任劍濤：建國三個時刻——馬基雅維利、霍布斯與洛克的遞進展現

限，力圖把國家看做政治體自然演變的過程。從國家作為統治機制的本質特徵上講，這一看法是有根據的。但如果從國家的歷史結構特徵上看，這一看法則掩蓋了國家發展過程中出現的根本結構變化。在古今兩個時間端點上，傳統國家(古)與現代國家(今)結構上的本質性特點存在著根本區別。[2]　　傳統國家與現代國家既在實踐上也在知識上有區別。實踐中的國家形態是一個政治史的問題，不屬於這裡要考察的對象。知識形態的國家是本文關注的核心。簡而言之，在馬基雅維利、霍布斯和洛克遞進性地從理論上對現代國家進行自覺、系統、深刻的知識學概括之前，一切關於國家的知識形態上的論說都屬於傳統國家的知識言述。　　在對現代國家進行理性設計以前，傳統國家以其呈現的實際形態，可以區分為幾個類型：　　第一，暴力征服型國家。眾所周知，古典的帝國(ancientempire)形態，都是暴力征服型國家。中國歷史上的秦帝國、元帝國、清帝國，西方歷史上的古羅馬帝國，更早的亞述帝國，都是典型代表。這些超大型古典帝國的建立是訴諸戰爭征服的結果，而其共同特點之一，就是騎馬民族或者游牧民族對農業民族的征服。在簡單的暴力邏輯基礎上，古典帝國成功建立起來。國家在暴力基礎上產生的一套複雜政治建制，就此獲得了它延續至今的公認特質。[3]　　第二，經家庭結構放大構成的政治社會。最典型的是古代中國承自周代的國家結構。眾所周知，從野蠻社會進入文明社會，從一般社會結構進入政治社會結構，中國「拖曳著氏族血緣的巨大尾巴」。周代的宗法制就是一種家國同構的體制。君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友，這種倫理—政治關聯結構構成了國家的基本結構。[4]將家國統合起來的方式是「事父以孝，故忠可移於君」，這一原則構成了中國古典統治史的基本法則。　　第三，城市—國家(城邦)類型。這一類型以古希臘的城邦制度為代表。這一國家結構呈現了初始文明結構(家火制度)以及抽象的、理性設計的古典制度兩種形態。前者的國家結構形態與東方國家類似，主要是在家庭關係擴展的基礎上構成國家體系。[5]後者則是由蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德三代師生著手設計的。柏拉圖的「理想國」便是希臘作別家火制度，建立在超越血緣關係、立於政治關係基礎上的國家形態，進入以公正為導向的古希臘典範國家形態的標誌。這一形態是其他所有古典文明國家未曾出現過的國家形式。[6]家火制度的崩潰導致國家結構的萌生，這一崩潰的動力，不僅是家庭規模的擴大，而且是古代戰爭的頻仍。古希臘城邦之間頻繁的戰爭使家庭、家族的成員日益無法應對需要。家火制度時期的希臘城邦，人數不多，封閉性過強，資源明顯短缺，於是外邦人、奴隸逐漸成為兵員來源，並藉助戰功取得了公民的政治權利。因此，古希臘城邦制度不得不改變其家庭—國家緊密聯繫的初始制度，逐漸建立起一種具有包容性的、公正取向的城邦制度。隨著獲得公民身份的城邦成員增多，國家規模擴大，家庭議事式的政治結構不敷應用。而基於相對周全考量的民主制度的設計，成為希臘人的獨特創製。在庫朗熱看來，希臘古典國家的誕生是四次革命的產物：首先是去君主的革命，這場革命將教權與政權分離開來；其次是家庭組織革命，將長子特權廢除，促使氏族社會解體；再次是國家成員革命，使平民進入城邦；最後是公民權利革命，不僅拉近了富人貴族與下層階級的距離，而且以公眾利益作為政制運作的導向，民主制度就此確立起來。[7]古希臘(羅馬)經歷四次革命之後，政治體制運行於新的民主準則之下。蘇格拉底三代師生因應於城邦制度變遷，發現需要一種抽象的、理性的國家設計，以便引導國家的發展，柏拉圖的《理想國》應運而生。柏拉圖將現實中的所有政治制度宣判為不合理的制度，他完全憑藉自己的超凡想像力，構思了一個理念性的國家。這個「理想國」與現實中所有的國家形態都無關，它完全是理念性的，是對理想形態的國家進行的全面勾畫，因此它不受現實政體優劣的評價束縛。它完全脫離了神旨。[8]這一國家形態為顛覆現實中的任何政體準備了政治理論。可以說此後的國家理論在現實與理想之間展開，是由柏拉圖提供的原初精神動力。　　第四，政教合一國家。中世紀歐洲的國家形態最為典型。儘管中世紀的國家形態存在相當大的差異，但以教權為中心的政治布局始終構成這一階段政體安排的核心。「重要的只是未經分化的基督徒：宗教不與政治分離，政治不與道德分離，諸如此類。最要緊的只是人的基督教信仰，而不是他的社會或道德行為。至少在公共領域中，他的行動不能以基督教以外的其他任何規範來判斷。這種整全性的觀點，或者換一個更合適的名字，叫做『極權』的觀點(雖然我們需要馬上補充，這和極權主義的現代含義並無關係)，是一個需要記住的特徵，只有這樣才能知道我們所謂的政治理念和概念在最初是如何產生的。」[9]中世紀這種政教合一的國家特徵，與古代和現代都極為不同。　　傳統的國家形態分別與呈現這些形態的地區的政治情形緊密聯繫在一起。這些國家形態並不具有世界範圍內的普遍適應性。在形式構成上講，古代傳統國家形態具有可比較的類似性質(如都經歷了城邦制度階段)。但從實質結構上講，傳統意義上的國家都是其區域環境的產物，只有現代國家形態才具有跨區域、跨文化的普適性特點，這是因為現代國家的生成動力與傳統國家完全不一樣。從物質角度講，現代國家在15世紀的國家征服邏輯當中建立起來，但這一邏輯並不是古代那種純武力性的，更為重要的現代征服邏輯蘊涵在市場經濟形式中。從觀念視角看，15、16世紀興起中的現代國家缺乏政治理論上的系統歸納。現代統一國家最初呈現為絕對君主制國家，其成熟形態是施行憲政民主制度的民族—國家(nationstate)。在絕對主義君主制國家向民族—國家轉型的階段，出現了現代國家理論。一直到民族—國家完形時，現代國家隨這一過程展開的國家理論建構才相應趨近於成熟。此時，國家的基本理念如自由、平等、博愛，國家的制度安排如憲政、民主與法治，國家的現代宏觀結構如國家與社會的二元分離與互動，才由政治理論家加以正當化，成為國家建構理念的諸構成要素。對上述國家要素的綜觀性論證，不僅要依靠政治學來完成，也依賴於現代人文—社會科學的多學科來完成。　　就現代國家的實踐推進過程來講，法國在絕對主義君主制國家建構上力拔頭籌，它率先在歐洲建成令人艷羨的統一國家。但是，法國並沒有提供具有世界意義的現代早期國家建構的理論論證，倒是尾隨在法國後面，以其為楷模、試圖建構統一國家的義大利，為這一國家形態提供了理論證明。從而為現代國家之由絕對主義君主制國家演進到自由—憲政主義的民族—國家的規範狀態，提供了最初的國家理論範式。法國之後，英國人經濟形式的先行探索，將荷蘭較為成熟的市場經濟模式推衍到與之適應的政治建構領域，從而為現代國家的結構狀態——從國家的強大到國家的規範，提供了政治理論的兩次論證。現代國家的興起、發展與成熟告訴人們，它是與傳統國家完全不同的、理性化設計的產物。這樣的設計完全不同於希臘晚期階段柏拉圖三代師生對古典國家的理性設計，而是終結古典國家的理論形式。現代國家的理性建構理論，則是開拓國家建構的現代局面之理論總結和實踐引導。　　傳統國家與現代國家的結構性區別體現在三個方面。首先，誠如德國哲學家康德對現代人精神狀態的根本特徵的概括：現代人不再尋求神的庇護，也不再在神秘的觀念中確立規則，理性讓「人為自己立法」。康德呼籲人類「要有勇氣使用你的理智」，走出受到蒙蔽的狀態。而「這種啟蒙所需要的無非是自由；確切地說，是在一切只要叫做自由的東西中最無害的自由，亦即在一切事物中公開地運用自己理性的自由」。⑩相對於現代國家建構理論的出現，康德哲學自然屬於晚起，但它卻相當準確地概括了先起的現代國家哲學精神。現代國家是其所有成員即公民，以天賦人權為依據，共謀建立起來的政治實體，而這一建立過程由政治家和政治理論家們自覺推動。它不是神性、暴力或道德的產物，而是政治謀劃的結果。在現代國家的建構中，神歸神的邏輯，人歸人的邏輯；道德的邏輯歸道德，政治的邏輯歸政治。政治成為政治體成員表達意志、實現自由的工具。理性，就此成為現代國家建構最重要的動力。　　其次，在現代國家建構中，國家主體不是神性力量、城邦傳統，更不是德性力量。這些支撐古典國家形態的觀念基礎，各有擅長的政體形態——神性主體支持政教合一的世界帝國，德性力量支持超民族的世界國家(或「天下」)體系，城邦傳統維繫著城市國家的精神基礎。現代國家儘管是人類運用理性建構起來的政治實體，但直接呈現為民族—國家的形態。政治上成熟的民族，自覺地建構適應於民族政治利益的國家實體。世界國家的想像依然富有吸引力，[11]但民族—國家的想像構成國家建構理論的主調。　　最後，現代國家是在政治家的實際操作和政治理論家的設計之間逐漸凸顯出來的國家形態。政治實踐邏輯的優先性和政治理論邏輯的滯後性和跟進性，構成了現代國家建構的突出特點。但這並不意味著國家理論僅僅是國家建構的副產品。相反，對於現代國家來說，萌芽狀態的絕對主義國家有些無知冥行的特徵。但從義大利建構現代國家開始，政治理論與國家建構如影隨形：馬基雅維利的建國理論與義大利的建國實踐不分先後，而英國的現代建國理論更是由霍布斯、洛克直接從建國進程中及時抽離出來，[12]這是與現代國家興起的歷史複雜性相關的。現代國家范型不是由一個國家而是數個國家完成的，而現代國家建構理論也不是由一個政治思想家提出的，而是由數代政治理論家完善的。相比而言，由義大利開端到英國建成的現代國家范型，在政治理論上分別由馬基雅維利、霍布斯、洛克遞進地予以證成，他們堪稱政治理論上的「現代國家之父」。二、設計現代國家：建國三個關鍵時刻的邏輯起點　　在現代國家建構的過程中，政治理論的自覺成為義大利、英國最令人矚目的特質。誠如前述，法國在現代早期的國家建設中脫穎而出，但政治理論上的闡釋相對滯後，未能提供富有典範意義的、系統的現代建國理論。義大利接過法國建國的政治理論闡釋任務，由馬基雅維利給予現代建國理論的首次系統說明。此後，由於英國的現代建國領先於西歐國家，相應促成其政治理論優勢。霍布斯和洛克聯手拿出了現代建國的典範理論，制約了此後國家建構的基本理論思路和實踐進路。列舉馬基雅維利、霍布斯與洛克三人來討論現代建國的政治理論，原因是他們分別在建國的政治理論上凸顯了三個關鍵時刻，闡釋了國家必須統一、國家必須強大、國家必須規範這三個連貫的建國理念，為現代國家建構打下了最穩定的三角理論支架。　　現代國家是在世界社會的基礎上產生的，[13]這意味著，即將脫胎而出的民族—國家，在建國上沒有可以依傍的對象。希臘時期，城邦並不是一個民族的統一政治建構，星羅棋布的城市國家及其相互征戰，證明同一個古典民族可以建立多個政治體。羅馬與基督教世界的政治建構是世界社會的，不過羅馬的世界政治社會是世俗的，而基督教時代的世界政治社會是神性的。現代國家則是以政治上自覺建立國家的民族為行動主體的，這一民族有歷史、語言、文化、土地等既有要素對其的塑造，在實際建國時更具有政治上主權、政府與成員身份資格的推動。因此，民族的既成要素必須被激活，才能對民族國家建國的「民族」因素進行有效聚集。同時，進一步需要對民族的政治建國之「國家」因素進行謀劃，以期收到民族認同基礎上的政治認同效果。由此，民族—國家的建國才具有了雙重保障：具有明確政治意志的民族，致力於建構自己的主權國家。圍繞這一目標，必須作別世界社會的寬泛認同模式，克服建國中的政治分裂，建構統一的中央權力機制。一旦這些目標的達成在體制上遭遇困難，具有雄才大略的政治家就成為國家建構的決定性條件。正是因應於這樣的時機，馬基雅維利為國家必須統一進行了原創性的論證，從而凸顯了現代建國的第一個關鍵時刻。　　馬基雅維利的建國思想具有明顯的兩面性。在政治理想上，他認同古典共和主義立場，這一點在《論李維》中得到淋漓盡致的體現，這也是波考克撰著《馬基雅維利時刻》所著力張揚的一面。在政治現實上，馬基雅維利著力申述政治家統一國家的不計一切，從而斷然將道德與政治切割開來，這在《君主論》中得到鮮明的體現。顯然，從現代建國史的角度看，《君主論》的原創性遠遠強於《論李維》。儘管有論者強調指出，《君主論》比看上去的專制主義蘊涵著更多的共和主義，而《論李維》則比看上去的共和主義蘊涵著更多的專制主義，但毫無疑問，《君主論》的定位是在政治現實維度指向的國家統一，而《論李維》的定位則是在政治理想指向的共和主義。如果說後者是馬基雅維利寫給自己朋友的一部書，以表明他的政治價值選擇的話，前者則實實在在是在指點義大利的統一事業。[14]人們常常將《論李維》的共和主義傾向視為馬基雅維利對作別神權政治、進入世俗社會的辯護書，並且把《君主論》作為權謀詭詐之術的集合，因此將前者的價值遠遠置於後者之上。其實，這是對《君主論》闡釋國家必須統一的現代建國關鍵時刻之獨創性觀點的貶抑。[15]無疑，馬基雅維利對世俗政治社會興起的共和主義表達，具有不可忽視的現代性內涵。但共和主義的古典蘊涵是世界社會賦予的，對於一個民族國家的興起來說，共和主義的政治驅動力明顯弱於現實驅動的國家統一要求和實用主義的政治術。不過，當《君主論》與《論李維》在共和主義的基點上重合時，政治實用術的價值指向就凸顯出來；當《論李維》對沖《君主論》的政治實用術時，後者的現代指向也就更為鮮明。不過，如果沒有《君主論》凸顯統一國家這一現代建國關鍵時刻，《論李維》也就不過徒發思古之幽情而已。還需要注意的是，馬基雅維利看重古典共和主義，主要是因為他對羅馬國家擴張能力的推崇，但他對君主威權的重視，則直接源於統一國家建構的需要。國家建構的實際處境是，尚未統一的國家完全不可能具有向外擴張的強大能力。這也是《君主論》的現代品質高於《論李維》之處。　　這樣的論說與馬基雅維利的處境有關。現代國家建構創生的第一個重要資源就是民族認同基礎上的國家政治統一。缺乏政治統一的國家，不可能進入建構民族國家的政治進程，而極有可能處於一種民族意志渙散、政治實體劃界而治的分離狀態。只有具有共同民族認知的統一政治主體，才能構成一個具有主權支持的強大國家。而馬基雅維利生活的義大利恰恰就處在四分五裂的國家狀態中。馬基雅維利的參政生涯，尤其是其在法國的經歷，從內外兩個向度上塑造了他的建國思維。就義大利國內情況來講，馬基雅維利憑藉自己深厚的人文修養，得到了佛羅倫薩共和國第二國務秘書的職位，並被派駐當時歐洲最強盛的法國，擔任外交官。這一經歷使他深度介入了作為共和政體的佛羅倫薩的政治事務，佛羅倫薩在義大利不同政治體之間的競爭中處於劣勢，很快遭到慘重打擊。而他出使法國，看到了義大利的分裂造成了其國家能力的弱小，還看到法國以其建立起來的絕對主義王權國家，在歐洲政治中領盡風騷。馬基雅維利以其周旋在法國上層的經驗以及對操作國家權力的主事者能力的觀察，痛切地發現，君主權能的大小對於國家命運具有決定性影響。基於這一實際經歷，當馬基雅維利被迫賦閑並致力尋求重新啟用時，其撰寫的《君主論》與《論李維》展現了現代建國的共和主義理想以及切合君主建國需要的君主論。[16]　　誠如前述，《論李維》的著眼點在於古典共和主義的國家擴張效用，尤其是對於羅馬國力的增強與勢力範圍擴展的積極作用，這當然也是馬基雅維利關注的建國主題。但是，相對於義大利的統一之仰賴君主的政治能力而言，這一問題明顯處於次要地位。[17]尤其是馬基雅維利試圖回到美第奇的宮廷中發揮作用，驅使他高度重視維護統治權的能力。但這不是一個政治理想與政治現實劃分出來的界限，而是建國的政治事務呈現的問題次序。在羅馬人以其共和政體取得強盛地位的歷史基點上，馬基雅維利當然可以從容地融入自己的政治理想。但在義大利根本就沒有一個統一政治體的情況下，國家強盛的想像必定要讓位給統一國家的設計。《君主論》就此不能被看做政治技巧的大彙編，而應當被看做現代建國先導事務的系統鋪陳。就此而言，《君主論》處理的主題是建國，而《論李維》處理的主題是國家實力的擴張。兩者的先後主次，因而得到呈現。　　《君主論》一書應當被顛倒次序來閱讀。從是書的後半部分開始閱讀，我們可以發現馬基雅維利並不是單純把該書當做晉身之階來處理的，也是設想啟用之後統一義大利的重大建國事務。在該書的最後一章，馬基雅維利著意強調：「義大利此時此刻是不是可以給一位新的君主授予榮譽的吉日良辰，是不是現在有某種要素給一位賢明的有能力的君主提供一個機會，讓他採取某種方式，使自己獲得榮譽，並且給本國人民帶來普遍的幸福；我覺得許多事情合在一起都是對新君主有利的，我不知道什麼時候比現在對君主的行動更合適。」[18]這句話自然是有明顯獻媚於洛倫佐·美第奇的意味，但從宏觀上看，更關鍵的是他對義大利統一的強烈期盼，這是給君主展示自己能力設定的更為宏大的目標，也是他對超越君主權謀技巧之外指示的現代建國宗旨。　　正是在這一宏大目標的基礎上，馬基雅維利採取回溯的方式，著手總結歸納「義大利的君主們為什麼喪失了他們的國家」。他說：「如果我們考慮一下我們這個時代在義大利喪失了他們的國家的那些統治者，像那波利國王、米蘭公爵以及其他的人們，我們在他們身上首先發現，由於上面已經詳述的原因，[19]他們的軍隊都有一個共同的缺點；其次，我們看到，他們當中有些人或者是被人民敵視，或者是，儘管人民對他們友善，他們卻不知道怎樣使自己免於貴族為患。君主們如果沒有這些缺點，只要他們有足夠的力量能夠保持一支作戰的軍隊，他們就不會喪失他們的國家。」[20]在此，馬基雅維利強調君主維持統治國家權力的前提條件，不是單一的權謀詭詐之術，而是三個相互關聯的因素：一是保有一支強大的軍隊，二是與人民友善，三是施展權謀技巧。可見，權謀技巧在馬基雅維利建國理念中的地位並不像人們想像得那麼高。國家建構的任務在前，君主的品質在後。「義大利的政治現實需要一個新的國家，這個國家的領導應當具有智慧、勇氣和能力。」[21]這是對馬基雅維利《君主論》申述的君主技巧的目的性設定。人們不能無視他的建國目的性，被其推崇的君主權謀論道所迷惑。　　循此思路，再閱讀《君主論》的前半部分，就會明白馬基雅維利高度重視君主政治權謀技巧的緣由。一方面，固然存在他謀求被洛倫佐·美第奇啟用的意圖，因而誇張地宣揚君主的德行(virtue)。[22]另一方面，需要指出的是，馬基雅維利重視君主的權謀技巧，是因其控權能力的高低直接關涉國家內部的幾個基本關係是否得到周全處置的問題，即君臣之間是否可以精誠合作，君民之間是否願意相互支持，君主軍隊之間是否可以貫通命令與忠誠。政治操權的狀態決定政治建國的直接結果。按照這一思路，就不難理解馬基雅維利將權謀詭詐之術提升到現代建國高度對待的理由，但他並不是將論述君主的目光停留在一般政體意義上的君主制度上。有論者認為他的這些論述缺乏真知灼見。[23]而馬基雅維利真正具有創見性的論述在於「新君主國」。他首先斷言，那些基於自己武力與能力建立起來的新君主國在一個高度腐敗的時代是可遇不可求的。然後，他將目光聚焦在「依靠他人的武力或者由於幸運而取得的新君主國」。登上王位的新君主「為了確保他的新的王國領土安全免遭敵人侵害，有必要爭取朋友，依靠武力或者訛詐制勝，使人民對自己又愛戴又畏懼，使軍隊既服從又尊敬自己，把那些能夠或者勢必加害自己的人們消滅掉，採用新的辦法把舊制度加以革新，既有嚴峻的一面又能使人感恩，要寬宏大量且慷慨好施，要摧毀不忠誠的軍隊，創建新的軍隊，要同各國國王和君主們保持友好，使他們不得不殷勤地幫助自己，或者誠惶誠恐不敢得罪自己」。[24]此處的新君主國，直接的意思是指美第奇的佛羅倫薩，間接的意思則是指現代建國中的新型統一國家。馬基雅維利對新君主的進言，之所以被讀做陰損的權謀之術，在上述言辭中體現得較為鮮明。　　但是透過這些言辭，應當看到新君主處理國務的政治藝術。這恰恰是自亞里士多德以來，西方政治思想對政治應有之義的闡釋傳統，只不過馬基雅維利使用日常辭藻加以表達出來，導致人們理解的淺白性，就成為純粹的權謀之術了。君主對德行善惡的決斷並不是圍繞權謀而是圍繞國家安危展開的。「如果沒有那些惡行，就難以挽救自己的國家的話，那麼他也不必要因為對這些惡行的責備而感到不安，因為如果好好地考慮一下每一件事情，就會察覺某些事情看來好像是好事，可是如果君主照著辦就會自取滅亡，而另一些事情看來是惡行，可是如果照辦了卻會給他帶來安全與福祉。」[25]基於這一原則，君主寧願選擇被人畏懼也不願選擇被人愛戴，寧願運用詭計也不願誠實守信，寧願表現偉大也不願被人蔑視。唯有如此，馬基雅維利心中所想的義大利才有希望成為法國那種「組織得最好、統治得最好的王國」[26]。只有在他直白地將權謀詭詐之術的最後效用陳述出來的時候，我們才得以知曉馬基雅維利是從建國的高度看待政治權謀或機巧問題的。　　公認的是，《君主論》最讓人刻骨銘心的是道德和政治相分的理念。依照前面的簡述，馬基雅維利作出這一區分的進路，基本是將君主「政治的」權謀與「倫理的」德性傳統分離。君主在政治上可以無所不用其極，而此時在倫理上不必有所顧忌。如果君主首先基於倫理考量行為得失，政治上就一定被人制約，這是君主生活在險惡的政治環境之中所註定的。可惜，人們在注意到馬基雅維利這一關乎「現代性」政治凸顯出來的重大貢獻的同時，卻忘記了他這一區分的目的是為了義大利的統一這一現代建國目標，目的被其手段掩蓋了。於是，馬基雅維利成為一個政治陰謀論的倡導者。但追原他關注的宗旨，圍繞建構現代統一國家的目的，君主所採取的種種政治手段才具有正當性。由此往前進一步推論，假如君主不是為了建構統一的現代君主國，那麼他使用陰損的政治手段也就喪失了正當性。馬基雅維利認為，在「圍家必須統一」這一建國宗旨的引導下，與道德疏離的政治手段才顯示出極端重要性。如果丟棄了建國目標，只是空談各種政治的權謀技巧，並認為那就是其所作出的現代政治理論貢獻，實在是嚴重誤讀了馬基雅維利。三、設計現代國家：統一國家呈現的強大與規範時刻　　馬基雅維利在構想現代君主國據以建構的政治理論時，圍繞建國目標提出權謀的重要性，他所凸顯的論述宗旨就是國家統一問題。為了實現這一目標，他不僅將共和主義的古典理想放在國家擴展的第二級地位上，將建國的優先性誇張放大，而且還斷然將限制政治由按照自身邏輯運行的德性倫理規範的地位，降低到忽略不計的低位上。但是，馬基雅維利的建國邏輯往下展開，卻處理不了關聯著的其他重要問題：一個國家統一了，難道它的維繫只能依靠君主持續不斷的權謀詭詐？國家是否存在其自身的生命力，抑或國家僅僅是君主主觀政治意志與權謀支撐的產物？進而，在君主權謀技巧的支撐下，國家就有不被規範的先天權力，從而使其成員不得不永遠受制於國家或長期承受作為國家生存意志的君主的淫威？這些問題不為馬基雅維利所關注，也就不是他著意要處理的政治理論問題。在分裂的義大利構想統一君主國的建構，這一艱難的任務已經讓馬基雅維利全神貫注、無暇他顧了。只有在解決了統一問題的前提條件下，這個國家的延續方式、規範與否的問題才有機會凸顯出來，並促使政治理論家們加以刻畫和解釋。　　霍布斯的登場在此具有了現實動力。霍布斯生活的時代，大不列顛民族也處於現代國家建構的特殊時期。這一時期，王黨分子與自由分子、革命分子之間的建國思維對峙與政治實踐紛爭，直接作用於霍布斯的建國理論思路。上層社會的生活經歷、歐洲大陸與英國之間為逃避政治風險的流亡，對他的建國思維發生了重大影響。同時，由於霍布斯對當時歐洲的自然科學有較為系統的了解，尤其對幾何學甚為醉心，因此他試圖建構一門關於社會政治的精確科學。《利維坦》就是在這樣的政治目的與知識意圖的基點上撰著的。誠如列奧·施特勞斯所說，「霍布斯的政治哲學是為近代所特有的第一次嘗試，企圖賦予道德人生問題，同時也是社會秩序問題，以一個邏輯連貫的、詳盡的答案……只有在霍布斯那裡，這些此前孤立地浮現出來的因素，才找到它們獨特的近代性質的統一存在形式」[27]。　　需要撥開幾何學形式以及對君主制度的刻意示好，才能發現霍布斯現代建國的理論旨趣。一般而言，人們將霍布斯的建國理論分為三個部分來理解：一是建構國家之前的自然狀態，二是建構起來的國家狀態，三是國家主權喪失之後的情形。它們構成了霍布斯建國理論凸顯國家如何強大的三個支點，而展開論述的政治前提為國家是一個人造之物。「因為號稱『國民的整體』或『國家』(拉丁語為Civitas)的這個龐然大物『利維坦』是用藝術造成的。它只是一個『人造的人』；雖然它遠比自然人身高力大，而是以保護自然人為其目的；在『利維坦』中，『主權』是使整體得到生命和活動的『人造的靈魂』；官員和其他司法、行政人員是人造的『關節』；用以緊密連接最高主權職位並推動每一關節和成員執行其任務的『賞』和『罰』是神經，這同自然人身上的情況一樣；一切個別成員的『資產』和『財富』是『實力』；人民的安全是它的『事業』；向它提供必要知識的顧問是它的『記憶』；『公平』和『法律』是人造的『理智』和『意志』；『和睦』是它的健康；『動亂』是它的『死亡』。最後，用來把這個政治團體的各部分最初建立、聯合和組織起來的『公約』和『盟約』，也就是上帝在創世時所宣布的『命令』，那命令就是『我們要造人』。」[28]這段話是霍布斯對國家現代性特質的準確定位。它鮮明地體現出霍布斯關於國家建構的理論特質：一是將現代國家落定在人為建構物的平台上，從而為自己清理出一塊條分縷析國家這一對象的政治理論地盤；二是他將現代自然科學用以分析現代國家結構，對國家的各個組成部分進行了科學區分；三是確立了國家建構的契約主義進路，從而明確與神造國家切割開來，徹底解構了關聯上帝之城與人間之城的政治論述框架。　　由於霍布斯對國家作出了人造物的定位，因此，從國家起源的視角重新釐定國家建構的進路，就是順理成章的事情。他拒斥了神學的國家神定論，認為國家起源於自然狀態，而不是神定秩序。在國家出現之前的自然狀態，有兩個特點尤其令人矚目：一是人與人之間因為體力和智力總體上呈現的平等，二是一切人對一切人所處的戰爭處境。前者促使霍布斯申述了特別具有現代意味的個人主義立場，後者推動他闡述基於自我保全而建構國家的主張。就前者言，由於人們為了利益、安全和榮譽必然展開爭鬥，「在沒有一個共同權力使大家懾服的時候，人們便處在所謂的戰爭狀態之下。這種戰爭是每一個人對每個人的戰爭。因為戰爭不僅存在於戰役或戰鬥行動之中，而且也存在於以戰鬥進行爭奪的意圖普遍被人相信的一段時期之中」[29]。在這一時期，「最糟糕的是人們不斷處於暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽」[30]。同時，一切政治規則蕩然無存，「是和非以及公正與不公正的觀念在這兒都不能存在。沒有共同權力的地方就沒有法律，而沒有法律的地方就無所謂不公正。暴力與欺詐在戰爭中是兩種主要的美德。公正與背義既不是心理官能、也不是體質官能」[31]。人們為了自我保全、避免戰爭，不得不遵循達致和平的自然律及契約法。前者即自然律是理性的產物，構成人們行為的自然法則。「自然律是理性所發現的戒條或一般法則。這種戒條或一般法則禁止人們去做損毀自己的生命或剝奪保全自己生命的手段的事情，並禁止人們不去做自己認為最有利於生命保全的事情。」[32]為此，只要人們能夠求得和平，就願意放棄自然狀態中擁有的權利。權利的轉讓不是單方面的，而是相互的。這就是後者即契約，它需要建立在守信的基礎上，人們才會遵守。守信意味著避免失信，而國家的建立，是保證失信不會出現的條件。　　在自我保全不足以成功的情況下，大家一致將自己的權利交付給一個足以保全大家的權力，就是必然的選擇，國家就此產生。「我承認這個人或這個集體，並放棄我管理自己的權利，把它授予這人或這個集體，但條件是你也把自己的權利拿出來授予他，並以同樣的方式承認他的一切行為。這一點辦到之後，像這樣統一在一個人格之中的一群人就稱為國家，在拉丁文中稱為城邦。這就是偉大的利維坦(Leviathan)的誕生——用更尊敬的方式來說，這就是活的上帝的誕生；我們在永生不朽的上帝之下所獲得的和平和安全保障就是從它那裡得來的。因為根據國家中每一個人授權，他就能運用託付給他的權力與力量，通過其威懾組織大家的意志，對內謀求和平，對外互相幫助抗禦外敵。國家的本質就存在於他身上。用一個定義來說，這就是一大群人相互訂立信約、每人都對它的行為授權，以便使它能按其認為有利於大家的和平與共同防衛的方式運用全體的力量和手段的一個人格。」[33]這是典型的現代國家結構：它建立在個人主義的基礎上，依賴於個人的保全需要，仰仗和平秩序為其提供理由，依託於內外的劃分顯示它的保護性與排斥性，取決於人人的授權彰顯它的權威性。但很顯然，自然權利一經授予絕對主義的國家，就再無保留的必要了。[34]　　問題在於，當人人將權利授予國家之後，國家憑藉什麼讓人人得到保全。就此，國家必須體現出真正可靠的權威性，以便每一個成員都能夠信任這個統一的人格，而國家本身也因為這樣的權威性表現而得到強大的維持動力。對此，霍布斯一方面通過國家的獎賞、懲罰、教化功能來確證它對成員的優先性與權威性，並彰顯國家的強大力量；另一方面則透過對國家主權喪失後危險狀況的描述，向人們證明強大國家維續的必要性與重要性。就前者言，懲罰只是為了保護國家利益，促使公民守法。如果懲罰針對無辜臣民，就違反了自然法。獎賞不是國家對臣民的贈與，而是根據契約作出的行為。[35]就後者言，霍布斯舉出了一系列違反國家本質的說法，他高度看重自己認定的、最有利於維持國家穩定的君主政體。改變人們對於國家認識的種種不當觀念，依賴於國家對人民的教導，這著重於他們對自己政府的信賴，尊重主權者，樹立蔑視主權代表者是一種大的過錯觀念，隨時牢記國家的絕對權力，可靠區分正義與不義。當然，國家這種教導人們的行動是以下述條件為前提的：國家保障人民安全、地位平等、公平徵稅、制定為人民利益所需而又清晰明確的法律、正確執行賞罰、甄選良好的參議人員。在這樣的情況下，國家主權的穩定自然有充分的保證。「對主權擁有人所共知的權利本身就是一種眾望所歸的尊榮地位，擁有這種權利的人只要讓人們看到他能果斷地治理自己的家務，就可以使人民歸心，而本身不需要其他什麼東西。」[36]國家自身的強大力量，由此得到充分的展現。　　霍布斯之所以能夠在馬基雅維利的建國論述即國家必須統一的基點上，進一步闡述國家如何強大的建國理論，從外部因素上講，是因為他生活的英國已經完成了國家的統一任務，但國家處於戰爭狀態，維持國家的統一和秩序，進入和平的秩序狀態，成為驅動其進行國家思維的重要動力。從觀念背景看，則是因為霍布斯對國家之能推動人走出戰爭狀態、進入和平處境的殫精竭慮的對應性思索。對霍布斯來講，需要慎重對待的問題是，統一國家如何能夠維護和平的政治秩序。因此，霍布斯賦予國家極重的權柄。不過對國家的這種賦權，霍布斯總是在保護人民和施展權力之間來立論的，顯現出與馬基雅維利不惜代價統一國家的不同建國旨趣。　　但是，霍布斯並沒有將建國的關鍵時刻完全展現出來。霍布斯總是用「國家要如何如何」的句式來表達主權國家的行動，因此，國家的至上性是國家行動力的保證。讓人存疑的是，國家是不是能夠自覺和理性地行使它的至上權力。但這個問題不是霍布斯關注的重點。統一的強大國家，如果想真正實現長治久安的規範狀態，不能依靠一個權力不受制約的主權者，而必須依託受到嚴格限定的國家體系。這樣，現代國家才能真正進入一個足以自我保全並且長期維持的規範狀態。給出這個規範的現代國家答案的，是展現建國第三個關鍵時刻的約翰·洛克。　　洛克跟霍布斯一樣，都是從自然狀態出發，設定政治社會即國家建構進路的，但他們的自然狀態相去甚遠：洛克將自然狀態與戰爭狀態相區分。他認為自然狀態「是一種完備無缺的自由狀態，他們在自然法的範圍內，按照他們認為合適的辦法，決定他們的行動和處理他們的財產和人身，而無須得到任何人的許可或聽命於任何人的意志。這也是一種平等的狀態」，是「人類互愛義務的基礎」。[37]在這一狀態中，理性即自然法引導人們，人們既是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和財產。不過在自然狀態中，人們會因偏私，而處處為己並過分懲罰別人。這種自然狀態不同於戰爭狀態。自然狀態下，人們都是自由的，沒有共同裁判者；戰爭狀態下，人們都處於敵對和毀滅之中，強力是一切的裁判者。「不存在具有權力的共同裁判者的情況使人們都處於自然狀態；不基於權利以強力加諸別人，不論有無共同裁判者，都造成一種戰爭狀態。」[38]在這種情況下，受害者意圖獲得救濟，就只有訴諸上天為唯一途徑。因此，人們要想方設法避免戰爭狀態，並且在訴諸上天、尋求救濟之外，設想出現世救濟之法，這就成為人類建立社會、脫離自然狀態的重要動力。公民政府得以建立的理由在這裡得到凸顯。「公民政府是針對自然狀態的種種不方便情況而設置的正當救濟辦法。」[39]公民政府一旦建立，就成功地區分開了自然自由和政府之下的自由兩種狀態。「人的自然自由，就是不受人間任何上級權力的約束，不處在人們的意志或立法權之下，只以自然法作為他的準繩」，而「處在政府之下的人們的自由，應有長期有效的規則作為生活的準繩，這種規則為社會一切成員所共同遵守，並為社會所建立的立法機關所制定。這是在規則未加規定的一切事情上能按照我自己的意志去做的自由，而不受另一人的反覆無常的、事前不知道的和武斷的意志的支配；如同自然的自由是除了自然法以外不受其他約束那樣」。[40]　　人類建立政治社會的救濟目的規定了公民與國家間的規範關係。「任何地方，不論多少人這樣地結合成一個社會，從而人人放棄其自然法的執行權而把它交給公眾，在那裡、也只有在那裡才有一個政治的或公民的社會。其形成的情形是：處在自然狀態中的任何數量的人們，進入社會以組成一個民族、一個國家，置於一個有最高統治權的政府之下；不然就是任何人自己加入並參加一個已經成立的政府。這樣，他就授權社會，或者授權給社會的立法機關(這和授權給社會的性質一樣)，根據社會公共福利的要求為他制定法律，而他本人對於這些法律的執行也有(把它們看做自己的判決一樣)儘力協助的義務。」[41]這樣的斷論顯然是一種契約論的斷論，而不是進化論的斷言。公民放棄權力組成政府，政府成為保護公民權利的政治建制。洛克的國家建構理念推論至此與霍布斯的差別不大。但是，當洛克進一步論述公民們轉讓哪些權力給國家的時候，尤其是論述國家如何構成才足以發揮組成國家的工具性功能時，便顯示出與霍布斯包辦公民獎賞、懲罰與教化事務迥然相異的國家旨趣。　　洛克的國家不同於霍布斯的國家，最明顯的區別就是霍布斯極力賦予國家權力，以推動國家成為一個具有自身目的性的、強大的政治體，而洛克則極力限制或規範國家，以促使國家成為有效保護公民利益的工具性政治體。洛克從兩個端點上規範國家(政府)。一方面，他強調，當人們讓渡權力給國家時，生命、財產和自由權利是沒有且不能轉讓的。另一方面，他著力規範一個可能侵蝕公民權利的國家，強調國家(政府)不能越位為獨佔一切權力的單一機關，而必須實行分權制衡的權力運作體制。據此，他一面反對獨佔權力的君主制，「只要有人被認為獨攬一切，握有全部立法和執行的權力，那就不存在裁判者；由君主或他的命令所造成的損失或不幸，就無法向公正無私和有權裁判的人提出申訴，通過他的裁決可以期望得到救濟和解決」[42]。專制君主的存在彷彿反諷式地說，人們在擺脫自然狀態時，承諾了一種除開一人(君主)，大家都受法律約束的狀態，而這個君主卻獨自保留著自然狀態中的全部自由，不僅因為他掌權而擴大了自由，且因免於受罰而變得無所顧忌，就好像人們試圖免於狸貓和狐狸的攪擾，卻心甘情願被獅子吞噬。這顯然於理不通。因此，一種建立在多數決基礎上的民主制度就勢所必行。在設定民主制度的基準之後，洛克則設計出足以規範國家權力的分權體制。洛克將國家的特定用語確定為commonwealth，即共同體。在這一指向極為明確的國家概念之下，他將國家權力分解為立法權、執行權與對外權三種權力形式。立法權是國家的最高權力，來源於社會的同意，得自公眾選舉和委派，但不能超越公民的財產權，不得以臨時專斷的命令而只能以法治的方式行使，不能轉讓給其他機關，權力運行的宗旨是為人民謀福利。行政權負責執行被制定和繼續有效的法律，這是一種「經常存在的權力」。對外權作為國家對外國媾和或宣戰的權力而運作。後兩種權力實際上是內政與外交緊密聯繫在一起的權力形式，很難區別，兩者如果掌握在不同的人手裡，會導致紛亂與災禍。[43]為了保證三種權力有序運行，洛克將立法權安置在最高位置，將內政外交權力安頓在從屬地位。不過這並不意味著立法權可以偏離人民意志行事。「濫用職權並違反對他的委託而施強力於人民，這是與人民為敵，人民有權恢復立法機關，使它重新行使權力。」[44]洛克論及的行政權與立法權的分離，成為18世紀憲政建國追隨者的信條。[45]可見，他展現的國家必須規範這一建國關鍵時刻所具有的重要價值。

　　依據國家致力於捍衛人民福利的最高原則，必須反對那種不利於人民福利且違反法律而裁處權力的特權，至於可以褫奪人的生命的專制權力，更要予以抵制。就此而言，依靠強制力量展開的征服不能建立起規範政府。至於試圖將國家權力用來謀求私人利益的政府必然實施暴政。這樣的政府就違逆了組成的本來目的，會導致「政府的解體」。政府解體的具體導因可能是立法機關性質的變更，也可能是屈從外敵。但洛克重視的政府解體形式，一是立法機關和君主在行動上違背他們所受的委託，二是「當立法機關力圖侵犯人民的財產，使他們自己或社會的任何部分成為人民的生命、權利或財富的主人或任意處分者時，他們背棄了他們所受的委託」[46]。這時，人民就可以自由地建立一個新的立法機關。但政府解體不能被視為社會解體，政府的解體只是人民就此將權力授予新的被委託者。圍繞這一轉變，洛克既指出了人民對政府些小失誤的容忍以及對政府一連串濫用權力、瀆職行為和陰謀詭計奮身而起的反抗。同時他也強調，立法者一直忠誠於人民的授權，是他們行使立法權的前提條件。假如他們不信守承諾，導致人民叛亂，那不能責怪人民，真正導因是立法者違反了法律，採用了強力，因此立法者才是真正的叛亂者。向立法者指出犯下這些錯誤的危險性和非正義性，乃是防止政府解體弊害的最適當的方法。[47]　　很顯然，洛克關於國家建構的運思，至此已經展現了完全不同於霍布斯的關注焦點。誠然，霍布斯也限定了國家的保護功能，但他更關注的是國家對公民的獎賞、懲罰和教化功能，並且後者構成了國家之為「利維坦」的基本支撐點。洛克則明顯將國家建構問題轉向如何將國家限制在規範狀態即民主—法治下這一新主題上。他對國家的分權制衡體制的框架設計，試圖解決的是國家如何得到有效規範的關鍵問題。這是繼霍布斯闡釋國家必須強大的建國關鍵時刻之後，對必然凸顯出來的國家如何可以規範而真正實現長治久安的強大目標之建國關鍵時刻的有力回答。洛克解開國家如何規範問題的癥結，扎紮實實地坐實了國家統一之後如何維持以及國家以其強大實力成功綿延兩者背後所隱匿著的問題的答案——一個在權力上嚴格規範起來的國家，才足以顯示強大並維持國家統一與人民忠誠。四、建國時刻的斷裂視點與連續再現　　從馬基雅維利到霍布斯再到洛克，經由他們的建國理論，將現代建國的三個關鍵時刻逐個展現出來：現代國家作為統一的民族—國家，統一大業是國家建構的最基礎性工作。因為國家未能統一，長期陷入分裂割據狀態，就必然處於受別國宰制的悲慘處境之中，也就根本無法在國家間的競爭中取得優勢。馬基雅維利凸顯了現代民族—國家在統一民族基礎上建構統一國家的建國關鍵時刻，即在國家面臨統一的建國關鍵時刻，必須不惜一切代價，藉助一切政治謀略，實現國家的統一。對於馬基雅維利，國家的強大還沒有進入他法眼的契機。當時的義大利四分五裂，國家統一是思考建國問題的人們要滿心對付的難題。實現國家統一是建國思考的核心主題。至於國家如何強大，義大利完全可以悉心模仿法國。唯有義大利先行實現法國式的統一國家建構目標，才可能走出分裂割據、被動挨打的不利處境。因此，馬基雅維利不計一切地請出玩弄權謀技巧的君主，以期實現國家建構的基本目標。建國的實際處境決定了馬基雅維利的建國思路，也相應決定了他將建國時刻確立在統一國家這一起點上的特定進路。[48]　　霍布斯與洛克凸顯的建國時刻不同於馬基雅維利。與馬基雅維利將建國視為政治任務，而不是道德建構，從而為現代建國凸顯統一國家的建國關鍵時刻不同，霍布斯無須面對國家統一問題，而是要應對國家可否具有終結戰爭、維護和平的能力建設問題。因此，霍布斯足以從自然狀態到政治社會的變遷切入問題，從容設想國家建構如何可以處理好國家的自我結構與功能發揮問題。在英國王黨風雨飄搖之際，革命驟然推進的時期，霍布斯不可能再像馬基雅維利那樣去想像一個在統一國家裡無所不能的超級君主。儘管他對君主表達了非常恭敬的態度，但王黨並不認同，因為這種表達的真實性被他的個人主義所顛覆。對於國家建構來講，如何終結王黨與革命者的政治對峙，保證國家運行在強有力的政治平台上，成為霍布斯必須直面的國家建構的首要問題。因此，在戰爭與和平之間審視國家維持社會—政治秩序的問題，成為國家統一之後必定會呈現出來的重大建國問題。[49]審視這一問題的進路，既規定了霍布斯不同於馬基雅維利焦慮地看待國家統一問題，而從容地進行政治理論謀劃的進路，也規定了霍布斯不同於馬基雅維利動用人文知識儲備論述國家建構，而從疾速發展的自然科學中汲取論述資源的特點。如果說馬基雅維利將建國問題從道德慎思中解放出來，為政治地思考建國進路奠基的話，那麼霍布斯則將建國問題從複雜微妙的政治事務中解放出來，而為取知識進路進行解析開闢了空間。正是這種論述進路促使霍布斯對統一國家的自我存續，提供了以契約論奠基、以國家的賞罰教支撐的強大國家建構方略。　　但霍布斯並沒有完成現代建國的理論任務。即使從純粹的邏輯推導上講，人們還可以對霍布斯提出這樣的質疑：國家依約建立，但憑什麼國家一旦建立之後，似乎其履約無須嚴密的制度保障，而僅僅專註於獎賞、懲罰和教化臣民呢？難道國家一經成員的授權，就必定會自動保護臣民的權利？因此就不必設想限制國家的方式方法和舉措，只需精心考量如何馴化臣民忠誠於國家？霍布斯在國家與臣民關係上確立了對應性處理的大思路，但是，他在這一思路中著重詮釋的國家建構問題則基本落在國家賞、罰、教的能力建設上。這是霍布斯國家建構理論的一個疏忽。正是這一疏忽，使霍布斯的國家潛伏著國家漠視臣民而僅在意自身強力延續的危險，也使他沒有將國家建構的第三個關鍵時刻展現給人們。從建國的政治理論上講，由於馬基雅維利已經將國家統一問題陳述清楚，霍布斯已經將國家能力問題闡述明白，洛克需要解析的問題只能是國家如何保證行為的正當性。這就是在國家必須統一、國家必須強大後面潛蟄的現代建國的第三個關鍵時刻：國家必須規範。一般認為，這是洛克對英國光榮革命加以正當化的必然進路。更為重要的是，從英國呈現的歐洲建構現代國家的總體進程上看，到洛克時期，國家建構的實際進程和政治理論闡釋都已經進入一個想方設法規範國家的階段。霍布斯為強大國家的構想埋下了國家壟斷一切政治權力甚至社會權力的伏筆。這樣的國家，事實上不可能如其所願地自我維持和長盛不衰。至於馬基雅維利對國家統一的君主登臨式設想，就更是將國家命運寄託於個人身上，一方面存在以君主權術的技巧雕飾掩蓋國家建構的制度設想重要性的危險，另一方面存在國家命運寄予一人的不穩定風險。霍布斯對建國的設計，一定程度上緩解了馬基雅維利的理論危機。但是由於霍布斯在政治理論上沒有將國家徹底馴服，因此國家長治久安的興盛之道並沒有被完整地揭示出來。此時，霍布斯的國家建構思路就衍生出進一步前行的兩條道路：一是國家以賞罰教的強大能力的自我維持，讓臣民不得不生活在國家這個政治體之中。二是國家以其自身的法治約束、分權制衡，保證公民心悅誠服，從而為國家延續提供規範的政治權能。這兩條道路，都可以從契約論出發，都能夠認同強大國家理念，但國家的存在形態大不相同：霍布斯止於強大國家的建構目的性上，而洛克則將其推進到規範國家才足以強大的新境地。這是洛克對馬基雅維利提出的建構現代強大國家之進取性構思的最後保障方案。因為洛克的設計旨在馴服霍布斯的「利維坦」，從而完整地回答國家統一的前提條件、國家具有強大能力的自身先決條件的問題，也就回答了國家足以自我維持的決定性理由何在的問題。由此，現代國家建構的三個關鍵時刻全幅展現出來。　　分析起來，在英國最終呈現的現代建國規範時刻，終於將義大利開始呈現的國家統一時刻的建國終極指向展現出來。但是，從馬基雅維利時刻、霍布斯時刻到洛克時刻，並不能在任意國家的現代建構過程中，循序兌現為建國的實際進程。相反，三個建國的關鍵時刻存在著三種斷裂的可能。　　第一，現代建國的三個關鍵時刻沒能連貫呈現。一是現代建國完全可能停留在馬基雅維利時刻而無法推進，二是可能停留在霍布斯時刻而無力步入規範狀態，三是更可能停留在洛克時刻的起始狀態，而無以完成規範國家的全部任務。法國絕對主義君主國家的建構，是現代國家創製史上最早的統一國家形態，但它後來無力進至霍布斯時刻。從17世紀開始，法國的衰落與英國的崛起相互映照，而英國之所以能夠開創現代建國的新局面，就是因為它率先凸顯了馬基雅維利時刻背後的霍布斯時刻，將國家的強大能力這一現實政治問題和建國理論問題視為國家建構的重大問題，置於解決進程中。從推導的角度講，倘若英國停留在霍布斯時刻拒絕前進，從而遮蔽了洛克時刻的顯現契機，那麼就會陷入王黨與革命黨競爭強大國家機器掌控權的混亂狀態中，完全無法進入霍布斯期待的避免戰爭、保障和平的秩序境地。唯有洛克時刻的展現，英國才完成了現代國家的建構任務。如果洛克時刻初步展現出來，國家卻沒有落定這一時刻提出的國家建構任務，總是邁進在不能規範國家、艱難限制國家的泥濘道路上，那麼這個國家也無望進入洛克規劃的國家規範運作軌道。　　第二，三個建國時刻互不連貫的呈現，導致實際的建國狀態走上設計方案的反方向。可區分為三種情形：就國家必須統一的時刻而言，統一的國家完全可能是暴虐的。它沒有發揮任何使自己的公民安寧、有序生活的保障作用，反而將公民作為國家施展權謀技巧的對象。這樣，國家的統一是不是能夠成功維持便是一個疑問。就國家必須強大而言，完全可能對公民進行粗暴的獎賞、懲罰和教化。對此，公民只有被迫接受，但對國家的內心認同已經完全喪失，國家的強大不過是曇花一現而已。就國家必須規範而言，動態的規範國家完全可能是國家自認的一種狀態，結果不僅不能落定在真正規範的平台上，反而成為約束公民的口實。　　第三，現代建國的三個關鍵時刻可能會出現某一時刻呈現或連貫呈現過程的瞬間中斷。國家統一進程的戛然而止，強大國家施行賞罰教的驟然失效，規範國家的努力一時付諸東流，都在現代建國進程中出現過。這是因為，當國家統一完全依賴於英明君主時，君主自然生命的限制、政治立意的改變、權謀之術的考量都可能成為計謀性建國的障礙。而強大國家施行賞、罰、教的時候，也會因實行者的自我限制、被施行者的抗拒而夭折。規範國家依賴的公民自主、自治與自律的社會力量，與國家分權制衡的法治體系的建構，決非一蹴而就的事情。因此，即便洛克時刻凸顯而出，公民的疏忽和國家的刻意也可能使規範國家的時刻處於一種一現再現、不能落定的尷尬狀態。　　為了避免三個建國時刻的斷裂呈現，從而避免現代建國曆程的中斷，就必須強調三個建國關鍵時刻連續呈現的必要性與重要性。所謂建國時刻的連續呈現，具有兩個明確的指向。第一，不能把馬基雅維利、霍布斯、洛克分別解釋的建國時刻隔離為完全不同的建國階段，並且對之加以孤立對待和獨立處理。他們三人在不同的建國處境中，對相異的建國問題進行了有效處理，凸顯了具有邏輯遞進關係的建國進程。這是一種具有邏輯繼起性的歷史進程。倘若拒絕將他們對建國時刻的闡釋進行連貫處理，就是一種殘缺的建國思路，未能全面呈現建國的關鍵時刻，因此也就無法真正完成現代建國任務。第二，不能將三人展現的三個建國關鍵時刻之反向的呈現認做建國的階段性特徵。僅強調國家的統一，這樣的國家顯然是抽象的政治軀殼；僅強調國家必須強大，這樣的國家必定是懲罰式的國家；僅強調國家必須規範，完全可能落空為單純的呼籲，而不是實際的兌現。人們必須以對現代國家建國時刻連續性的高度敏銳感，抓住建國任務完成時即落定在洛克時刻呈現的國家狀態之前，一定會不斷再現的建國關鍵時刻，有效推進現代國家建國進程。就此而言，洛克時刻不僅是規範國家建構的關鍵時刻，也是規範霍布斯時刻和馬基雅維利時刻的現代建國價值基準。　　所謂不斷再現的建國時刻，是指現代國家建構的進程中，只要還沒有最後完成規範國家的建構任務，由於其間存在著三個建國時刻斷裂的危險，國家建構的三個時刻會不斷出現在國家運行的過程之中。即使是一個國家建構已經實現了規範建構的目的，維持這種規範狀態也需要國家處於持續緊張的國家建設(statebuilding)狀態，否則也會喪失已經獲得的規範秩序。為此，有必要對馬基雅維利、霍布斯與洛克遞進展現的三個建國關鍵時刻之實際的把握情形進行預估。這種預估可能遭遇三種情況：第一種情況可以稱之為順取，即現代國家建構從馬基雅維利的國家統一時刻，順暢進至霍布斯的強大國家時刻，最後落定在洛克的國家規範時刻。這個順取的結構是現代國家尤其是那些在國家間競爭中脫穎而出的優勝者顯現出來的國家建構狀態。18、19世紀的英國，20世紀的美國，其國家建構都是順取的結果。第二種情況為逆取，即國家已經解決了統一和強大的問題，處在規範國家的關鍵時刻，但是國家遲遲不能落定到規範的憲政法治狀態。反過來，不能被成功規範的國家逐漸喪失規範的可能性，墮入國家能力衰變的狀態，逐步或迅即失去維護國家統一的條件，成為國家建構的失敗者。一切建構現代國家而歸於國家崩潰的政治體，都是逆取的結果。第三種情況可以表述為截取，即國家的統一問題獲得了解決，但規範問題成為一個巨大難題，於是試圖在迴避規範自身問題的基礎上，去建設一個能夠長期維持的強大國家。因此，在國家建構進程中，獨獨截取出強大國家建構的關鍵時刻，作為國家建構的唯一任務來對待，是完全不可取的建國思路。當代國際政治學界不談國家結構，只問國家建設成敗的說辭，就屬於對待建國三個關鍵時刻的截取型思路。[50]　　現代建國絕不可能「畢其功於一役」。馬基雅維利統一國家時刻展現的是國家基本框架的搭建時刻，霍布斯做強國家的時刻展現的是國家能力的不斷提升，洛克的規範國家時刻展現的是國家合法依規運行的長治久安狀態。先不說這三個時刻的建國任務分別完成的艱難困苦，僅強調三個關鍵時刻連貫呈現的困難，就足以讓人們知曉建構現代國家的不易。一切建國者——不僅包括政治家、政治思想家，而且也包括一切政治體的普通成員在內，必須充分認識建國時刻的斷裂性和連續性的複雜關係，清醒甄別三種建國時刻。為此，建國者應當掌握甄別三個建國關鍵時刻的政治藝術。現代建國第一個關鍵時刻的甄別技巧是，在一個國家幾乎不足以維持文化邊際界限、人際認同邊際界限、領土邊際界限以及主權邊際界限的當口，國家統一便成為國家建構頭等重要的大事。此時，馬基雅維利時刻就出現在建國者面前。當統一的主權國家建構起來之後，國家對臣民實行賞、罰、教時，國家就按照自身的建構邏輯顯現尋求強大的種種衝動，國家建設成為建國的最重要事務。此時，霍布斯時刻進入建國者的政治視野。當霍布斯的建國天平傾向國家一方，無力展現公民與國家的對等建制之時，國家的法治化治理、分權化體製成為國家足以保證公民政治認同的先決條件，規範國家就成為國家建構的優先事務。洛克時刻開始考驗建國者的政治智慧和技能。　　現代國家建構具有龐大性、複雜性、微妙性、漸進性以及斷裂性的特點。這些建國特質容易在任意一個建國環節或建國時刻，遮蔽建國者的政治視野，蒙蔽他們的政治智慧之眼。為此，有必要強調建國者著意避免的、關係到現代建國三個關鍵時刻的三大陷阱。首先，就是在現代建國的起始點上不惜代價的統一。這是一個馬基雅維利陷阱。馬基雅維利在《君主論》中將目標設定為國家的統一，手段是君主的權謀技巧。但建國者常常被政治技巧引導到玩弄政治陰謀的極端，而忘記了統一國家的政治建國目的。這是人們將馬基雅維利嚴重誤讀為教唆人施展政治陰謀的權術家的原因。此時，不應遺忘馬基雅維利表達國家擴張能力之所寄的共和主義理想，也不要忘記他在《君主論》中隨時隨地透露出來的君主建國以保護臣民的目的性主張。其次，就是在現代建國直接目標上不計工本的維持。這是一個霍布斯陷阱。霍布斯極度重視國家維持和平秩序的能力，因此對國家的賞、罰、教相當推崇。這很容易給人們留下霍布斯聲張「國家至上」理念的印象，也是大多數人容易產生的理論誤解。其實，霍布斯在國家之上設定了他保護個人利益的絕對限制。因此，絕對不能遺忘霍布斯對強大國家施加的種種限制及將霍布斯視為一個簡單的國家主義者。再次，就是在現代建國規範權力時，不顧後果的改變。這是一個洛克陷阱。改進國家的狀態，就是對國家進行規範。但是，規範國家的過程與舉措都是有條件的。設定國家的民主憲政法治目標，不等於設定了一蹴而就的國家建構模式。國家的規範，必定是一個漸進的過程。這一過程的目標不能模糊和替代，但時間償付是必需的。公民的權利認知與自我維護、國家的制度設計及其改進，在在需要漸進的社會政治磨合。一切不及後果、對國家的強制性規範，往往落得事與願違的結果。現代國家尤其是那些努力躋身強國之林的國家，總是不顧國家實際處境，試圖一步登天進入規範的強國之列，卻往往得到失敗的結果。

注釋：　　[1]譬如，最具影響的就是美國著名政治思想史家波考克提示人們注意共和國危機狀態中必定呈現的「馬基雅維利時刻」。不過他對馬基雅維利時刻的論述，主要是基於他的共和主義理念，因此並不在本文重點關注的範圍內。J.G.A.Pocock，TheMachiavellianMoment：FlorentinePoliticalThoughtandtheAtlanticRepublicanTradition，Princeton：PrincetonUniversityPress，1975，pp.8-9.　　[2]在西方政治學界，對於現代早期(earlymodern)的研究，集中在現代國家與傳統國家分道揚鑣而據以成型的政治史上。參見托馬斯·埃特曼：《利維坦的誕生——中世紀及現代早期歐洲的國家與政權建設》導論，郭台輝譯，上海：上海人民出版社，2010年，第1-4頁。　　[3]參見斯塔夫里阿諾斯：《全球通史：1500年以前的歷史》第6章，吳象嬰等譯，上海：上海社會科學院出版社，1999年，第149-165頁。　　[4]參見何茲全：《中國古代社會》，北京：北京師範大學出版社，2001年，第95頁。作者指出，周代「大宗、小宗的族長同時就是天子、諸侯、卿大夫。他們在家的族權和在國的統治權是合一的」。　　[5]參見庫朗熱：《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權利和政制研究》，譚立鑄譯，上海：華東師範大學出版社，2006年，第15-38頁。　　[6]參見日知主編：《古代城邦史研究》，北京：人民出版社，1983年，第61-83、237-260頁。該書將世界範圍內主要古代文明形態的初期國家形式放在「城邦史」的框架中加以比較研究。唯獨古希臘(尤其是雅典)晚期對現實制度進行批評的、柏拉圖式的「理想國」城邦制度，是其他古代城邦制度所沒有的建構。　　[7]參見庫朗熱對四次革命的描述與分析。庫朗熱：《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權利和政制研究》，譚立鑄譯，上海：華東師範大學出版社，2006年，第228-306頁。　　[8]參見謝爾登·S.沃林：《政治與構想——西方政治思想的延續和創新》，辛亨復譯，上海：上海人民出版社，2009年，第35頁。　　[9]沃爾特·厄爾曼：《中世紀政治思想史》，夏洞奇譯，南京：譯林出版社，2011年，第12頁。　　⑩伊曼努爾·康德：《回答這個問題：什麼是啟蒙？》，載《康德全集》第8卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2010年，第40-41頁。恰如論者所指出的，霍布斯政治理論的形而上學基礎，即「理性國家」(rationalstate)理念，對後起研究者影響顯著。PeterJ.Steinberger，TheIdeaoftheState，Cambridge：CambridgeUniversityPress，2004，p.93.　　[11]共產主義的國家理論，尤其是對國家消亡的想像，是在民族—國家時代凸顯出來的美輪美奐的世界帝國藍圖。對於現代主流的政治理論來講，哪怕是設想永久和平，也是在民族—國家之間約定的基礎上展開的。參見康德：《國家間永久和平的三條確定條款》，載《康德全集》第8卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2010年，第353-366頁。　　[12]自然，義大利的建國理論不是由馬基雅維利一人完成的。J.G.A.Pocock就指出馬基雅維利同時代的Savonarola、Guicciardini、Giannotti構成了一個政治理論研究群體。見J.G.A.Pocock，TheMachiavellianMoment：FlorentinePoliticalThoughtandtheAtlanticRepublicanTradition，Princeton：PrincetonUniversityPress，1975，p.7。至於與霍布斯、洛克同時代的活躍的英國政治思想家更是發揮了引領他們思想的作用。參見喬治·薩拜因等：《政治學說史》下，鄧正來譯，上海：上海人民出版社，2010年，第113頁。　　[13]喬治·薩拜因將城邦之後的政治世界命名為「世界社會」，並以此概觀羅馬與基督教時代的政治結構。參見喬治·薩拜因：《政治學說史》上，鄧正來譯，上海：上海人民出版社，2008年，第181頁。　　[14]參見哈維·曼斯菲爾德：《導論》，載馬基雅維利《論李維》，馮克利譯，上海：上海人民出版社，2005年，第5-13頁。　　[15]參見馬基雅維利：《論李維》後記，馮克利譯，上海：上海人民出版社，2005年。　　作者指出，《君主論》更像一部「策論」，而《論李維》探討的是共和國興衰之道，後者與現代人的相關性程度更高。其實，現代人如何脫離神性庇護，進入「人」的政治世界，建立「人」的國家，並且免於道德對人的單純規定性，將人顯現為複雜的聚合體，並在此基礎上建立國家，與現代人的關聯程度不弱於後者。參見馬基雅維利：《論李維》，馮克利譯，上海：上海人民出版社，2005年，第468-470頁。　　[16]參見昆廷·斯金納：《馬基雅維利》，王銳生等譯，北京：中國社會科學出版社，1992年，第8-34頁。　　[17]從稍後霍布斯的出場可以看出，國家統一即依賴統治者高超的政治技能統一國家之後，才會出現國家如何強大的問題，這是一個政治實踐與政治理論邏輯共同呈現的問題線索。這也正是馬基雅維利開闢出兩個建國論題，但只能處理好國家如何統一論題的緣由所在。但霍布斯的處理表明，共和主義並不是構成現代國家強大的精神與制度基礎。按照政治邏輯講，國家自身的賦權才是它具有能力高低的顯現指標。對此，馬基雅維利也有直白的表達，在《君主論》中他指出，一個君主首先的目標是創立國家，然後才是促使國家繁榮昌盛。參見馬基雅維利：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務印書館，1985年，第116頁。　　[18]馬基雅維利：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務印書館，1985年，第122頁。　　[19]這些原因主要指建立強大軍隊的種種舉措之不得力。參見馬基雅維利：《君主論》第12—14章，潘漢典譯，北京：商務印書館，1985年。　　[20]馬基雅維利：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務印書館，1985年，第116-117頁。　　[21]JeanPierreBarricelli，Machiavelli『sthePrince：TextandCommentary，NewYork：Barron』sEducationalSeries，Inc.，1975，p.18.

　　[22]馬基雅維利的virtue不能被讀做一般倫理學意義上的「美德」。它既有道德美德的含義，也有政治與軍事上的意涵以及其他複雜的意蘊。在政治軍事上的含義，包括「幹勁」、「決斷力」、「勇氣」、「技巧」、「能力」等。參見羅素·普賴斯：《馬基雅維利的virtu諸義》，傅乾譯，《政治思想史》2011年第4期。　　[23]昆廷·斯金納指出，「任何閱讀《君主論》的人，一開始會感到，此書除了對君主權力的類型以及『獲得和保持它們』的手段作出枯燥的和過分程式化的分析以外，沒有提供更多的東西。在開頭的那一章，他從分解統治權的概念開始，並對它作出規定說：一切統治權『不是共和政體的，就是君主政體的』。然後他拋開前項，說他暫時略去天於共和政體的任何討論，著重分析君主的權力。接下的觀點並無灼見，認為一切君主的政體不是世襲的，就是奪取的」。參見昆廷·斯金納：《馬基雅維利》，王銳生等譯，北京：中國社會科學出版社，1992年，第38-39頁。　　[24]馬基雅維利：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務印書館，1985年，第36-37頁。　　[25]馬基雅維利：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務印書館，1985年，第74-75頁。　　[26]馬基雅維利：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務印書館，1985年，第90頁。馬基雅維利對法國的羨慕，正體現出《君主論》致力于思考建國的核心關注。至於他對西班牙君主的欣賞，反而表現出有關君主個人能力的典範致思。　　[27]列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學》，申彤譯，南京：譯林出版社，2001年，第1頁。　　[28]托馬斯·霍布斯：《利維坦》，黎思復等譯，北京：商務印書館，1985年，第1-2頁。　　[29]托馬斯·霍布斯：《利維坦》，黎思復等譯，北京：商務印書館，1985年，第94頁。論者指出，霍布斯的這一假設是基於人類總體狀況，而非心理利己主義，是無效的，但承認這一假設對理解人類互動的重要問題作出了重要而持久的貢獻。參見G.S.Kavka，「Hobbes『sWarofAllagainstAll，」inPrestonKing，eds.，ThomasHobbes：CriticalAssessments，Vol.3，London：Routledge，1993，p.38.　　[30]托馬斯·霍布斯：《利維坦》，黎思復等譯，北京：商務印書館，1985年，第95頁。　　[31]托馬斯·霍布斯：《利維坦》，黎思復等譯，北京：商務印書館，1985年，第96頁。　　[32]托馬斯·霍布斯：《利維坦》，黎思復等譯，北京：商務印書館，1985年，第97頁。　　[33]托馬斯·霍布斯：《利維坦》，黎思復等譯，北京：商務印書館，1985年，第131-132頁。　　[34]SeeQ.Skinner，「Hobbes』s『Leviathan』，」inPrestonKingeds.，ThomasHobbes：CriticalAssessments，Vol.1，London：Routledge，1993，p.86　　[35]托馬斯·霍布斯：《利維坦》，黎思復等譯，北京：商務印書館，1985年，第241-248頁。　　[36]托馬斯·霍布斯：《利維坦》，黎思復等譯，北京：商務印書館，1985年，第260-276頁。　　[37]約翰·洛克：《政府論》下，葉啟芳等譯，北京：商務印書館，1964年，第3頁。　　[38]約翰·洛克：《政府論》下，葉啟芳等譯，北京：商務印書館，1964年，第13頁。　　[39]約翰·洛克：《政府論》下，葉啟芳等譯，北京：商務印書館，1964年，第8頁。　　[40]約翰·洛克：《政府論》下，葉啟芳等譯，北京：商務印書館，1964年，第15頁。　　[41]約翰·洛克：《政府論》下，葉啟芳等譯，北京：商務印書館，1964年，第54頁。　　[42]約翰·洛克：《政府論》下，葉啟芳等譯，北京：商務印書館，1964年，第55頁。　　[43]參見約翰·洛克：《政府論》下，葉啟芳等譯，北京：商務印書館，1964年，第81頁。　　[44]約翰·洛克：《政府論》下，葉啟芳等譯，北京：商務印書館，1964年，第97頁。[45]SirFrederickPollock，「Locke『sTheoryoftheState，」inRichardAshcrafteds.，JohnLocke：CriticalAssessments，Vol.3，London：Routledge，1991，p.9.　　[46]約翰·洛克：《政府論》下，葉啟芳等譯，北京：商務印書館，1964年，第139頁。　　[47]參見約翰·洛克：《政府論》下，葉啟芳等譯，北京：商務印書館，1964年，第141-142頁。　　[48]這正是列奧·施特勞斯強調馬基雅維利才是近代政治學的創始人，這一榮譽不能歸於霍布斯的原因(參見列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學》前言，申彤譯，南京：譯林出版社，2001年，第9頁)。從現代建國的邏輯上講，不首先處理統一國家的問題，國家自身的結構狀態等跟進性的問題根本就不能浮現出來。霍布斯的強大國家建構是馬基雅維利統一國家建國建構背後呈現出來的問題，因此霍布斯沒有必要從現代建國統一民族、統一國家的起點上討論建國問題。馬基雅維利對霍布斯的歷史—邏輯優先性，使其成為現代政治學的真正開創者。　　[49]有論者指出，霍布斯「給自己提出的任務是：一勞永逸地確定，為什麼只有人類彼此之間活得這麼麻煩。他也提出一些看法，以說明為什麼人類的戰爭不是可怕地持續著，和平也會經常出現」。參見馬歇爾·米斯納：《霍布斯》，于濤譯，北京：中華書局，2002年，第2頁。　　[50]參見弗蘭西斯·福山：《國家構建·序》，黃勝強等譯，北京：中國社會科學出版社，2007年，第1頁。

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