龔群 | 正義社會的穩定性問題

作者龔群，中國人民大學哲學院政治哲學研究中心、國際中國哲學與比較哲學研究中心教授（北京 100872）。

正義社會的穩定性（Stability）或稱政治穩定性是羅爾斯理論中的重要問題，也是使得羅爾斯從整全性（comprehensive）的政治、道德學說向單純的政治哲學轉換的關鍵問題所在。然而，這也是在羅爾斯研究中相對被人所忽視的一個重要問題。羅爾斯在他的前後兩部重要著作《正義論》與《政治自由主義》中以相當的篇幅討論了正義社會的穩定性問題，為了闡明這一問題，我們需要探討羅爾斯對穩定性問題的不同處理。

一

《正義論》中對穩定性問題的考慮

羅爾斯在《正義論》中，幾乎用了三分之一的篇幅來處理正義社會的穩定性問題，在他看來，建構一個能夠長治久安的真正正義的社會，是正義理論的目的所在。通過原初狀態的設置以及正義原則的選擇，建構一個以正義原則為靈魂的正義社會，還必須要回答，這樣一個正義的社會能夠穩定存在下去嗎？在羅爾斯看來，如果我們所建構的正義社會只是一個短暫的、在一代或幾代人手中就可能因內在的原因而垮掉的社會，那就沒有什麼意義。羅爾斯認為，他的公平正義理論分為這樣兩個部分：在第一階段，制定出一種無政治立場（但當然是道德）的適合於社會基本結構的觀念，第二階段則是公平正義是否足夠穩定的問題。如果不能如此，那麼，就不是一種令人滿意的政治正義觀念，就必須以某種方式加以修正。從羅爾斯的這一論述來看，穩定性問題如果不能有說服力，他的理論也就沒有證成。在《政治自由主義》的「導論」中，羅爾斯指出，他在《正義論》中的穩定性策略有嚴重問題。正因為如此，羅爾斯才轉向政治自由主義，即重新塑造了他的理論。

一般而言，「穩定性」這一概念所討論的是政治制度（秩序）的穩定性，它是政治制度的一個屬性。當代政治哲學中，李普塞特對於現代民主政治穩定性的一個說法可以作為代表，他說：「自從第一次世界大戰以來，政治民主沒有中斷而持續，超過25年沒有大規模的政治運動反對民主的『遊戲規則』。」一個「穩定的」民主制的特徵就是能夠長時間（長期）持續平穩地履行民主制度的功能而不致中斷。如果是其他社會制度的穩定性，也應當具有同樣的性質。然而，羅爾斯對穩定性的討論則不是直接從制度本身開始的，他的進路是從觀念的穩定性到社會制度的穩定性，即從道德觀念的穩定性來探討政治社會的穩定性。羅爾斯認為，一個組織良好的社會是由公開的正義觀念來調節的。這樣一個良秩社會能夠持久，也說明它的正義觀念是穩定的。羅爾斯說：「當制度（按照這個觀念的規定）公正時，那些參與著這些社會安排的人們就獲得一種相應的正義感和努力維護這種制度的慾望。一個正義觀念，假如它傾向於產生的正義感較之另一個正義觀念更強烈，更能制服破壞性傾向，並且它所容許的制度產生著更弱的不公正行動的衝動和誘惑，它就比後者具有更大的穩定性。」羅爾斯認為，社會基本制度決定社會的秩序，因此，當一種社會基本制度為正義原則所確立時，那也就意味著這個社會是良秩的社會。而良秩社會能夠持久，在於參與這一社會生活的人們在這種制度之下所形成的正義感。這種正義感越強烈，維護這一制度的慾望也就越強烈，並且，越持久，其制度也越持久。當然，羅爾斯所理解的正義制度的穩定性或政治穩定性並非意味著沒有改革或變革的可能，而是說一個正義的社會如何長治久安。在羅爾斯這裡，政治制度的穩定性是以正義感的穩定性為前提的。即如果在這一制度之下，人們的正義感是強烈而持久的，那麼，這一制度就能夠是穩定而持久的。因此，羅爾斯並非就制度本身的穩定性來探討，而是把制度穩定性的根由放在人們的道德觀念或道德能力上。因此，羅爾斯改變了探討的方向，即一種正義制度的穩定性在於公民穩定而強有力的正義感。

我們知道，羅爾斯對於道德人的理解主要是兩種道德能力，即正義感的能力和自我善觀念的能力。那麼，我們怎麼能夠獲得我們的正義感呢？在回答這一問題之前，我們要理解羅爾斯理論的結構，在他那裡，有著無知之幕的原初狀態是理論預設，是一種虛擬的狀態，是他的建構主義理論的出發點。其次才是一層層掀開無知之幕而進入憲法和社會基本制度結構的環節，即進入「現實烏托邦」的理想社會的環節。在原初狀態里，為未來社會確立社會正義原則的代表本身就是具有兩種道德能力和理性能力的正常人；而在進入理想社會這一階段，則面臨著如何培養具有兩種道德能力的公民的基本問題。羅爾斯在這方面，有著類似於柏拉圖的觀點。柏拉圖認為，只有在正義的制度下，我們才可找到正義之士，而在非正義的制度之下，正義之士是非常稀少的。羅爾斯認為，在一個良秩社會裡，或在一個接近正義狀態的社會裡，「由於這樣一個社會的基本結構是公正的，由於從社會公共的正義觀念來看所有這一切安排都十分穩定，這個社會的成員將普遍具有那種恰當的正義感，並且都希望看到他們的制度的鞏固……一個組織良好的社會代表性的成員將發現他希望其他人也具有那些基本德性，特別是具有一種正義感。他的合理的生活計劃是和正當的約束性條件一致的，同時他必然會要求其他人也接受這些限制」。羅爾斯的理論進路首先是正義原則的選擇及其制度的建構，然後才是從個人的道德感上來論證正義感產生的必然性。

在羅爾斯看來，正義感與正義的基本制度具有內在關聯。羅爾斯說：在他的理論「第一部分中，當事人的目標是選擇出最好的原則，這些原則能夠保證他們所代表的這些人的善以及他們的切身利益，而不管具體的心理因素。只是當暫時地掌握了正義原則之後，在第二部分，當事人才會考慮穩定性問題。他們現在開始思考具體的心理問題，開始檢查在正義制度下成長起來的這些人是否發展出充分堅定的正義感」。而他的正義感理論有著一個個體道德的發展論的理論模式，即其產生可以得到道德發展、道德學習和道德心理學的支持。個人道德有一個從權威道德階段、進而團體道德階段，再進到原則道德的階段。羅爾斯的社團道德所設想的社團，多少有著羅爾斯所設想的社會作為一個合作體系而存在的意蘊。他認為社團是一個合作系統，因而社團道德有著合作道德的特徵：正義、公平、忠誠、信任與正直等。在羅爾斯看來，社團道德有著自然演進至原則道德的可能，即一個有著社團道德的人，應當具有對正義原則的理解力，並且，社團道德會自然地導致對正義標準的認知與把握。在羅爾斯的理論意義上，也就是當人們經歷了前兩個階段的道德發展，也就必然可以認可羅爾斯的兩個正義原則，並且產生相應的正義感。正義感使我們接受和維護正義的制度安排，以及為建立正義制度、改革當前制度或為實現社會正義的安排的努力。或者說，為了把正義原則付之實踐，在一步步解除無知之幕而進入現實社會、在立憲階段和司法層面，以及其他的制度建構層面，有著正義感的人們就會在道德情感上認同正義原則，並以正義原則來指導。應當看到，羅爾斯的這個道德情感發展論吸收了皮亞傑以及柯爾伯格的道德發展階段論的學說，尤其是對於權威道德的描述，是皮亞傑與柯爾伯格式的。而在社團道德與原則道德方面，則體現了羅爾斯自己的理論特色。從這樣一種道德發展階段論來看，羅爾斯的正義感理論，又少不了道德發展的前提，並且認為社團中所形成的正義、公平以及友愛的觀念對於正義制度之下的正義感都是不可或缺的道德資源。從現實來看，完全公正而秩序良好的社會是一種理想，當人們了解了這種社會的充分知識內容，就有實現這種理想的願望。換言之，正義感可以在這樣一個過程中通過對原則的認同而產生。羅爾斯說：「正義原則的內容、它們產生的方式以及道德發展的階段，表明了在作為公平的正義中這樣一種解釋如何可能。」從這裡可知，他的正義感理論並不完全像柏拉圖，羅爾斯既強調對於正義原則的認知與正義感生成的關係，同時也強調個人的道德基礎與前提。當然，如果真正進入一個公平正義的社會，無疑正義感就是在制度之下形成與產生的。

當一個正義社會的基本成員都形成了穩定的正義感，制度的穩定性也就有了道德的基礎或道德前提。但僅僅有了正義感，正義的制度就是穩定的嗎？換言之，社會基本制度的穩定性與正義道德感的形成與發展是一個問題還是兩個問題？從羅爾斯的理論來看，羅爾斯確實是把這兩個問題當成一個問題來處理的。但他也意識到這兩者並非可以完全歸結為一個問題。羅爾斯注意到，一個社會的穩定性問題還有一條思路，即霍布斯的思路。霍布斯的政治社會是從自私的人們為了自己的利益而相互爭鬥中走出，通過相互轉讓權利的契約而建構的。然而，霍布斯認為契約是言詞而不是劍，沒有使得人們服從的強制力量，只要人們覺得對自己有利，就會隨意違反契約。這是說，自利的人們不可能建立一種信任的關係，必須以強權來制服。換言之，霍布斯不認為人們能夠形成正義感，從自己的內心來維護這樣一種制度。但羅爾斯則認為，人們具有了做公正的事的態度，就沒有人以不公正的、損害他人的方式來發展自己的利益，並且，由於人們認識到公正的情操是通行和有效的，也就不會有人有理由認為他必須違反規則來保護自己的合法利益。實際上，羅爾斯在這裡持有一種與霍布斯不同的人性觀。羅爾斯從康德式的自我出發，認為人雖然關心自我利益，但對於他人利益或不屬於自己那部分的利益則應當遵守自己所定的規則。在霍布斯那裡，是一個隨時可能毀約的自利人，在康德這裡，則是一個遵守自己所定規則的道德人。正因為其人性論的依據不同，羅爾斯認為他的穩定性策略不同於霍布斯。換言之，羅爾斯在這裡訴諸人們的道德動機和道德心理，當我們形成強而穩定的道德動機和道德心理時，社會政治的穩定性也就落實了。但人們批評羅爾斯在《正義論》中沒有將道德穩定性與社會穩定性區分開來，羅爾斯的回答是：「關鍵的問題是這種穩定性是什麼樣的，以及保證它的力量是什麼性質的。這裡的思想是，某些規定了理性的人類心理因素和人類生活的正常條件的假設是已定的條件下，在正義的基本制度——作為公平的正義本身所施行的制度——下成長起來的這些人擁有充分的理由忠誠於這些制度，從而使它們足夠穩定。」在羅爾斯的心目中，正義感之所以是政治穩定的關鍵所在，在於他認為，生活於正義的基本制度之下的人們所形成的正義感是如此穩定，從而足以抵制可能發生的不正義傾向。

其次，羅爾斯認為，能夠不以霍布斯的策略來解決穩定性問題，在於正義與個人之善（好）之間的一致與融合。換言之，如果正義與個人之好發生衝突，那麼，也就很難說人們形成的正義感是穩定的，因而也就很難說正義制度能夠得到來自穩定的正義感的支持。那麼，什麼是對於個人而言的善或好呢？羅爾斯認為，構成個人之善的，首先是一個人的合理計劃，並且是根據審慎的合理性而採用的計劃。這樣一種合理性計劃是一旦滿足一定的條件人們就樂於選擇的計劃。在這裡，羅爾斯強調個人理性對個人的責任。他說：「按照審慎的合理性來行為只能保證我們的行為不受責備，並且只是使我們長期把自己作為人來對待。」因此，合理性的善首先是一種理性自主的善。其次，合理性的善是一步步地去選擇和追求更高級的計劃，羅爾斯認為這是人們的一種基本動機機制，他把這稱為亞里士多德原則。最後，羅爾斯認為，當我們進行合理性規劃時，我們不可能不把自己與他人共處於一個社會、人們是相互依存的這一事實考慮進來。也就是說，個人之善不可能完全是個人主義的或原子主義的，一個人的自由要與他人的自由相融並存，而不是傷害或損害他人自由。換言之，個人之善不是與正義原則相衝突的，而是一致的。因此，在羅爾斯看來，人類之善是受到正義約束的。羅爾斯說：「合理計劃必須與正義原則相一致。相似的，人類的善也是受約束的。所以，人的情感和友誼，有意義的工作和社會合作，對知識的追求和對善的對象的塑造和觀照，所有這些人們所熟悉的價值，不僅在我們的合理計劃中是突出的，而且在大多數情況下能夠以一種正義所允許的方式得到發展。」相應地，欺騙、教唆他人犯罪以及處事不公都不是人類之善。同樣，把個人之善或好看成是與正義的原則或要求相衝突，也就必然意味著那並非是個人之善，而只是個人之惡。然而，即使如此，羅爾斯也認為，這並非是他所設想的經過原初狀態下的契約而建構的社會的普遍情形。如果發展到如此情景，那就等於是實際上的普遍利己主義的盛行。在羅爾斯看來，根據他的契約論的觀點，人們的價值選擇不會普遍朝向這個方向。因此，不存在像霍布斯那樣需要運用制度化的懲罰來對待普遍的利己主義行為。他認為，在以兩個正義原則指導建構的正義的社會中，設想存在著普遍利己主義行為是站不住腳的，雖然羅爾斯也不反對制定懲罰措施。他說：「正當與正義原則在總體上是合理的，正是為了每個人的利益，人們應當按照公正的安排去做。同時，對正義感的總的肯定是一個極大的社會財富，它建立著相互信任和自信的基礎。在正常情況下這對每個人都有利。所以，在一致同意制定穩定一個合作系統的處罰措施時，各方接受了在確定正義原則的優先地位時承認的對自我利益的同種限制。假如對平等的自由的限制和法規得到充分的承認，那麼，一旦依照經過考慮的根據接受了這些原則，使必須維護的公正制度的措施富有權威就是合理的。」

就此而論，羅爾斯也並非不認為，不存在那種搭便車或逃票乘客一類的人，即他並不認為不存在那種只想得到正義社會之利而不想盡責任的人。對這類人來說，社會公正的安排的確不符合他們的本性，而這隻能說是他們的不幸。這類人的行為無疑是與正義原則不一致，并力圖擺脫正義原則約束的，也無疑是對人類之善和公共利益的損害。如果人人都如此，那正義感必然是不穩定的。羅爾斯也注意到了這樣的問題。他首先是從道德情感上進行分析。羅爾斯指出，一個欺騙他人的人會感到既負罪又羞愧，他感到負罪是因為他已經損害了一種信任關係，他不公正地為自己謀得好處；他感到羞愧是因為他使用了這樣的手段，從而使他在他人眼裡成為不值得信任的人。換言之，羅爾斯以康德式的自律概念作為道德人的基礎性概念，從而他所訴諸的是個人的道德自覺。其次，人們也可能會問，在一個社會中，所有成員的正義感都是很強的嗎？有天生沒有正義感的人嗎？羅爾斯的回答是，假設某人先天的緣故生來就缺乏正義感，那隻能說是一種缺陷；但是，幾乎我們不可以說一個民族或已得到公認的人類群體會缺少這種特性。但羅爾斯承認，在一個社會中，一些成員的正義感可能是參差不齊的，但並不能因此否定任何一個理性存在者有著這樣的能力或潛在的能力。並且，我們不能因為某人較低的正義能力而剝奪他享有充分正義保護的權利。

羅爾斯認為，我們相信人們富有正義感，不僅僅在於康德的自律人的概念是其前提，而且在於，一個以公平正義原則為基本原則而建構的社會（制度）， 人們的正義感與人們的善觀念是內在一致的。人們不需要以違背正義原則來謀取自己的好。在這個意義上，羅爾斯提出正義與個人之善的契合。正是這種契合，確保了正義感的穩定性。在他看來，如果許多人感覺不到一種正義感是與他們本身的利益或善一致的，人們的正義感必然會被削弱。在這種情形下，懲罰措施必然發揮較大作用。然而，一個社會越是缺乏這種一致性，產生不穩定性以及相應的惡的可能性也就越大。

羅爾斯的正義感的穩定性還在於，他的公平正義原則與功利主義的正義觀相比較，有著更多的優勢。羅爾斯承認有多種正義感，如以功利主義正義原則為內容的正義感。羅爾斯認為在公平正義原則指導下的制度（社會），正義與個人之善的契合度更高。功利主義的正義觀以提高全體人口的幸福總量為其目的，但它同時認可一些人的較大利益可以抵償另一些人的較小損失，那麼，我們能夠指望那些比較幸運的人的受益可激起受益較少的人對他們的友好情感嗎？當那些幸運者總是強調受益者的滿足感的重要性時，他們之間還有這樣一種情感嗎？因此，羅爾斯說：「互惠原則不能發揮作用，訴諸功利只會引起懷疑。」羅爾斯指出，以功利原則來調節的社會對於所有人的關心，並不是對人的平等關心，因而遠不是公平正義原則調節的社會對人的關心，它必定會損害一部人的利益，它損害了人們之間的互惠，在這樣的情形下，社會多數成員能夠達到情感的同一幾乎是罕見的情形。由此產生的正義感是不穩定的。羅爾斯還指出：「實行功利主義的原則會破壞失敗者的自尊，尤其是當他們已經陷入不幸的時候。讓整個社會秩序去要求人們為了一個更高的善而自我犧牲，去否定個人的價值，去減少社會交往，這是權威道德……的特徵。」 在羅爾斯看來，公平正義原則體現的互惠性將產生一種普遍的牢固自我價值感，從而也產生穩定的正義感。羅爾斯的契約論使得人們在原初狀態就選擇了兩種正義原則而沒有選擇功利主義的正義原則，這意味著在原初狀態的選擇中蘊含了道德感（正義觀念）的穩定性。當人們都從情感態度上接受由這樣的原則所指導的制度安排時，這樣的社會較之功利主義原則指導的社會無疑有著更大的穩定性。從穩定性的意義上看，原初狀態中的代表在不同的正義原則之間進行選擇時，也把正義社會基本制度的穩定性放在其中，而這種考量則把相當的重量放在了道德心理學的支持上。羅爾斯自己也承認，如果他的道德心理學不正確，那麼，「作為公平的正義就會有嚴重問題」。當然，羅爾斯並非認為他的道德心理學出了問題，而是認為僅僅從道德心理學來尋求正義社會的長期穩定支持是遠遠不夠的。當代民主社會的基本結構表明，一個社會制度的穩定性既是公民正義道德感的支持，同時也有基本結構本身的合理性問題。如阿克頓勛爵所說的「權力使人腐敗，絕對的權力導致絕對的腐敗」。以往的專制制度就是君主有著絕對權力的政治制度，從而也就是導致絕對腐敗的制度。以權力制衡權力，可以得到社會和公民大眾有效監督的政治結構，是當代政治體制走出絕對腐敗的成功經驗之一。世界歷史的政治經驗表明，腐敗叢生的專制制度必然是不穩定的和脆弱的，而廉潔的政治體制有著遠比專制制度穩定得多的優勢。當然我們可以說，羅爾斯是在政治哲學層面而不是在政治學的層面來討論穩定性問題，他從道德心理學角度來討論正義社會的穩定性，仍然是對政治穩定性討論的一個貢獻。

二

對穩定性問題的重新思考

《正義論》發表之後，受到了當代無數哲學家前所未有的關注，也迎來了無數的批評。羅爾斯的著作被人們認為是從事這一領域研究不可繞過的著作。羅爾斯的後期著作《政治自由主義》，一是羅爾斯自己對穩定性問題長期思考的結果，二是羅爾斯接受他人批評的產物。羅爾斯在《政治自由主義》「導論」中提出，《正義論》中有一個嚴重的問題，即對穩定性解釋的問題，而《政治自由主義》與《正義論》的差異就在於消除這一問題。那麼，這是一個怎樣的問題呢？與公平正義相聯繫的良秩社會的穩定性是建立在他所認可的整全性學說基礎上的，也就是康德式道德學說（康德式的本體自我、康德式的自律道德）以及相應的政治學說的基礎之上的，羅爾斯現在意識到，這是不現實的。羅爾斯說：「這個嚴重的問題是：一個現代民主社會不僅具有整全式的宗教、哲學和道德學說的多元化特徵，而且是不相容而合乎理性的整全性學說的多元化特徵。這些學說的任何一個都不可能得到公民們的普遍的認肯。」因此，如果將社會制度的穩定性僅僅確立在對某一種整全性學說認同的道德正義感之上，無疑與民主社會的現實嚴重不符。如果承認這一現實，那麼，羅爾斯公平正義的理論形態也就必然改變，即從一種政治、道德與哲學的整全性的學說轉換為非整全的政治學說，公平正義觀念被稱為政治的觀念；並且，還有在《正義論》中沒有出現的重疊共識、公共理性、政治建構主義等重要理念。因此，將正義感僅僅確立在對某一種整全性學說的認同前提下的理論構架必然改變。 這一改變導致兩個方面的理論建構：一是羅爾斯將形成正義感的道德心理學進行了重新解釋，二是針對合乎理性的多元性的整全學說即理性多元的事實，提出重疊共識論，把正義的政治制度的穩定性既建立在對公平正義的政治觀念認同的正義感上，同時更重要的是，建立在重疊共識的基礎上。

前面提到，羅爾斯的公平正義理論分為兩個部分，制定出公平正義原則僅僅是第一階段，而第二階段則是穩定性問題。在第二階段的穩定性問題中，重疊共識是羅爾斯後來最為強調的一個方面，羅爾斯指出：「沒有合理的重疊共識，也就沒有對政治社會的公共辯護（public justification），這樣一種辯護對於正當理由以及合法性而言，是與穩定性的觀念聯繫在一起的。」對於穩定性問題，不應僅僅理解為是公平正義原則的可行性問題，而是直接影響到正義原則的公共辯護和正當性。既然穩定性被視為正義原則的公共辯護的必要條件，則它從一開始就為公平正義的可辯護性設下了一個條件，一個可辯護的原則必須滿足社會穩定性要求。哈貝馬斯提出，如果把穩定性問題看成是對於正義原則進行道德辯護的一個必要部分，並且像羅爾斯所認為的那樣，是一個實踐問題，嚴重的後果之一就是產生某種道德妥協。這樣，正義原則的道德基礎就會削弱。因為公平正義的原則本來因其自身的合理性而在原初狀態下為人們所選擇，即原初狀態的設置就已經確保了它的正當合法性，然而，現在卻需要在現實經驗層面來接受重疊共識的考驗，如果不能通過，則公平正義原則本身就不具有合法性或正當性。如果是這樣，人們也會認為，這可能的問題就是政治自由主義不能保證公民會對政治自由主義有一致共識，而成為臨時協議。但這個問題實際上羅爾斯自己已經進行了回答。對於把穩定性作為正義原則公正證成的必要部分，從而認為這會削弱道德基礎的問題，羅爾斯的理論回答是，如果能夠成功地進行重疊共識的論證，也就是得到了正當性與合法性的辯護，反而更增強了公平正義原則的道德吸引力，從而這個道德基礎是穩固的。像周保松所提出的，一旦沒有共識，羅爾斯得退回第一階段，修改正義原則的內容。但實際上這樣的憂慮並不存在，因為羅爾斯在理論上重疊共識是可以證成的。

還有，穩定性問題與正義原則的合法性（正當性）是內在關聯的嗎？是決定正義原則的必要條件嗎？有人認為，「正義是一回事，而正義是否能夠在一個社會中長久地持續下去則是另一回事。這兩個問題，同樣重要，但卻不可在概念上混淆，認為前者必然涵蘊後者」。在人們看來，羅爾斯似乎也接受這點，認為建立一個自由而穩定的社會是自由主義的首要目標。但如果接受這點，那麼把穩定性看成是證成正義原則的必要條件一開始就錯了。我們認為，首先，羅爾斯確實把這兩者看成是兩個問題而不是一個問題。這可以從在原初狀態的代表進行正義原則的選擇時，羅爾斯所列舉的多種正義原則得到證明。其次，羅爾斯的理論是一步步向前推演的，原初狀態的設置只是制定出正義的原則，或證成了公平正義可以得到參與者的一致認可，但仍需要在無知之幕解除之後，從理論中證明是否在實踐中可以建構一個穩定的正義社會。在《正義論》中，羅爾斯只是從正義感入手，強調公平正義的原則在道德正義感方面的優越性，指出強大的道德動機的支持是一個正義的制度長久持續的深厚基礎所在。反過來說，如果羅爾斯認為人們所選擇的正義原則得不到人們的道德認同，或道德認同感不強，這個正義的原則就難以在現實中維繫下去。最後，穩定性問題又從這個方面說明了正義原則本身的正當性或合法性問題，即如果一個政治正義觀念得不到道德正義感和重疊共識的穩定支持，只能證明這一正義觀念本身是有缺陷的。羅爾斯原來只認為有了道德上的正義感的穩定支持就可以了，但當他認識到理性多元的問題之後，認為如果不能證成重疊共識，公平正義原則在民主社會的可行性就會成問題。正因為如此，羅爾斯才下了大力氣進行政治自由主義的轉向。

羅爾斯在《政治自由主義》中指出，就政治穩定性問題而言，如果不考慮民主社會的政治文化的多元性這個事實，那是有問題的。有三個普遍事實：一是合乎理性的、整全性的宗教學說、哲學學說和道德學說並非僅僅只有一種，而是多元的，並且將永久存在。二是所有公民不可能僅僅認同這其中的某一種整全性學說，除非國家使用壓迫性的權力。三是一個持久而安全的民主政體，必須得到該社會在政治上持積極態度的公民的多數支持。這樣三個事實也就決定了，不可能寄希望於全體公民僅僅在某種整全性的學說所提供的道德與價值觀念基礎上達到某種道德正義感，從而實現對制度的穩定支持，即不可能從不同公民所認同的多樣性或多元性學說這一前提來尋求永久而合乎理性的政治一致性的基礎。因此，「既然沒有一種合乎理性的、宗教、哲學與道德學說能夠得到全體公民的認可，那麼，在一個秩序良好的社會裡得到認可的正義觀念，就僅限於我稱之為『政治領域』及其價值觀念」。因此，羅爾斯現在把正義觀念看作是政治的正義觀念。也就是說，在民主社會中的公民的正義感，並非來自某一種整全性的宗教、道德、哲學的學說，而是來自這一制度以及制度本身所體現的價值。

為何可以將公平正義原則稱為政治觀念？這樣的稱呼不僅僅是一種稱謂的改變，更重要的是性質的改變。羅爾斯的理由是:公平正義原則具體規定著某些基本的權利、自由與機會，這些基本權利、自由與機會是由社會基本結構來確保的，並且賦予這些權利與機會以特殊優先性；其次，它不僅僅是關於社會基本結構的實質性正義原則，還包括著各種對於公共事務的探究指南或推理原則。公平正義原則涉及憲法根本以及社會的基本正義，在這個意義上，它相對獨立於各種整全性的宗教、道德與哲學學說。

當然，也不排除可以把它看作是一種道德觀念，然而，在把它定性為政治的正義觀念之後，如果把這種政治的正義觀念也看作是一種道德觀念，「那它也是為特殊主題所創造出來的道德觀念，亦即為政治制度、社會制度和經濟制度所創造出來的道德觀念。尤其是，它適用於我將稱之為社會『基本結構』的領域」。從道德觀念的意義上，羅爾斯指出，政治的正義觀念與其他道德觀念的區別，仍在於範圍的不同。如果是適用於廣泛主題，並普遍面向諸如人生價值、人生理想以及友誼、家庭等主題，這樣的道德觀念是普遍性的，並且也是整全性的道德學說的體現，而政治的正義觀念作為道德觀念，僅適用於社會基本結構，不涉及廣泛性主題，因而並非是整全性的。

在《正義論》中，公民的正義感有著道德心理學的基礎，那麼，在《政治自由主義》中，還有同樣的道德心理學基礎嗎？我們知道，在《正義論》中，公民們是在權威道德、團體道德之後，在原則道德階段上達到對正義原則的道德認同，即對公平正義原則的認同而來的正義感。羅爾斯指出，在公平正義原則前提下的正義感有著遠比功利主義原則更強的穩定性。在《政治自由主義》階段，羅爾斯放棄了對於整全性的宗教、哲學和道德學說的承諾，也就意味著對於穩定性的道德心理學不可能再尋求以某種學說為其前提。羅爾斯認為，不可能訴諸同樣的以道德學習、道德發展為前提的道德心理學，但他仍然承認有某種道德心理學的基礎。不過，從政治觀念來看而形成的正義感，仍然有著道德心理學的基礎。首先，羅爾斯認為正義感不是建立在對於某種整全性學說的承諾的前提上，而是人們在正義的良秩社會背景下的公平的接受與認同，形成了公民的正義感。從道德心理學上看，他們的正義感足以抵制各種非正義的傾向，公民們願意這樣做，是為了他們相互之間永遠公正地對待。這符合他們的利益。

為區別於《正義論》中的論證，羅爾斯現在稱道德心理學為「理性的道德心理學」。但什麼是「理性的道德心理學」？這裡的關鍵在於理解「理性」這一概念。羅爾斯這裡的理性是實踐理性，即參與社會合作的理性。他強調理性的第一個基本方面在於提出社會合作的項目並參與這些項目的意志，第二個方面則是判斷的負擔，即理性是多元的，人們對於自己理性判斷的負擔承擔相應的責任。作為理性的人和作為合理性的人，我們不得不作出各種各樣的不同判斷，我們不得不權衡我們的各種目的以及它們在我們生活中的適當位置。由於我們所承諾的整全性學說的不同，因而不能認為我們所認可的都為真，但並不因此而不承擔我們的判斷後果。因此，我們不能期望正直而有理性的人們總能達成一致的判斷。理性的道德心理學也就要求我們包容基於不同的整全性學說而得出的判斷，即承認整全性宗教、哲學與道德的多元性。

現代社會中的理性既是多元的，也有公共性的一面。這個問題以下將更多展開。這裡只是指出，理性分歧或理性多元是我們承認整全性的宗教、哲學與道德學說的前提，但這並不意味著公民們沒有理性共識的理性前提，這前提就是理性的公共性。因此，羅爾斯相信，只要我們是理性的，我們就能夠創造出公共社會的空間，並且，自由而平等的公民之間的社會合作，也應當充分滿足公共性的要求。當政治正義觀念滿足這一要求時，基本的社會安排和個人行動就完全能夠獲得正當性的證明，公民就能夠為自己的信念找到正當理由。羅爾斯說：「當他們相信制度或社會實踐是正義的或公平的（如同這些概念所具體表明的）時，他們便準備並願意履行他們在這些安排中所負的責任……如果其他人有明確的意圖去努力履行他們在正義的或公平的安排中所負的責任，那麼，公民就易於發展相互間的信賴和對他人的信任；合作性安排的成功保持得愈長久，這種信賴和信任也就愈強烈愈完善；同樣真實的是，隨著確保我們根本利益（基本權利和自由）的基本制度愈穩固，則公民們愈樂意承認。」毋庸置疑，羅爾斯所說的這一切，就是穩定性問題。在羅爾斯看來，這也是一種道德心理學，但不是人性科學的心理學，而是從公平正義的政治觀念中引出的道德心理學。公平正義的制度本身與穩定的正義感兩者之間存在著一個雙向來回增強的機制。

從這一理性的道德心理學的論證來看，羅爾斯雖然強調了現代民主社會的理性多元的整全性學說這一事實，但並沒有完全放棄從道德的穩定性來論證社會的穩定性。當然，從道德的穩定性意義上，也有了變化，即羅爾斯把以某一種整全性學說為前提的正義原則之下的道德感轉換成政治的正義觀念之下的正義感。這種道德的穩定性同樣是羅爾斯論證一個正義社會穩定性的策略。因此，即使羅爾斯強調要正視整全性宗教、道德和哲學學說的多元性這一事實，但他仍然認為道德穩定性是社會穩定性的根本問題，只不過僅有道德穩定性不足以回答正義社會的穩定性問題。

三

對重疊共識的兩個異議的澄清

羅爾斯在《政治自由主義》之中，較之《正義論》中對於穩定性問題的重大改變，是基於理性多元的整全性的宗教、哲學與道德學說，基於公民們不可能完全認同某一種整全性的學說而提出的重疊共識論。羅爾斯在《政治自由主義》中指出，穩定性包括兩個問題：一是正義制度下成長起來的人是否獲得了一種正常而充分的正義感，使他們都能服膺這些制度。這個問題我們已經討論。二是由於民主社會公共文化的普遍事實，尤其是理性多元性的事實，有一個這些理性多元的學說是否可以在政治觀念上實現重疊共識的問題。這一問題還包括一個問題：羅爾斯所薦舉的政治正義原則或政治觀念是否可以成為重疊共識的核心，即要達成重疊共識，這一核心在哪裡，或圍繞什麼實現共識。

我們先回答最後這一個問題。首先，我們知道，在《政治自由主義》中，羅爾斯仍然以他的原初狀態來說明兩個正義原則的根源。在這個意義上，即不論是現實中的公民實際上信奉何種宗教、道德和宗教學說，在原初狀態中，就已經把各種政治的正義原則或觀念進行了選擇，從而選擇了羅爾斯所薦舉的兩個正義原則。其次，羅爾斯指出，在現代民主政治社會，最符合理性的政治正義觀念是自由主義的觀念，這意味著它保護人們所熟悉的那些基本權利並賦予它們以特殊的優先性。有人認為，「羅爾斯低估了在多元社會分歧的深度……即使是在《政治自由主義》中，羅爾斯強調多元分歧的意義，但他仍然假定多元社會的成員是合理性的，就大多數情況而言，『合理性』這詞意味著接受自由主義的寬容原則」。我們認為，羅爾斯並非沒有意識到分歧的深度。同時，合理性的多元不同學說之間的寬容是有前提的。羅爾斯認為，政治的正義觀念是借民主社會中的某些基本理念表達的，而這些基本理念隱含在民主社會的公共政治文化之中，此種公共政治文化由一立憲政體的各種政治制度、司法解釋等公共解釋傳統以及共同知識的歷史文本所組成，而各種整全性的宗教、道德與哲學學說則是這一公共文化的背景。當代恐怖主義所造成的暴力衝突所表明的，並非是羅爾斯的理論錯誤，而恰恰表明了，恐怖主義的基本理念並非隱含在民主社會的公共政治文化影響之中。羅爾斯強調，公平正義是從這一政治傳統內部開始的，而且也把世世代代長期傳承的公平合作體系以及自由平等的公民看作是它的基本理念。羅爾斯因此證明了以公平正義兩正義原則為內容的政治的正義觀念成為各種合乎理性的整全宗教、道德與哲學學說共識的充分理據。

即使人們承認重疊共識是必然達成的，也並不意味著這就是現代民主社會長期而必然的現象。第一個異議是：各種整全性學說的支持或達成共識，只是一種權宜之計或臨時協議。羅爾斯現在把政治制度或社會基本結構的穩定性訴諸重疊共識，如果重疊共識只是一種權宜之計或臨時協議，那就意味著以公平正義原則為靈魂的政治制度的穩定也就成了一句空話。臨時性協議指的，只是一種利益的平衡，如發生衝突的兩個民族之間的一種臨時性的協商條款。如果這種利益平衡被打破，那麼也就意味著協議可能會被人違背。在這裡，雙方都把遵守協議看成是自己民族的利益。然而，羅爾斯指出，一般而言，兩國都想以犧牲對方的利益來達到自己的目的，而如果它們這樣做的話，那麼，談判條件隨時都可能發生變化。這種背景顯示了臨時協議的特徵。

羅爾斯認為，對政治正義觀念所形成的重疊共識不具有這種臨時協議的性質。這是因為，政治的正義觀念本身是一個道德觀念，羅爾斯說：「它是在道德的基礎上被認可，這也就是說，作為道德觀念它包含著社會的觀念和作為個人的公民觀念，也包括正義的原則和政治德性論，因有這些德性，那些正義的原則具體體現在人的品格之中，也表現在人們的公共生活中。」也就是說，所有公民對政治的正義觀念的認可，有著內在的道德基礎與前提。因此，重疊共識不像兩個戰時的國家那樣，其共識僅僅建立在自我利益或群體利益的基礎上，從自我利益或群體利益的需要出發來接受某些權威，或服從一定的制度性安排。所謂臨時性協議，也就是這種協議會因為自我利益需求的變化而改變。然而，由於重疊共識有其道德前提與基礎，因而那些從自身的宗教、道德與哲學立場出發認同政治正義觀念的人，不僅不會撤回他們對政治正義觀念的支持，而且還會隨著正義制度的實踐發展而不斷得到增長，從而更加穩定。在《作為公平的正義》中，羅爾斯也指出，重疊共識不是烏托邦。我們也許可以假設，接受公平正義的原則是一種純粹的權宜之計，如同宗教改革之後把自由原則作為權宜之計接受下來。然而，這對沒完沒了的、毀滅性的內亂來說，是唯一的選擇。我們現在要問的是：「對作為權宜之計的作為公平的正義的最初默認如何能夠經過世代的交替而發展為一種穩定而持續的重疊共識？」羅爾斯認為，公民在確認公共的政治觀念時，用不著考慮這種政治觀念以什麼方式同他們的其他觀點相聯繫，即他們有可能首先根據這個觀念本身來確認它，如公平的正義原則與功利主義的正義原則相比較，無疑會收得更多或更普遍而穩定的認同。羅爾斯說：「這樣我們推測，當公民開始讚賞自由主義觀念所取得的成就的時候，他們就獲得了對它的忠誠，而且這種忠誠愈久彌堅。他們開始理性地和明智地考慮應當將它當作表達政治價值的正義原則來加以確認，這些政治價值通常超過可能同它們發生衝突的任何價值。從而，我們就獲得了重疊共識。」

第二個異議是，如果把政治的正義觀念看成是獨立於各種宗教、道德與哲學學說的政治觀念，那麼，怎麼看待政治的正義觀念與真理的關係？或者說，這是否意味著對於政治的正義觀念何以為真持冷漠或懷疑主義的態度？如果認為政治的正義觀念具有這種懷疑主義冷漠性，那麼也就把自己置於與大量的整全性學說和觀點相對立的地位，因而也就從外部使之不能達成各種整全性學說間的重疊共識。羅爾斯的反駁理由是，首先承認所有公民都是從自己所信奉的那些整全性的宗教、道德與哲學學說出發來認可政治的正義觀念，因而從他們自己的立場出發，是認為公平正義的政治觀念為真的，質言之，將該政治觀念作為真實而合乎理性的觀念予以接受。羅爾斯說：「那麼，如果一個政治的正義觀念得到恰當的理解，對待哲學和道德學說中的真理，並不會比恰當理解的寬容原則對待宗教真理所持的冷漠態度更多些。」羅爾斯提到，對於冷漠或懷疑主義的態度問題，可能並不因此而得到了澄清。因為人們還會這樣質疑：如果不是持有冷漠或懷疑主義態度，就不會擱置根本性的宗教問題、哲學問題和道德問題。這些分歧是如此重大，如宗教分歧在西方歷史上所產生的根本性分歧，就導致了國內戰爭。羅爾斯的回答是，關鍵不在於是否把這些問題排除在政治議程之外，也不在於這些衝突是不是根本性的，「相反，我們應訴求於政治的正義觀念，來區分那些可以合乎理性地排除在政治議程之外的問題與那些不能排除在政治議程之外的問題。至少在某種程度上，哪些問題屬於政治議程之列仍是有爭議的，對於政治問題來說是正常的」。

在什麼時候把什麼問題列上政治議程，在不同的歷史時期可能由於社會政治的經濟的和宗教的緣故而不同，然而，它能不能成為政治議題，在於這樣的問題是否與憲法根本、社會基本制度或社會秩序的運行相關。這也就是羅爾斯所說的訴求政治的正義觀念的原因，因為政治的正義觀念關涉到憲法根本與社會基本結構。如羅爾斯所解釋的，在現代民主社會，平等的良心自由，是公平正義原則所包含的基本自由之一，這一自由將宗教真理問題排除在政治議程之外，因為它已經是公民的基本自由所認可的信仰自由問題，而信仰自由是平等良心自由的內容之一。然而，在兩三百年前，並沒有確認這樣一種自由，現代民主社會能夠走到這一步，是與西方社會在歷史上經過了宗教寬容的艱難時期分不開的。還有，羅爾斯指出，為公平正義的政治觀念所認可的這些自由，通過排除奴隸制而把這些制度的可能性排除在政治議程之外，這也是政治文明史的進步使得我們今天的政治議程可以不把它放在其中。當然，在任何社會的任何一個歷史時期，都可能會有不同的政治問題，哪些問題將進入政治議程也許是不可避免地發生爭議的，但這並意味著人們就因此而對某些問題產生了冷漠。

四

憲法共識與重疊共識

重疊共識之所以必須，是因為現代民主社會存在著理性多元的各種整全性的宗教、道德和哲學學說，重疊共識之所以可能，在於在現代民主政治文化的背景下，在政治觀念方面存在著重疊共識的政治文化前提；更重要的是，從公民自身來看，則是公共理性起著關鍵性的作用。換言之，多元性理性事實是一個方面，另一方面，則是公共理性。那麼，什麼是公共理性？公共理性是公民的理性，其目標是公共善和根本性正義，其內容所涉及的是憲法根本或基本正義問題。如選舉權問題、機會平等問題，財產分配或分配正義問題等，這些問題以及相類似的問題都是公共理性的特殊主題。公民都有著自己所信奉的整全性宗教、道德與哲學學說，人們是根據這些學說所給出的理論與立場來看待自我價值與善的。在這個方面，就公民本身而言，可以看作是有著特殊理性的個人，從社會層面看，則為理性多元。因此，公共理性與特殊理性或多元理性似乎存在著悖論。然而，當政治的正義觀念獲得各種合乎理性而整全性的學說的重疊共識支持時，這種看似存在的悖論也就不存在了。羅爾斯說：

民主社會包括著社會基本結構內公民間的一種政治關係，他們生於這社會之中並正常度過其終生。這意味著，公民們還平等地分享著他們通過選舉和其他方式而在相互間所實施的強制性政治權力。作為理性而合理的公民，並知曉他們所認可的合乎理性的宗教學說和哲學學說的多樣性，應該準備相互解釋他們行為的基礎，這個基礎即是每個人都能合乎理性地期待他人可能贊同的，與他們的自由和平等相一致的說法。試著符合這個條件是民主政治的理想要求我們的任務之一。理解我們作為民主政治的公民應如何行動，包括著對公共理性理想的理解。

然而同時，所有那些認可政治的正義觀念的人們，從他們所信奉的整全性的觀點出發，以其宗教的、道德和哲學的學說為基礎而得出他們的認可結論。「事實上，人們依據他們自己的前提認可同樣的政治觀念，並不意味著這使得他們更少一些宗教的、道德的哲學的色彩，因為在這裡，他們真誠地持有的這些前提決定了他們認可的性質。」羅爾斯把公共的正義觀念表達為獨立於各種整全性學說之外的觀念，即這一政治的正義觀念不提供超出該政治觀念本身意思之外的特殊的宗教學說、形而上學和認識論學說。但是，「該政治觀念是一個標尺（module），一個根本性的構成部分，它在不同方面都適合於並能得到各種合理性的、整全性學說的支持，這些學說在為它所規制的社會中長期存在」。公共理性涉及的是根本性的政治問題，如投票選舉問題。從公共理性的要求來看，公民根據政治價值的理性要求來進行投票選擇，公民們所信奉的多元性的、合乎理性而整全性的學說，無疑又為其政治選擇提供了深刻的背景支持。而公民們所信奉的多元性的、合乎理性而整全性的學說之所以能夠為公民們的政治選擇提供背景支持，是因為這些多元性學說本身就是民主政治文化的構成部分，對於政治價值或憲法根本等政治議題有著內在達成共識的要素。

在理性多元的各種宗教、道德與哲學學說之間達成對於政治的正義觀念的共識，羅爾斯認為應分兩步，即兩個階段。第一階段是達成憲法共識，第二階段才是重疊共識。憲法共識也就是把根本性的政治原則僅僅看成是憲法之根本，這些原則僅僅作為原則來接受，而不是把它作為政治觀念意義的個人和一定的社會觀念的依據，也不把它看成是一種共享的公共觀念。在這個意義上，共識並不深。憲法共識何以產生？可以這樣設想，在某一時代，由於各種歷史事件或偶然性所致，人們把某些自由主義原則僅僅作為一種臨時協議接受下來，並且將這些原則組合進入現存的政治制度。或者說，人們將這些原則確認為指導基本制度的根本性原則，從而這種臨時性協議最後確定下來，其所認可的原則最終成為憲法共識。在羅爾斯的心目中，美國建國過程中所達成的憲法共識似乎就在他的視野之內。在這裡，憲法共識與整全性學說之間是一種怎樣的關係？羅爾斯設想了三種情況：一是政治原則是從一種整全性學說中推導出來的；二是雖然政治原則不是從該整全性學說推導出來的，但卻是相融的；三是政治原則與該整全性學說不相容。然而，羅爾斯卻認為，我們無須研究這種複雜的情況。這是因為，在他看來，就大多數公民所信奉或持有的那些影響他們的政治選擇的宗教、道德與哲學學說而言，並非是像理論形態那樣完備而充分，並且在不同方面每個人的程度也不同。因此，羅爾斯說：「在這中間存在著許多彈性，自由主義的正義原則在許多方面都與那些（部分）整全性學說保持著鬆散的連貫性，並且，在正義的政治原則的界限內，在許多方面都允許不同的（部分）整全性學說。」「許多公民因這樣那樣的原因，而沒有意識到這些政治的正義原則與其他觀點有任何特殊聯繫，可就在這樣的情況下，他們認可或接受了那些已經體現在社會制度中、並融入其政治實踐中的正義原則。」而隨著時間的推移和自由主義的政治價值贏得人們的忠誠，並且，當自由主義原則有效地調節基本政治制度時，憲法共識就達到了一種穩定性狀態。

穩定性的憲法共識趨向一種重疊共識。在羅爾斯看來，重疊共識達到這樣一種深度：對於政治原則的共識建立在一種政治的正義原則基礎之上，並且這一正義原則從憲法的根本性原則擴展至適用於這一社會和個人的基本理念；就其廣度而言，也超出了政治原則制度化的民主程序，而擴展到包括基本結構整體的原則。羅爾斯認為，重疊共識是憲法共識的擴展，達成憲法共識，就要進入公共政治論壇進行政治對話和討論，在公共論壇中形成自己的政治話語，並形成多數，而在這樣做的過程中，政治的正義觀念得到系統的闡釋。這些觀念提供了共同討論和發展公共議題的基礎，同時也為每個有著自身利益需求的集團所認可的原則提供了一個更為深刻的基礎。這表明重疊共識到了一個深度。就其廣度而言，有這樣兩個方面：以根本立法來保障各種自由，如良心自由和思想自由，以及結社自由和移居自由等；並且，在這個階段，人們認識到，憲法共識所包括的權利、自由和程序等，僅僅涵蓋了根本性政治問題的有限部分，而種種力量都傾向於對憲法作某些方面的修正，以使其包括更深刻的憲法根本內容，或者以必要的立法來達到這一效果。「在這樣兩種情形中，不同集團都將為了以一種政治一致與連貫的方式來解釋他們的政治觀點，傾向於發展涵蓋基本結構作為整體的寬廣的政治觀念。」就此意義而言，羅爾斯認為他對公平正義的政治觀念，或政治的正義觀念的公共辯護已經完成。因為它是基於公共理性的前提和基礎，對於公共領域裡的政治觀念的辯護。這一政治觀念是通過原初狀態所制定的，並以此作為憲法的根本原則。在這個意義上，即以公平正義為根本原則的自由民主社會，其合法性和正當性可以得到公共辯護。

【龔群：《正義社會的穩定性問題》，《學術月刊》2017年第3期。為適應微信風格，刪除了注釋，請見諒。閱讀帶注釋的原文，請點擊左下角「閱讀原文」。關注本刊微信公眾號，請點擊上方藍色的「學術月刊」，或掃描文末的二維碼。】

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