《淮南子》思想主旨新探 - 非常論文網

06-19

《淮南子》思想主旨新探

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[摘要] 關於《淮南子》的中心思想的認定，近代學者一般持兩種觀點，即「道家」和「雜家」說。本文認為應該重視高誘所說「講論道德，總統仁義」和「出入經道」的概括，而不應拘泥於「其旨近老子淡泊無為，蹈虛守靜」一句。究《淮南子》書的論述，「出入經道」實際上是出入於儒、道兩家，其宗旨實際上是調和兩家學說，有「儒道合流」的趨勢。如果從西漢開國力主「黃老之學」到武帝的「獨尊儒術」縱觀之，《淮南子》正好處於西漢意識形態轉型的中間環節和過渡階段上，就《淮南子》的立言宗旨來看，它客觀上擔負了這一過渡型學術思想的角色。 [關鍵詞] 道德道德仁義黃老之術獨尊儒術一對於《淮南子》一書的立言宗旨（中心思想），歷來學者所見異趣。一般認為其為道家立言，源起於高誘「其旨近老子淡泊無為，蹈虛守靜」之說，近代如梁啟超、胡適之等數人皆持這種觀點。梁啟超對《淮南子》在道家思想中的地位給予了較高評價，他說：「《淮南鴻烈》為西漢道家言之淵府，其書博大而和有條貫，漢人著述中第一流也。」[1]胡適也說：「道家集古代思想的大成，而淮南書又集道家的大成」[2]持相似觀點的還有任繼愈，他同時還特別指出：「《淮南子》是一部劃時代的重要著作，它在我國古代思想史和哲學史上的地位，應得到全面的公正的評價。」[3]。另一種觀點認為《淮南子》為「雜家」，引申於《漢書?藝文志》。近代「雜家」說多少帶有貶義色彩，認為「雜家」就是「無中心思想」，不能自成系統，持這種觀點的以馮友蘭的一些著述為代表。如馮在三十年代著書說：「《淮南鴻烈》為漢淮南王劉安賓客所共著之書，雜取各家之言，無中心思想。」[4]直到解放初期，馮友蘭仍基本堅持這一說法，認為《淮南子》「成於眾人之手，專就這一點說，它跟《呂氏春秋》有相同的情況。所以《漢書?藝文志》列入雜家。」[5] 「這部書有雜家的傾向……它兼有各派的長處；這就是雜家的傾向。」「這部書是許多人採集許多書拼湊成的，其中道家思想比較多。漢朝的道家，本來有雜家的傾向。」[6]總之，馮友蘭認定《淮南子》一書既出於眾人之手又取自諸家之言，是個不能自成體系的名副其實的「雜家」。「雜家」一詞雖出於《漢書?藝文志》，但馮友蘭對此有獨特的見解。他說：「但成於眾人之手，是雜家所以為雜的一個條件，有了這個條件，可以成為雜家，也不可以不成為雜家。雜家的人，自覺地要搞一個拼盤式的思想體系。有一點這樣菜，有一點那樣菜，齊整整地擺在一個盤子里，看起來也許好看，但吃起來各有各的味道。雜家的人，從這一家取一點，從那一家取一點，把它們抄在一本書裡邊，但讀起來各家還是各家。這是因為它沒有一個中心思想，把一部書的內容貫串起來，它實在是不成為一部書。凡是一部書，無論多麼大的書，總要有一個中心思想，貫串於其中，這才成為一個體系。雜家之所以雜，就在於它不能成為一個體系。」「無中心思想」即無立言宗旨，——此為馮友蘭界定雜家的第一個標準。馮友蘭界定「雜家」的第二個標準就是「著重收集各家之長」，這好像是一個學繪畫的人，「著重於臨摹別人的畫稿」。[7]其實，馮友蘭所講的這兩個標準是一回事。然而，自上個世紀60年代之後，馮友蘭逐漸地改變了自己的觀點。針對上述他品衡「雜家」的標準，他寫道：「從這兩個標準看，都不能說劉安是雜家，他有一個中心思想，那就是黃老之學。」[8]本來說《淮南子》「無中心思想」，現在又說它「有一個中心思想」，好像完全不是出於同一學者之口，這個180度的轉彎反差太大，馮友蘭也沒有說明其觀點轉變的原因。他還寫道：「《淮南子》以道家學說為中心，吸取陰陽五行家的思想以及其他學派的某些觀點，建立起一個與官方哲學相對立的體系。」這顯然試圖從政治上提高《淮南子》的歷史地位，把它說成是與「官方哲學」相對立的意識形態。進而，他又對《淮南子》一書從哲學高度上進行了提升：「和董仲舒的哲學體系比較起來，《淮南子》的體系，具有唯物主義和無神論的因素，在許多問題上，跟董仲舒的唯心主義和神秘主義相對立。」[9]很明顯，在60年代，馮友蘭對《淮南子》的這個價值評判，帶有鮮明的時代烙印——他是按列寧關於哲學的派別立場的論述來給《淮南子》劃成分的。把《淮南子》劃歸為進步的哲學黨派（唯物主義和無神論），董仲舒「反動」的哲學黨派（唯心主義和有神論）就有了其對立面，這樣，毛澤東所說的哲學上的「對子」也就湊成了。應該指出的是，馮友蘭這種對《淮南子》基本看法的轉變，正是《淮南子》自身思想體系中所包含矛盾的一種體現。馮友蘭否認了《淮南子》是雜家，但把它歸於傳統上所認為的「道家」或「黃老之學」，也未必得其旨。但從這種對《淮南子》前後對立和自我否定評判的現象觀之，也可看出學術界在總體上沒有走出從「雜家」和「道家」的視野來把握《淮南子》一書的思想脈動，這一點，正是我們應該著重探究的。二其實，高誘的《敘目》中已經較全面地、清楚地交待了《淮南子》的思想宗旨。他說，劉安「與蘇飛、李尚、左吳、田由、雷被、毛被，伍被、晉昌等八人及諸儒大山、小山之徒，共講論道德，總統仁義，而著此書。其旨近老子淡泊無為，蹈虛守靜，出入經道。」近人劉文典在其《淮南鴻烈集解自序》中發揮引申高誘的話說：「《淮南王書》博極古今，總統仁義，牢籠天地，彈壓山川，誠眇義之淵叢，嘉言之林府，太史公所謂『因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要』者也。」[10]劉文典強調了「總統仁義」，但沒有再說其旨為「老子淡泊無為，蹈虛守靜」，又引司馬談之說，強調「采儒、墨之善，撮名法之要」。這裡既有儒、墨，又有名、法，一「采」、一「撮」，「雜家」的形象躍然紙上。然而近人往往只取「其旨近老子淡泊無為，蹈虛守靜」一義，而對高誘所強調的「講論道德，總統仁義」和「出入經道」忽略不計，因而對《淮南子》一書的立言宗旨漸行漸遠，始終不能深察而窺其要。高誘《敘目》透露了一個真實的信息，那就是：《淮南子》一書儘管材料駁雜、廣涉百家，但在其立言宗旨上，並非是一個大雜燴，而是圍繞著「講論道德，總統仁義」這一「中心思想」展開的，其主要出入於「經、道」兩家（「經」是《六經》，「道」是《道德經》），即儒、道兩家。至於「其旨近老子淡泊無為，蹈虛守靜」，這只是「道」的一個方面，這從《原道訓》、《俶真訓》、《精神訓》、《本經訓》、《道應訓》等篇章可知。但另一個方面則是「儒」道，這從《繆稱訓》、《修務訓》、《人間訓》、《泰族訓》等篇章可知。這種似乎前後矛盾的現象可以被簡單地解釋為一種沒有體系的拼盤，但是，如果我們細緻地觀察一下，就會發現整個《淮南子》的篇章結構和思想宗旨是有條貫、有邏輯、有體系的，它圍繞著「講論道德，總統仁義」八字宗旨統領材料、架構體系、展開論述、突出中心，所謂「出入於經、道」，即在宏旨上主要出入於道儒兩家，力圖把「道德」和「仁義」揉合起來，將儒、道貫通，實現一種儒道互補、儒道合流的價值結構。三既然「道德」和「仁義」是《淮南子》一書的核心範疇和價值觀，我們可從分析這兩個概念入手來體察《淮南子》書中的中心思想和義理所歸。把《淮南子》歸於道家之書，就在於它「講論道德」、「其旨近老子」。那麼，就讓我們剖析一下「道德」二字著手，看《淮南子》究竟如何「其旨近老子」。提到「道德」二字，自然會想到《老子》一書，因為《老子》又稱《道德經》。孰不知，《老子》書中只有獨立存在的「道」與「德」，並無「道」「德」二字的合成詞——「道德」。換言之，《道德經》中無「道德」。根據上個世紀70年代長沙馬王堆漢墓出土的帛書《老子》推知，先秦至漢初，《道德經》實際上是《德道經》，因為那時是《德經》在上而《道經》在後。現在所說的「道德」應該叫「德道」才更合《老子》一書的原旨和先秦的習慣。即使「德道」二字，《老子》書中也是找不到的。可見，「德道」也好，「道德」也好，都是秦漢時期的人引申出來的。考「道德」一詞，見於先秦典籍者僅有如下幾處：其一，《周易?說卦傳》云：「和順於道德而理於義，窮理盡

以至於命。」其二，《管子?內業》說：「凡道必周必密，必寬必舒，必堅必固，守善勿舍，逐淫澤薄，既知其極，反於道德。」其三，《莊子?天道》載：「夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之本而道德之至也。」其四，《荀子?勸學篇》道：「故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。」其五，《韓非子?五蠹》曰：「上古競於道德，中古逐於智謀，今世爭於氣力。」問題在於：這些書的真偽全部存在爭議。除《荀子?勸學》和《韓非?五蠹》中問題較少之外，《易傳》與《莊子》外篇都有西漢人的話語痕迹，而《管子》一書本來就非出於一家，後經劉向之手，楔入的漢人思想更是比比皆是。由於《論語》和《老子》兩書中皆無「道德」一詞，可以推知該辭彙最早創始於戰國未期和秦漢之際，而流行於漢初道家黃老哲學的全盛期。古代「德」同「得」。至於「道」，《說文解字》云：「所行道也。」《爾雅》謂：「達，謂之道。」而《易?履》曰：「道，坦坦。」這都是指地上人行的路。哲學家們把它引申為自然界和社會領域的規律，故有「天道」、「人道」、「地道」之別。在《老子》書中，「道」有一種絕對實體和宇宙本源的含義，《老子》要引領人們去追求「道」，求得了「道」就叫「得（德）道」。在《老子》那裡，「得（德）道」或「道得（德）」本來不是倫理學範疇，而屬於一個哲學本體論和認識論的範疇，但它卻能夠被用來引申為倫理學範疇。天得道謂「天道」、地得道謂「地道」，人得道謂「人道」。前兩者可歸於自然論看待，因為「人法地，地法天，天法道，道法自然」，「道」本來就是一個自然本體論的核心概念。在中國古代哲學中，只要跟人事無關的範疇，即使像「神鬼」這樣的觀念，都歸屬於自然論的認知領域。然而「人道」就不同了，「人道」是社會所秉賦或得到的一種人類的本質屬

，具體到個人，那就是人應該具備的一種充分社會化了的社會

，這就不可避免地導向了人倫觀或倫理論。 [1] [2] [] []儒家跟道家的區別，最根本的就在於對「道」和「道德」的不同解讀和話語體系的差異。人們常常誤認為「道」是道家的專利，其實這是十分錯誤的。在中國哲學中，並非只有道家才講「道」，儒、釋、道各家都講「道」，但「道」與「道」不同。如唐代韓愈說：「斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。」[11]儒家不僅講「道」，而且十分重視「道」，其重視程度絲毫不遜於道家。查《道德經》一書，「道」字出現了76處，而在《論語》中，「道」字卻出現了93處。孔子曾說：「朝聞道，夕死可矣。」還說：「道不同，不相為謀。」「道不行，乘桴浮於海。」但我們對於孔子之「道」不應像對於老子之「道」那樣去解讀，正如子貢所說：「夫子之文章，可得而聞也，夫子之言

與天道，不可得而聞也。」這是說，孔子從來不講「天道」，孔子所言皆是「天下道」即「人道」；而老子專講「天道」，罕言「人道」。《論語》中說：「君子務本，本立而道生。」「三年無改於父之道，可謂孝矣。」「天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。」「文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文、武之道焉。」可見，「道」到了孔子及其弟子那裡，遂成為一個真正的人倫概念，是倫理論的形而上學。很明顯，孔子的「道」與老子那種「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復」的「蹈虛守靜」的本體論形而上學之「道」具有明顯不同。或問：我們怎樣識別何為道家之道、何為儒家之道呢？答曰：只要觀其「道」有無人倫或倫理學層面上的意義即可明矣！就「道德」二字來觀，也是這樣。我們今天理解的「道德」範疇是儒家的，即倫理學意義上的道德，而非本體論和認識論上的道德。甚至人們常常帶著儒家倫理學意義上的「道德」概念，去解讀老子的《道德經》，自然會南轅而北轍，甚至會得出「《道德經》中無道德」的結論，抑或得出「《道德經》反道德」的結論。不過，我們發現《論語》跟《老子》有一個最大的共同之點，那就是二者都是分別地講述「道」與「德」，卻找不到一處「道」「德」合稱的「道德」概念。這足以再次證明「道德」一詞的出現和廣泛運用，決非是先秦之事。「道德」從一開始出現時便被賦注了倫理含義，這是因為援「道德」入「仁義」、引「道德」配「仁義」的結果，「道德」和「仁義」共同構成了漢代儒家的價值標準，這也是西漢時期才形成的一種思潮。這種思潮在漢初的叔孫通、陸賈、賈誼等人的著述里已經顯露出來了，而在《淮南子》一書中，達到了首尾一而貫之的效用，並形成了貫穿西漢思想界的一條線索，即初由黃老刑名之學吸收融入了儒家的「道德仁義」理念，進而達到「儒道合流」，再進而在漢武帝那裡轉化為「獨尊儒術」。由是觀《淮南子》一書，無論從義理宗旨還是從時代脈絡上，正處在「儒道合流」這一邏輯線索的中間環節上。當然，學術思想和時代思潮的轉化有著複雜的政治、經濟、文化及意識形態的背景，此處就不便贅述了。四分析《淮南子》書中「道德」與「仁義」的內涵，不難看出一些「儒道合流」趨勢的蛛絲馬跡。試引幾例：「逮至當今之時，天子在上位，持以道德，輔以仁義，近者獻其智，遠者懷其德，拱揖指麾而四海賓服，春秋冬夏皆獻其貢職，天下混而為一，子孫相代，此五帝之所以迎天德也。」（《覽冥訓》）「世之明事者，多離道德之本，曰：『禮義足以治天下。」（《齊俗訓》）「國之所以存者，道德也。」（《汜論訓》）「故亂國之君，務廣其地而不務仁義，務高其位而不務道德。」（《汜論訓》）「仁義之不能大於道德也，仁義在道德之包。」《說山訓》「故事不本於道德者，不可以為儀；言不合乎先王者，不可以為道。」（同上）「夫作為書論者，所以紀綱道德，經緯人事，上考之天，下揆之地，中通諸理，雖未能抽引玄妙之中才，繁然足以觀終始矣。」（《要略》）「《繆稱》者，破碎道德之論，差次仁義之分，略雜人間之事，總同乎神明之德，假象取耦，以相譬喻，斷短為節，以應小具。所以曲說攻論，應感而不匱者也。」（《要略》） …… 上引「持以道德，輔以仁義」、「近者獻智，遠者懷德」、「亂國之君，……不務仁義……不務道德」、「……不本於道德，不可以為儀，……不合乎先王，不可以為道」、「夫作為書論者，所以紀綱道德，經緯人事……」等等，顯然不是「近老子淡泊無為，蹈虛守靜」之指，而是充滿著儒家的理念。儘管《淮南子》有「近老淡泊無為，蹈虛守靜」之議，但這種近儒、親儒和合儒的理念研究者不可置之而不顧，因為它恰恰反映了高誘所說的「講論道德，總統仁義」的中心思想。應該說，《淮南子》是從「道德」著手，切入「仁義」的。且看：夫乘民之功勞，而取其爵祿者，非仁義之道也。（卷六?《覽明訓》）。天子在上位，持以道德，輔以仁義，近者獻其智，遠者懷其德，拱揖指麾而四海賓服，春秋冬夏皆獻其貢職，天下混而為一，子孫相代，此五帝之所以迎天德也。（卷六?《覽明訓》）。君子非仁義無以生，失仁義，則失其所以生；小人非嗜欲無以活，失嗜欲，則失其所以活。故君子懼失仁義，小人懼失利。（《繆稱訓》）仁義之事，君子不厭忠信；（《繆稱訓》） …… 這哪裡還一點「淡泊無為，蹈虛守靜」的意味？儼然是一派孔荀之徒的口吻了！「仁義」二字在老子《道德》中統為貶義，而在《淮南子》一書中，並非皆為貶義。儘管有時也提出了「道散而為德，德溢而為仁義，仁義立而道德廢」的論點，但縱觀全書，基本上是出於「道德」而入於「仁義」的。《淮南子》中使用最多的範疇就是道、德、仁、義和「道德」與「仁義」。準確地說，「道德」和「仁義」是《淮南子》一書中的核心範疇。如跟老子《道德經》中的同類範疇相比較，可以看出二書在立言宗旨上相差甚大。《道德經》一書5000言，「道」字出現過76處，「德」字出現過44處，「道德」合稱者無一處；「仁」字出現13處，「義」字出現過5處，「仁義」合稱者僅有一處，即十八章中的「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽」——把「仁義」放在跟「道」完全對立的地位。相較之下，《淮南子》一書15萬8千餘字中，「道」字出現410處，「德」字出現279處，「道德」合稱者出現27處；「仁」字出現144處，「義」字出現166處，「仁義」合稱者55處。從中可明顯看到《淮南子》中「仁義」和「道德」出現的絕對次數遠高於《道德經》。《道德經》中本無「道德」概念，而《淮南子》中廣泛運用了「道德」範疇，並常用來適配「仁義」。如果說儒家是以「仁義道德」標榜的，道家是以「道」標榜的，那麼，《淮南子》則是以「道德仁義」標榜的——一手拉著道家，一手牽著儒家，試圖協調兩家義理，這在《淮南子》一書中表現得若隱若顯，但調和主義的面目甚明。五《淮南子》一書似「雜」而非「雜」、言道而入儒、攜道而合儒的現象，反映了西漢初年經過「文景之治」後，主流意識形態明顯開始向儒家偏移。《淮南子》乍看起來其中心思想前後矛盾的情狀，實質上反映了從黃老之術向儒家思想過渡中的特有的精神現象，其體現出來的宗旨只不過是致力於揉合儒、道，試圖使之在義理上成為一體而已。《淮南子》的篇章結構的邏輯體例頗能體現劉安作為總編的匠心獨具：先道再儒，由道入儒，最後達到儒道互錯，進而達到二者的結合。這跟漢初的政治、經濟、文化思想的狀況相關聯。劉安事後不久，即有董仲舒上疏「罷黜百家，獨尊儒術」之舉，這無論在社會變遷還是在學術思想的轉化方面，實際上都不是一件突兀和孤立之事，而是有一個由漢初的「黃老之術」進而實現儒學復興的漸進過程，而《淮南子》一書所反映的正是這樣一種客觀進程在學術思想和意識形態領域中的折光。其實，只要我們仔細地研究一下董仲舒的思想，就會發現，董仲舒所復興的儒學已經不是先秦孔孟的原始儒學了，而是充滿著道、儒、法、術、名的合流與會通，在許多方面，它跟《淮南子》有一致之處。至於《淮南子》一書及其作者劉安與漢初政治鬥爭的關係，本文不宜詳論。劉安有意、無意或被利用、誤用、誤解為武帝年間政治鬥爭的犧牲品，對於我們客觀的評述《淮南子》一書的學術宗旨沒有太多的關係。當然，不可否認漢初和武帝年間的政治鬥爭自始至終與當時「改正朔，易服色」的意識形態鬥爭交織在一起，而劉安最後因謀叛獲罪而死的疑案自然會使人聯想到他是屬於主張「黃老之術」的竇太后一派的人物。其實，劉安跟竇太后乃至與田蚡是否為一黨，歷史證據並不充分。劉安撰《淮南子》是否是要規勸漢武帝劉徹去恪守漢初的「黃老之術」，從《淮南子》一書的宗旨來看，不能成立；從信史記載來看，也是牽強附會。事實上，《淮南子》始撰於景帝年間，當時儒學在陸賈、賈誼等人的倡導下開始復興，雖然沒有被景帝重視，但對思想、學術界的影響不容忽視。《淮南子》撰寫時顯然不可能考慮到後來繼位的漢武帝，但不得不正視當時儒學復興的影響；武帝即位時，此書已經峻工，建初二年獻於朝廷。光元元年（前134年）董仲舒獻「天人三策」，提出「推明孔氏，抑黜百家」，完成了西漢主流意識形態的轉型。如果從西漢開國力主「黃老之學」到武帝的「獨尊儒術」觀之，《淮南子》正好處於二者的中間環節和過渡階段上，就《淮南子》的立言宗旨來看，它客觀上擔負了這一過渡型學術思想的角色。 [參考文獻]： [1]梁啟超：《中國近三百年學術史?淮南子》 [2]胡適：《淮南王書》，新月書店，1931年，上海；見歐陽哲生編：《胡適文集》第6卷，第463頁，北京大學出版社，1998年版。 [3]任繼愈主編:《中國哲學發展史?秦漢》，北京人民出版社，第293－294頁，1983年 [4]馮友蘭：《三松堂全集》第二卷，第602頁，河南人民出版社 [5]馮友蘭：《三松堂全集》第七卷，第701頁，河南人民出版社，2001年 [6]馮友蘭：《三松堂全集》第六卷，第368頁，河南人民出版社，2001年 [7] [8]馮友蘭：《三松堂全集》第九卷，第130頁，河南人民出版社，2001年 [9]馮友蘭：《三松堂全集》第七卷，第703頁，河南人民出版社，2001年 [10]劉文典：《淮南鴻烈集解?自序》，中華書局，1997年 [11]韓愈：《原道》，見《中國哲學史資料簡編?兩漢—隋唐部分》下冊，第542頁，中華書局，1972年 [] [] [1] [2]