文化創造與反抗絕望：屈原的知識分子品格譾議

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2011年06月02日 22:39來源：三峽大學學報作者：吳衛華

核心提示：在當下全球性的知識分子反思語境里來認識屈原，無疑是推動和深化屈原研究的一個新的視閾。本文從以道抗勢、德性與創造性的統一、反抗絕望等角度，對屈原的知識分子品格進行了較為細緻的闡釋，揭示了屈原精神人格的現代意義，旨在達到更準確地評價屈原的目的。

本文摘自《三峽大學學報(人文社會科學版)》2003年04期作者：吳衛華原題為：文化創造與反抗絕望——屈原的知識分子品格譾議

一

怎樣的人才算是知識分子？這無疑是一度時期以來爭論得頗為熱鬧的一個話題。早在1965年美國《時代周刊》(Time，May21，1965)中的一篇論文曾指出，具有博士頭銜的人並不足以看作是知識分子，大學教授也不能與知識分子划上等號。這篇論文在兩個假定的條件下來企圖給知識分子的身份作出描述。其一，知識分子不只是讀書多的人，更在於有獨立的精神和原創性能力，是一個為追求觀念而活著的人。人云亦云的讀書人，只是一個活書櫃而已，最終難以掩蓋心靈上的缺陷。其二，知識分子必須是他所在社會的批評者，也是現有價值的懷疑者和反對者，敢於對流行的時尚、現有的風俗習慣和人們在無意之間認定的價值產生懷疑和予以抨擊。

後來也有很多人從不同角度試圖對知識分子進行準確的評說和界定，如維斯(PaulWeiss)提出，知識分子是沒有團體、也沒有朋友的人，赫欽士(RobertHutchins)認為知識分子是以把真理當作畢生追求的人。如果運用上述標準來審視歷史上的知識分子，即便是在世界範圍里也並不多見。因為像蘇格拉底式的知識分子，只是對自己的思想和觀念負責，根本無暇顧及他人的好惡和情緒反應，往往為追求真理而不得不與整個時代相背叛和對抗。如此以來，作一個真正的知識分子不僅要備嘗艱辛和冷落，有時還得付出慘重的代價的，甚至是整個的生命的代價。

「知識分子」作為一個概念來自於西方，其語用學上的意義往往與強烈的道德、現實批判精神相聯繫，與對主流社會及其文化的疏離感相一致。知識分子的概念也是一個歷史範疇，其標準並沒有一個統一的規定性。

然而，對於知識分子所應具備的品格和內涵，人們形成了一種大致的共識：知識分子以批判社會為職志，以獨立的身份、憑藉知識和精神的力量，對現實和人類表現出強烈的公共關懷與積极參与意識。真正的知識分子往往將知性與德性相統一，不僅擔負著傳承人類文化的莊嚴使命，也代表著一個時代甚至是超越時代之上的先進的社會意識、價值觀念和思維方式。一般人認為，知識分子的出現是建立在兩個突破的基礎上，首先是文字的突破，即文字與掌握文字的人的出現；其次是哲學的突破，人們已開始有系統地追尋關於存在的基本問題，對現實世界產生了一種超越性的反省[1]。

如果從這兩方面考察，在春秋戰國時期的中國已經出現了早期的知識分子，初民社會的「巫師」，殷商時代的「卜人」，周朝的各種「史」，都可看作是知識分子的雛型。中國古代的「士」，就精神層面而言，大體接近我們所說的知識分子。由於其中不少人依附於皇權體制，寄生性地位使他們又普遍缺乏獨立自由思想和更為強烈的反省批判意識，而與現代意義上的一般知識分子的內涵有所區別。

對於屈原的認識和評價歷來是聚訟紛紜，一千個讀者有一千個哈姆雷特，每個時代都有自己的屈原。古典時期的屈原，一方面因其「不合適宜」與「不守本份」而受到了正統史學家的排斥，另一方面在民間特別是在士林階層，千百年來卻普遍地被視為一個道德、人格完善的典範。二十世紀波詭雲譎的時代變遷更是極大地影響著屈原的接受史。

在五四前後，激進知識分子注重的是屈原在政治上的毫不妥協的抗爭意識，對個體情感的高度關注，亦即其反叛既定秩序的革命精神。同時，也有一些人如劉師培、王國維、梁啟超等在南、北文化的區別中來確立屈原在文化史構成中的地位，從思想啟蒙和文學革命的角度認識其價值。三、四十年代屈原的形象，被定位為一個「人民的詩人」和解放了的「普羅米修斯」。聞一多曾指出，在中國歷史上最偉大的詩人中，只有屈原最堅定地站在人民的一邊，為民請命並得到了人民的崇敬和擁戴。

郭沫若認為屈原是一個「偉大的民族詩人」，一個「革命性的革命詩人」。在五幕歷史劇《屈原》中，史劇家從把握歷史精神、超越具體歷史事實的獨特歷史意識出發，使屈原成為了以治國平天下為己任的詩人政治家，促進民族與國家的統一、捍衛人民生存權利的時代精英。秦在歷史書籍和文藝作品裡大都被描述為一個野蠻的民族，在抗日戰爭乃至新中國建立之初，文藝創作里的屈原的鬥爭對象是秦這一「民族敵人」和楚國國內階級敵人。

解放後相當長時期，對屈原的評價多有反覆，作為浪漫主義詩人的個人主義，特立獨行的個性和南方空想家、預言家的角色被淡化，或者說知識分子所具有的主體意識被漠視。屈原雖然一度和毛澤東分別被描繪是所謂「革命浪漫主義」的先行者和當代最重要的實踐者，六十年代中期始，屈原還被普遍地被視為「進步的」法家政治家，新興地主階級在反對舊奴隸主貴族統治鬥爭中的「現實主義」代言人。

然而由於民本思想與階級分析的觀念幾乎一直頑固地左右著人們對屈原的理解和接納，對於他的階級出身以及對於人民的政治力量的忽視，當時許多人頗有微詞，其愛國思想與行為也被予以了重新估價。甚至有人主張把他作為一個適當的消極典型來看待。因為讚揚統治階級的「清官」，容易掩蓋階級鬥爭的現實。

八十年代以後，人們重新確認了屈原的愛國主義和他在中國詩歌史上的地位，充分挖掘了屈原身上所具有的人格魅力、啟蒙價值，注重探討他的自沉悲劇所昭示出的當代意義。至於當下世界性的知識分子反思語境里，從知識分子品格的維度走近屈原無疑是對屈原認識的一種深化。

屈原是在禮崩樂壞、社會政治大動蕩的戰國後期登上政治舞台的，在善與惡，美與丑，忠誠與背叛，投降與反投降的鬥爭過程中，以其道德勇氣和價值承擔，為中國知識分子優秀傳統的形成和精神譜系的確立產生了極為重要的影響，彰顯出了某些重要的現代知識分子固有的精神性特徵。在人文精神逐漸衰落，知識分子愈來愈被有機化而喪失了批判的鋒芒，知識不再被視為探索真理的武器而是買賣的資本，以及知識分子的「自救」與「救世」成為普遍關注焦點的社會轉型時期，在「專家越來越多而知識分子卻歷史性地消失了」(福柯語)的時代，作為政治鬥士和人民詩人的屈原身上所擁有的知識分子精神性特徵卻被異樣顯著地凸現出來，其知識分子品格對於當下知識分子的人格重建與走出精神困境也不無啟示意義。這或許正是屈原能夠超越時空，引發當代人強烈情感共鳴的原因所在。

二

屈原無疑是一個痛苦的理想主義者，更是一位政治悲劇人物，遭遇「勢」對「道」的擠壓和排斥幾乎是屈原式以道自重的傳統知識分子共同的精神性困境與悲劇性宿命。眾所周知，代表統治階級權力意志的「勢」對於「道」的信持者歷來採用的是既利用又排斥的策略。特殊的時代環境，在客觀上使春秋戰國時期崛起了中國早期的知識分子群體——士階層獲得了一種重新詮釋和界定詩書禮樂的契機與話語權。「士志於道」，其中「道」最先存在於先秦初起的儒、墨、道三大學派之中，概而言之是指士階層所掌握的文化學術知識的總和。

從具體的歷史語境來說，它與禮樂的傳統相聯繫，以重建社會政治秩序為旨歸，有著鮮明的人間性格。早期的知識分子大都以道自任，對社會具有超越性的價值關懷和責任感，所謂「士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不已遠乎？」

也正因為如此，古代那些能夠超然於角色的局限而自由地思想，從既定的秩序中遊離出來並獨立地表達個體意識的士，肯定自己對於道的信持，以道自重，注意到道首先是一種內在的道德實踐，注重選擇內求諸己的路向來「修身立道」。人與動物相區別，不僅在於人能夠意識到自身是一種主體性存在，更在於可以通過修身使自己變得盡善盡美，達到人的自我發展的崇高目標和境界。於是理想人格的追求就成為千百年來包括屈原在內的無數仁人志士的莊嚴使命。

屈原理想人格的楷模是堯、舜、禹、周公這樣的聖人，聖人們不僅具有高尚的個人品德，而且「博施於民而能濟眾」，泛愛天下百姓，追求建功立業，與天地合德，與大道同行。儒家的人生追求可以概括為「內聖外王」，既重視道德價值，又重視剛健有為，將修身、齊家與治國、平天下統一起來，這種理想的人格設計無疑對屈原的影響深遠，故有「紛吾既有此內美兮，又重之以修能」(《離騷》)。

在強調自我人格完善和崇高的道德境界追求的同時，屈原更有著宏圖大志，希冀自己能夠為楚國和社會竭盡義務，即肩負起「弘道」的歷史責任。春秋戰國時代，禮崩樂壞，天下無道，諸侯們為爭雄天下，除武力的比拼較量以外，還必須依賴於道的支撐，對道表現出了迫切的需要性。建立在暴力基礎上、作為皇權象徵的「勢」本身無力承擔弘道的責任，君王權貴們治國安邦，需要知識分子及其所代表的道的輔佐，需要知識分子為之提供一整套價值體系和有效的精神支撐。然而知識分子要伸張道義，實現道的理想，在當時君國一體的專制社會，必須仰仗勢的地位和影響才能達到目的，於是形成了道與勢的需要互補關係。

由此便很容易理解屈原對楚王堅定的忠誠之心和他身上所具有的忠烈人格，而消除歷史上許多人對屈原忠誠健康性的質疑。但是勢對道的接納與尊重畢竟是有限的，道與勢更多時候卻處於矛盾甚至緊張對立狀態，自古以來，道與勢分庭抗禮的現象並不鮮見，以勢制道，用暴力的方式來阻遏道的彰顯則更是一種普遍現象。勢對道的高壓，往往使得許多以道自重的知識分子難免遭遇罹難。屈原的悲劇肇始於這種道與勢的衝突。

在楚國，德才兼備的屈原一度處於社會政治的中心，成為貴族統治集團的重要成員，為王者師，為王者佐，屈原實現富國強兵及自己的「美政」理想一度有著廣闊的前景。然而楚國的腐朽權貴們，全然不顧恤民生疾苦和國家的安危，嫉賢妒能，為維護既得利益而循私枉法，利用楚王的昏聵無能終於使屈原被朝庭疏離。

「眾嫉余之蛾眉兮，謠諑謂余以善淫」(《離騷》)，朋黨小人以揚才露已、傲視君王的名義，迫使屈原遠離了權力的中心而流亡，把一個既是國家和君王的忠臣，又是代表著社會良心的真正知識分子打入了另冊，顯然這是作為個體生命的知識分子所不能承受之重。隨著勢對道的擠壓，道的尊嚴與價值的失落，無道的楚國也敲響了自己亡國的喪鐘。屈原的痛苦和精神困境源於他無力以道抗勢，無法以一己之力量挽狂瀾於既倒，獨自去守護道的獨立地位和精神價值。屈原的絕望源於勢高於道，特別是勢以赤裸裸的暴力對道的貶抑和否定。雖然如此，屈原仍然以個體的力量抗衡著如磐的黑暗，為道的莊嚴性而與勢相抗頡，乃至於最後以死來反抗絕望。

三

屈原二十歲應楚懷王之召走上仕途至暮年自沉，其間四十餘年時間可以分為兩個階段。其一是朝庭為官時期，屈原作為一名被有機化的皇權體制內的知識分子和立法者，處於社會政治的中心，一定程度上代表著國家意識形態；其二是被朝庭流放江南時期，屈原由體制內而體制外，嬗變為一個波希米亞式的流浪知識分子和行詠詩人。

在前期，屈原屬於統治集團體制內的組成部分並被有機化，就在於楚國的強盛與他的人格理想、社會理想是一致的，對楚王的忠心與對國家的忠誠是一體的。再說，他必須依賴君王的權力才能實現「美政」理想。即便如此，他仍然是「正道直行」，襟懷坦白，無私而無畏，憎惡鄉愿、結黨營私與蠅營狗苟。

雖然身為貴族階級，也必須依附皇權來實現自己的美政理想，亦即依靠勢的力量來伸張自己的道，然而在他看來，剛健有為、建功立業與人的道德人格是一體的，在真正的聖人的境界中，人格價值高於生命價值，即孔子所說的「士見危致命」、「志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁。」政治理想誠然可貴，但人的尊嚴與道德操守是至高無上的。其思想志趣和情感氣質屬於較為典型的士林階層。自周王朝崩潰以降，諸侯割據勢力蜂起，到了戰國爭雄時代，各諸侯國之間爭霸天下的鬥爭劍拔弩張。實現中國的「大一統」的主張是最先由孔子提出的，這種統一是封建主義生產關係進一步發展的必然要求，也是飽嘗了戰爭之苦的黎民百姓深沉的訴求。

在當時，秦、楚兩國在戰國七雄中具有舉足輕重的地位，實現天下的統一非秦必楚，非楚必秦。屈原像其他戰國策士一樣，對於天下大勢和歷史發展的動向有著清醒的認識，這場統一戰爭且不說其不言自明的正義性，更在於由此而可以建立一個屈原所嚮往的像夏禹、商湯、周文王時代天下定於一尊、海內歸於一統的國家。因此屈原力主對外聯齊抗秦，對內舉賢授能、修明法度，以重振楚國雄風。然而，大凡中國歷史上改革變法者，每每是中道落馬，甚至付出慘重的生命代價。秦國的商鞅因變法而遭車裂，楚國的吳起因變法而被肢解的殷鑒不遠，屈原毅然奉命草擬《憲令》，同樣遭到貴族勢力的惡意中傷和殘酷迫害。

但即便在他「信而見疑，忠而被謗」，被上官大夫等羅織貪天之功的莫須有罪名，又繼而被楚懷王一怒而疏遠時，他依然擔負起出使齊國、重修齊楚聯盟的使命，並勸諫楚王誅殺背信棄義、作惡多端的張儀，阻止楚王與秦王的武關會盟……諫諍歷來是傳統知識分子的一種重要的功能和品質，而犯顏直諫者常常不免身敗名裂卻是一個不爭的事實，即所謂「文死諫」。伍子胥的父親因為苦諫招致殺身之禍，其本人後來也被吳王賜死後沉屍江中。

微子、箕子、比干都是生活在商紂王時期的王室宗親，無不由於諫諍而獲罪，箕子被投入大獄，微子被迫去國流亡，王子比干竟被開膛破肚。故而屈原在《九章》中曾這樣感嘆：「忠不必用兮，賢不必以。伍子遭殃兮，比干菹醢。」對於政治生活的險惡和可能遭遇的政治迫害屈原顯然是有心理準備的，但他絕不願為避禍患而曲意逢迎，相反是藐視世俗，肆意直言，在做人的準則上永不妥協、永不調和。「寧死以流亡兮，余不忍為此態也」(《離騷》)，足以見得他的人格的高尚和品質的純正。魯迅曾說：「真的知識階級是不顧利害的……他們對於社會永不會滿意的，所感受的永遠是痛苦，所看到的永遠是缺點，他們預備著將來的犧牲，社會因為有了他們而熱鬧。」[2]這段話對於屈原而言再恰切不過。

放逐時期的屈原不再是皇權體制的一個有機部分，甚至消失在正常的社會生活的視域之外。作為自由的平民知識分子和精神的漂泊者，他以詩歌為武器，傲視權貴，指摘楚王，追慕聖人，張揚自由個性，揮灑不羈才情，政治上的落魄失意以及與權力中心的距離使屈原擁有了一種獨具的批判和反思的立場，他性格中的憤激和孤傲在這一時期發展到了頂峰。流亡生活使他有可能更無顧忌地痛陳時弊，更無畏地抨擊社會政治，更充分地彰顯出一個人的獨立意識。在楚辭中的《漁夫》里，漁夫以為真正的聖人總是隱世自全、明哲保身，而難以理解屈原為何不願隨波逐流、隨遇而安。屈原的回答是「安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎！」他對這個充滿污穢的世界從根本上持否定態度，故當秦兵攻陷郢都，本已陷入極度失望的屈原惟有死路一條——以死亡的方式來表達自己最後的反抗。

知識分子永遠是批判性的，超越時代的思想意識和不與世俗同流合污的精神人格，使作為生命個體的屈原承受著巨大的社會壓力而處於孤獨的困境。但無論是在體制內還是處身於體制之外，屈原總是以飽滿的激情和熱切的人文關懷精神去勇敢地直面這個複雜多變的世界。他一生除幾度使齊以外，即使在官場失意和殘酷的政治迫害面前，也始終未離開楚國。有不少論者從奇異個性的角度來解釋個中原委未免皮相，其實他的固執與知識分子所重視的賴以立身的品行操守有著更為直接的精神聯繫。戰國時代的諸侯養士成風，所謂「得士者昌，失士者亡」。

當時作為知識分子代表的縱橫家如蘇秦、張儀等，總是以所在國家的最高利益為旨歸，他們知識豐富，思維敏捷，既有經天緯地的才能，又善於揣摩當權者的心理與好惡，一旦發現明珠暗投，自己的主張不被採納，政治理想難以實現時，便會另擇明君。總之，縱橫家們具有一種利已主義的人格，朝秦暮楚，唯利是圖，完全放棄了西周、春秋時代確立的道德立場和做人準則。屈原厭惡同楚國朝廷內的黨人群小沆瀣一氣、同流合污，也不願像縱橫家那般見風使舵、見利忘義。這正是他的「何所獨無芳草兮，爾何懷乎古宇？」、「國無人莫我知兮，又何懷乎故都？」(《離騷》)的答案所在。他對楚國和楚地人民有著一種宗教般的殉道情結，他的全部生命與楚國的命運緊緊地維繫在一起。從這個意義上說，屈原不失為一個道德的楷模和崇高人格的典範。知識分子的道德內涵首先不是一種話語，而是存在於身體力行的具體實踐基礎上。

屈原的知識分子品格還表現在德性與知性的統一，德性與創造性的統一。眾所周知，自孔子以後，「華夷之辨」就被視為「春秋大義」，成為儒家思想體系和人文傳統的一個重要的組成部分。南方在中國古代並非僅僅是一個地理學概念，在相對發達的中原文化(華夏文化)眼裡，更多時候南方與原始、野蠻、不開化等觀念相聯繫，南方民族被視為蠻夷，歷來是朝廷懲罰、貶謫政治上失意者的流放遷徙地。

事實上南方有著迥異於北方的地貌、氣候與生態特徵，由於歷史與地理環境的殊異，南方文化有著不同於北方中原文化的獨具氣質，與北方文化務實功利的價值取向不同，而是素來標舉革新和反叛意識，有著重視創造力、想像和幻想的傳統。如果說北方文化老成持重，富有理性，南方文化則充滿兒童般的活潑想像力。「南人想像力之豐富，勝於北人遠甚……以我中國論，則南方之文化發達較後於北方，則南人之富於想像，亦自然之勢也。此南方文學中詩歌的特質之優於北方文學者也。」[3]

王國維在《屈子文學之精神》里正確地指出這種獨異的個性，並以為這種南方文化獨異之處最典型而全面地反映在《楚辭》中。直言之，以屈原作品為代表的詩歌文學，不僅奠定了我國政治抒情詩的光輝起點，開創了中國浪漫主義的文學傳統，而且使南方文化的地位在較高的基點上得以凸現，大大豐富了南方文化乃至整個中國傳統文化內涵。文化創造是知識分子的主要特徵，用現代觀點來看，促進知識的創新，增強人類文化的積累，推動文明的進步，這是知識分子的立身之本和題中應有之義。自屈原始，中國文學才正式進入文人創作的時代，其開創的楚辭體詩歌作品和北方的《詩經》被認為是南、北文化的典型代表，不失為中國文學的兩大源頭。

屈原將神話傳說、歷史人物、自然現象融為一體，怪誕奇異的場景，飄忽迷離的氛圍，時空騰越的想像，再加上象徵的神秘，比喻的深切，色彩的濃艷，形象的奇特瑰偉，編織出了一個激情飛揚、具有強烈藝術感染力和情緒衝擊力的藝術世界。在《天問》中屈原連續提出了一百七十多個問題，涉及到天地萬物、人神史話、政治哲學、倫理道德諸多層面，在對自然界和人類社會的深層探尋和追問中，顯示出了博大精深的思想價值，詩中所提出的關於天體宇宙構成等問題即便在今天仍然有著探討的意義。

屈原雖然是一個熱烈、浪漫的詩人，卻又富有相當的理性意識，對自然規律有著熱切的探索精神，故而郭沫若說：「這可表明屈原並不是經常以詩人的幻想對待自然現象，而有時是以科學家的態度進行真理的探索」[4]。

四

屈原始而被楚王疏遠，繼而被流放江南，遠離了政治權力的中心，對於一個積極入世、品性高潔和剛健有為的人而言不啻一次致命打擊。屈原的意志可以承受一切屈辱和誣陷，憑藉傲岸的人格而對政治迫害不屑一顧，卻沒有什麼比把他拋出生活的軌道、根本無視其存在更令他心痛。這便是捷克作家米蘭·昆德拉所說的生命中不能承受之輕。法國思想家雷蒙·阿隆也曾指出，就知識分子而言，迫害比漠視更好受。

在郢都時，屈原雖然必須迎對朋黨小人們的誹謗、人身攻擊和政治陷害，甚至他的政治地位也岌岌可危，但他始終是處於政治舞台的中央，實現其政治理想和社會理想仍可能存有一線希望。當被流放到貧瘠而又荒涼的江南之後，他便被徹底地邊緣化。由中心而邊緣，這對於他精神上的創痛是巨大的。隨著最後對楚王的徹底失望，郢都的繼而淪陷，屈原也一步步地走向了絕望的邊緣。然而在漫長的流亡生涯中，出師未捷、壯志未酬之憾始終使屈原難以釋懷，他不能認同這種屈辱的命運安排，相反要緊緊地扼住命運的咽喉來抵抗絕望，從孤獨和苦難中，從絕望的邊緣來拯救自己的靈魂。屈原反抗絕望的方式有兩種，一是以詩言志，二是以死明志。

「藝術就是反抗」，馬爾庫塞賦予了藝術和審美一種政治性的革命和造反功能，他以為藝術是用「被壓迫者的語言」去「抗議和拒絕現實社會」[5]，因而，革命與抗拒才是藝術的本質，藝術最終是以一個虛幻的世界來疏離和超越現實，使反抗主體獲得了再生。從這個意義上來看，屈原作為知識分子所具有的批判精神和不可調和的抗爭性，更集中更準確地體現在他的詩歌創作之中。在屈原後期的詩歌創作中，他以藝術的形式(政治抒情詩)來控訴現實政治的黑暗，批判楚王的無道和昏庸，抒發心中的憤懣和理想，既有對高遠理想境界的熱烈追尋，又有對醜惡現實的深刻悲哀。《離騷》正是這樣一部抒憤之作。

一如陸遊所說的，「天恐文人未盡才，常教零落在蒿萊，不為千載離騷計，屈子何由澤畔來」。「信而見疑，忠而被謗，能無怨乎？」司馬遷認為《離騷》是寫離愁之恨，故而又說「屈平之作《離騷》蓋自怨生也」(《史記》)。屈原在《離騷》中對當時貴族統治集團的苟且偷安、沒落腐朽進行了無情的揭露，展示了自己堅定的信念和對崇高道德理想的追求，詩歌成為了詛咒黑暗、宣洩積鬱和痛苦的通道，成為超越現實、擁抱理想的特殊方式。換言之，屈原暫時在詩中找到了靈魂的棲居地和精神的避難所。

在他的自由體詩歌中，問天問地問祖先，上下求索猶未悔，訴說自己的委曲和憤激，控訴世間魑魅魍魎。可以肯定地說，屈原從情緒飽滿的詩行里，在自傷自悼的痛苦悲憫中，獲得了一種崇高的情感體驗，這種體驗不僅使他內心深處生髮出了難以抑制的悲愴和激情，從而擁有了對社會現實與個體生命存在的深刻頓悟，更在於誘發著生命主體強烈的獻身衝動，激勵著體驗者為了崇高的目標去負載一切痛苦與磨難。屈原的詩是一片前不見古人後不見來者的孤寂世界，詩人似乎承受了人世間全部的苦難和疑惑，彷彿在替全人類思考、代整個世界受難。或許正是如此，詩人的詩歌與人格才具有震爍古今的強大力量，穿越了時空的局囿，照亮了歷史與未來。

屈原自沉汨羅江無疑正是這種崇高體驗激勵的結果。對於屈原之死，歷來聚訟紛紜，司馬遷為之扼腕悲嘆，怪他過於執著，不另擇明君，朱熹在感慨唏噓之餘又埋怨他不該捨棄中庸之道。事實上屈原是希望以死明志，以極端的方式來反抗絕望。亦即是說死亡本身是他自由意志的抉擇，在他看來，個人的生命價值是與楚國的未來命運生死攸關，覺醒的主體意識和國家觀念緊緊相維繫。「隨波逐流的聖人之道，既非他所能效法，漁父那野雲閑鶴式的隱式哲學，亦不足以消除他心中的積怨，他需要的只是將精神與肉體一齊放置到邪惡的熔爐中冶煉，以痛苦的代價去獲得生存的意義。這隻能是以身殉道的超越。」[6]

於是這個孤獨、憂憤而又堅貞不屈的精神戰士以生命為代價來捍衛了人格和理想的尊嚴。在詩中，屈原多次表現了自己「寧可玉碎不為瓦全」的意願，幾次提及「從彭咸之所居」。他在絕筆之作《懷沙》中更寄寓了自己深沉的感慨：「懷質抱情，獨無匹兮，伯樂既沒，驥焉程兮」。既然如此，「知死不可讓，願勿愛兮，明告君子，吾將以為類兮。」生命的毀滅本來是人類最本質和固有的焦慮和恐懼，規避和延遲死亡是一切動物更是人的本能，屈原卻視死如歸，不僅是坦然地迎對死亡，更準確地說是勇敢地擁抱死亡。

他的自沉不單是像郭沫若所說的成就了詩人的性格，更為死亡本身鑄入了濃郁的情感色彩和鮮明的人格特徵，使死亡產生了沉鬱悲壯的崇高力量，昭示出了他以死明志、用生命的毀滅來見證自己對這個世界的徹底背叛和決裂的堅定決心。屈原為理想而生，為反抗絕望而死，以死亡實現了生命意義的升華，提升了人的主體精神，傲岸的人格和不屈的抗爭，將一個大寫的人的形象矗立在幾千年來人們的心中，把知識分子反抗無道社會的激情提升到了一個前所未有的高度，人的覺醒意識使他定格成中國古代社會最為崇高、偉大的歷史人物之一。

總之，屈原的死留給後人的不是驚駭而是靈魂深處的震撼，不僅凸現出了死亡對於生命的特殊作用，更在於提升了生命的價值，豐富了生命的意義，將知識分子的理性作為精神主體的情感內涵升華到哲學高度。