常心論可能導致的另一弊端，是導致所謂「圓實墮」的「任病」，既然本來是佛，無修無證，煩惱即是菩提，則何妨放任自然，不持戒、不斷煩惱、不修諸善，流於「狂禪」。這多分出於對真常心論的誤解，古人對這種偏弊有許多批評。

真常心論最難回答、最容易導致弊端的難題，是既然真心本覺本明之性常住，乃至「靈靈不昧，了了常知」，那麼在人處胎、熟睡、昏迷等無意識之時，這本覺、常知或靈知到哪裡去了？若謂其暫時斷絕，既然能斷絕，即是無常，又豈稱得起真常？而且，說真常心本覺、本明，即是了了常知的知性，在修證上容易導致錯認意識的了別功能為本來心性。這是一個在理論上極難講清的問題，宗密《禪源諸詮集都序》卷二解釋說：

真性了了常知。……此言知者，不是證知，意說真性不同虛空、木石，故云知也。非如緣境分別之識，非如照體了達之智，直是真如自性自然常知。

這裡所說的「知」，指一種純粹的能知之性，它既不是六識了別境界的知覺、認識之「識」，也不是諸佛了達真如體性的「智」，只是一種本具的、先天的、不生滅變異的純粹的能知之性。這種知性，從本以來如此，無論是迷是悟，無論在眾生還是在諸佛，都同一無差別：

任迷任悟，心本自知，不籍緣生，不因境起。迷時煩惱亦知，知非煩惱；悟時神變亦知，知非神變。（宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》）

宗密此說，僅是一家之言，在禪宗界歷來都有人批評。

總之，大乘心性論既以心性為心識本空本凈，又以心性為本來真心，二義皆是對「性」之「真如」義從不同角度所作的闡釋。梵語、漢語中的「真如」、「性」，既可以理解為理，也可以理解為心。在中國佛學看來，說心性為理、為心，可謂是一非二，因為真如理終乃聖智所證知，而證知真如理或與真如理相應的真心，與所證真如理一體不二。用求那跋陀羅的話說：

理即是心，心能平等，名之為理；理能照明，名之為心；心、理平等，名之為佛。（ 《楞伽師資記》卷一）

意謂心與真如理完全一致、平等無二時，此心即叫做真如，真如本有能照明真如自身的覺性，這種覺性叫做心。故真心與真如之間，可以劃等號。此言出於劉宋來華的印度僧求那跋陀羅，應該是當時印度大乘人的見地，起碼是大乘如來藏一系的思想。質言之，法界本具如實不變易的理，名為真如，法界本具能明照真如理的覺性，名為心。真如，終歸是一種佛等聖者所證得的主體心與本然的真理相應的境界，是一種「真心」。真如與真心，終是一體。

選自《佛教心理學》上冊--第七章心之體性第二節大乘心性論之二、自性清凈心與心性本覺

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