壺公論道

一、莊子的精英觀

獨立思考是學者的基本能力，或者說沒有獨立見解者就談不上學有所成。

《莊子·田子方第二十一》記錄了莊子對於缺乏獨立思想、人云亦云的儒者的厭惡，原文：

莊子見魯哀公。哀公曰：魯多儒士，少為先生方者。

莊子曰：魯少儒。

哀公曰：舉魯國而儒服，何謂少乎？

莊子曰：周聞之，儒者冠圜冠者，知天時；履句屨者，知地形；緩佩玦者，事至而斷。君子有其道者，未必為其服也；為其服者，未必知其道也。公固以為不然，何不號於中國曰："無此道而服此服者，其罪死！"

於是哀公號之五日，而魯國無敢儒服者，獨有一丈夫儒服而立乎公門。公即召而問以國事，千轉萬變而不窮。

莊子曰：以魯國而儒者一人耳，可謂多乎？

翻譯一下：

莊子又要說魯哀公的不是了。

魯哀公不耐煩地說：我們魯國文質彬彬的儒學者多了，象你這樣桀驁不遜的傢伙卻沒有幾個。

莊子應到：不見得，魯少儒。

哀公說：什麼話？魯國的大街上都是穿儒服的人，你怎麼看不到呢？

莊子慢條斯理地說道：

大王你聽我說。

首先，自稱儒者的人都戴著圜冠，所謂圜冠也就是圓形的帽子。但是，可不能小看這個"圜"字, 《易·說卦》解釋"天也"乾為天,為圜。也就是說把圓形的帽子戴頭上，就應該知天時，如果不知天時戴什麼儒冠？

關於圜字的含義，這裡補充說明一下，以避免人們以為莊子是強詞奪理的舌辯之士：

《呂氏春秋·圜道》註：圜天道也；

又《呂氏春秋·序意》注:大圜在上。

可見冠圜冠者，知天時。是學術界的共識。

莊子再說：

大王你聽我說。

穿著規規矩矩的絲綢鞋子的人，要具備二方面的基本知識。

其一，能夠知道自律和他律；

其二，能夠知道風俗人情、地理物事。

上一節我說的是天"圓"，這裡我說的是地"方"。

知地"方"就是應該能夠勤勞政務，關心民情，《詩·魏風·葛屨》就這樣說："糾糾葛屨,可以履霜。"

知地"方"就是應該知道如何幫助君王治理和保護國家領土，例如《左傳·僖公四年》這樣說："賜我先君履,東至於海,西至於河"。

"天圓地方"這四個字是隨便什麼人都能承受得了的嗎？

莊子又說：

大王你聽我說。

那些身上垂著官印、玉玦的人，即然出將入相，或是議員代表，就應該能夠為國家和民眾辦事，而不是敷衍塞責。如果他們只能夠鸚鵡學舌，養著他們又有什麼用？

莊子深深地嘆了口氣：

大王啊。真正有學問的人是懂得道理的，但是不見得穿得上西裝革履；那些寶馬賓士的擁有者耀武揚威，卻不見得明白道理。

大王啊。你要是不信我的話，你就發表一個公告：

如果不懂得道理的人自稱精英、學者立斬不赦。

很有意思的是魯哀公果然發了這麼一個公告，並且張貼了五天。

更有意思的是，整個魯國沒有人敢穿儒服了，那些在電視上自稱精英、學者者流也銷聲匿跡了，整個社會一下了和諧得多了。。。。

二、「道」之「本質」

受到老子學說深刻影響的黑格爾認為「道」是「無」，是含有肯定性的「無」。根據老子學說，「道」具有「夷」、「希」、「微」三個典型的特點。黑格爾認為：「『夷』、『希』、『微』三個字，或I—H一W，還被用以表示一種絕對的空虛和『無』。什麼是至高至上的和一切事物的起源，就是虛，無，恍惚不定。這也就名為『道』或理。」（1）

因此，黑格爾認為：「在道家以及中國的佛教徒看來，絕對的原則，一切事物的起源、最後者、最高者乃是『無』。並可以說，他們否認世界的存在。而這本來不過是說，統一在這裡是完全無規定的，是自在之有，因此表現在『無』的方式里。這種『無』並不是人們通常說的無或無物，而乃是被認作遠離一切觀念、一切對象，——也就是單純的、自身同一的、無規定的、抽象的統一。因此這『無』同時也是肯定的；這就是我們所叫做的本質。」（2）

「道」之「本質」：

關於「我們所叫做的本質」黑格爾寫到：

本質映現於自身內，或者說本質是純粹的反思；因此本質只是自身聯繫，不過不是直接的，而是反思的自身聯繫，亦即自身同一。（3）

這樣，黑格爾就導出了「無」與「有」的「同出而異名同謂之玄。」

在老子的學說中，「道」與「名」，「無」與「有」是相對應的關係，也與黑格爾的「本質」與「自身」相對應。也就是說「道」是「無」是抽象的「本質」，通過「有」以「名」展現了「自身」。這是人類知識發生的一個程序，但是並不存在逆順序，也就是說人們無法從某種存在的剖析進而認識所有存在的特性及於共性，甚至單就某種存在的認識都是不可能的。

在漢語中，「玄」是渺小的意思，有人據此推論渺小是物存在的形態，並得出老子的唯物論，但是應該注意到老子的「玄」不是一個有限度的規定。「玄」與唯物論沒有關係，但是與辯證法有關，它展示的是一個無限度的、連續的演變進程。

摘自壺公評論「德文化的展開－讀《道德經》（3）」

三、莊子《在宥第十一》：

聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？昔堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉。非德也；非德也而可長久者，天下無之。

壺公評論：

這一節講得太漂亮了。

「在宥」在於信念的建立，文明的倡導，以此構建一個自由自在的社會環境，人人為治，天下不治而治。如果需要他人來代表大眾，需要某人以治天下，即使聖賢如堯舜，也只是讓百姓耽於安樂而不知進取；如果惡政如桀紂，百姓惶惶恐恐過日子，日日擔心著下崗或者是憂心拿不到微薄的工資，生活又有什麼樂趣？無論社會不知進取，或者是大眾擔驚受怕，都是違背道德的，一個不文明的社會是不可能長久不衰的。

文化是一種集體無意識的行為，它生成於社會大眾長期的、連續的、逐步形成的習慣中；它不需要宣揚，更不需要得到權力的支撐，而是發自於人們自由表達的內心深處。一個社會可能有種種演變，但是常常是虛假的，最終，我們撥開種種飄浮於水面的殘渣敗葉，有一種東西讓我們悟到：原來如此。例如，08年汶川地震中整個中國社會表現的一致性，它促使我們重新認識自己。

認識一個社會深層次的文化，需要認識者對於社會知識的積累和深刻的思考，也有賴於大事件的揭示。例如，沒有希特勒的政治不可能促使湯因比發生關於歐洲文化的認識，他看到了宗教的力量，也看到了宗教的局限性，他能夠從西方而轉向中國，他認識的「和」當然不是一般意義上的人與人的相處之道，實質上就是老子的德即不得――是一種彼此寬容和遜讓的主張。儘管這種「和」在湯因比晚年的中國並不能夠體現，但是中國能夠產生周恩來這樣的偉人，已經足以提醒這個大歷史學家了。

我們對於文化的認識常常如同清晨瞻望天際的啟明星，深邃高遠之中孕育著希望。

一個合理的社會不應該是官本位的社會，而應該是民本位的社會。民本位的社會不是建立於官本位之上的社會，在這樣的社會，官處於從屬的地位，只是社會大眾的僱傭，其責任在處理與社會公眾相關的事務。

倡導民本位的官本位仍然是官本位，社會存在決定於它存在的基本原則，而不是某種人的說明。「以人為本」是一個並不可能偽飾的問題，人民代表和公僕的存在並不決定於人群中的某一部分，甚至是它自身。人民代表和公僕唯有以社會大眾的意願產生，在現代社會其產生的唯一的方式只能是公民投票。人類歷史上自以為聖的人物多了，歷朝歷代那一個皇帝不自以為聖，如果不以為聖，他敢於登上皇位嗎？任何一個承認人類社會已經拋棄封建制度的人，都應該承認沒有獲得合法的公民投票的權位都是不合理的，它的不合理在於它屬於已經被人類揚棄了的封建體制。

二、莊子《在宥第十一》：

人大喜邪，毗於陽；大怒邪，毗於陰。陰陽並毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得 ，中道不成章。於是乎天下始喬詰卓鷙，而後有盜跖、曾、史之行。 故舉天下以賞其善者不足，舉天下以罰其惡者不給。故天下之大不足以賞罰。自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！

壺公評論：

「以賞罰為事」與「安其性命之情」是兩類不同層次的社會形態。人們常常認為美國社會是一個法制社會，縱觀美國發展史，可以很清楚地說明這種說法是片面的。美國社會的構成是以「法」為表，以「性命之情」為本。而「性命之情」固然以「天賦人權」為訴求，而核心則是對於新教之上帝的虔誠。美國是宗教之國，新教是美國「安其性命之情」之所在。在目前，種種社會理論都無法取得社會大眾的共識的情況下，大談美國的法治，無疑於舍其本而緣木求魚。

如何「安其性命之情」，首先要看中國是否有「性命之情」。改革開放以來，種種文化破門而出，例如滿清文化，新自由主義思潮，儒家學說或者是對文革極左思想形態的眷戀。事實證明，這些理論常常只是少數人的一廂情願。

什麼是中國人的「性命之情」？汶川地震中中國人民顯現的大愛是中國人的「性命之情」。所謂多難興邦，其實質是災難考驗了社會，也淘汰了種種虛假和偽飾，最終揭示了社會的本質。

三、莊子《在宥第十一》：

而且說明邪，是淫於色也；說聰邪，是淫於聲也；說仁邪，是亂於德也；說義邪，是悖於理也；說禮邪，是相於技也；說樂邪，是相於淫也；說聖邪，是相於藝也；說知邪，是相於疵也。天下將安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。天下將不安其性命之情，之八者，乃始臠卷獊囊而亂天下也。而天下乃始尊之惜之。甚矣，天下之惑也！豈直過也而去之邪！乃齊戒以言之，跪坐以進之，鼓歌以儛之。吾若是何哉！

故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而後安其性命之情 。故貴以身於為天下，則可以托天下；愛以身於為天下，則可以寄天下。故君子苟能無解其五藏，無擢其聰明，屍居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉！

壺公評論：

如果天下實在需要一個人出來作為領導者，執政的方法最好是無為，無為並不是無所作為，而是不用賞罰，其志在構建一個有信仰，有方向，共同努力奮鬥的文明環境，以凝聚大眾而萬眾一心、同舟共濟。

如果能夠把社會大眾看得比自己尊貴，如果愛大家勝於愛自己，這樣的人才可以寄託以管理天下的重任。一個品德高尚的人怎麼可能不了解自己身上存在的問題？怎麼能夠不明白自己的才華和智慧？以清醒冷靜的態度誠慎地關注社會，以從容不迫的方式把握現狀引導人群，需要我的全神貫注，又怎麼有時間去玩弄什麼治理天下的花招呢？

壺公評論《閱讀筆記》

蕭澍 (2011-12-03 16:11:24) ： 小蠻讀這篇博文的時候恰好家中小貓不管不顧從小蠻的鍵盤上走過去了，小蠻的氣剛要起便又隨著貓咪已過去而給消了，嘿嘿，這也是無為而治啊！

壺公評論回復：

無為而治是自然神論之政治學。中國先秦哲學在二千年之間經過君子神論，泛神論和自然神論三個階段。後來的中國人敬天法祖或天人合一，以至於玄、道、理，都是以自然神論為基礎的。明中晚期，歐洲人受到東學西漸的影響，是從斯賓諾沙開始自然神論的思考的，而黑格爾哲學其實屬於斯賓諾沙思想的傳承。這一路徑的思考很有趣，比看小貓的貓步有趣。

四、黑格爾從老子那裡學到了什麼？

受到老子學說深刻影響的黑格爾認為「道」是「無」，是含有肯定性的「無」。根據老子學說，「道」具有「夷」、「希」、「微」三個典型的特點。黑格爾認為：「『夷』、『希』、『微』三個字，或I—H一W，還被用以表示一種絕對的空虛和『無』。什麼是至高至上的和一切事物的起源，就是虛，無，恍惚不定。這也就名為『道』或理。」（1）

因此，黑格爾認為：「在道家以及中國的佛教徒看來，絕對的原則，一切事物的起源、最後者、最高者乃是『無』。並可以說，他們否認世界的存在。而這本來不過是說，統一在這裡是完全無規定的，是自在之有，因此表現在『無』的方式里。這種『無』並不是人們通常說的無或無物，而乃是被認作遠離一切觀念、一切對象，——也就是單純的、自身同一的、無規定的、抽象的統一。因此這『無』同時也是肯定的；這就是我們所叫做的本質。」（2）

「道」之「本質」：

關於「我們所叫做的本質」黑格爾寫到：

本質映現於自身內，或者說本質是純粹的反思；因此本質只是自身聯繫，不過不是直接的，而是反思的自身聯繫，亦即自身同一。（3）

這樣，黑格爾就導出了「無」與「有」的「同出而異名同謂之玄。」

在老子的學說中，「道」與「名」，「無」與「有」是相對應的關係，也與黑格爾的「本質」與「自身」相對應。也就是說「道」是「無」是抽象的「本質」，通過「有」以「名」展現了「自身」。這是人類知識發生的一個程序，但是並不存在逆順序，也就是說人們無法從某種存在的剖析進而認識所有存在的特性及於共性，甚至單就某種存在的認識都是不可能的。

在漢語中，「玄」是渺小的意思，有人據此推論渺小是物存在的形態，並得出老子的唯物論，但是應該注意到老子的「玄」不是一個有限度的規定。「玄」與唯物論沒有關係，但是與辯證法有關，它展示的是一個無限度的、連續的演變進程。

摘自壺公評論「德文化的展開－讀《道德經》（3）」

五、正確理解老子學說

看有些人在談老子，亂談近於誣衊，例如：

《老子》第十九章「絕聖棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復孝慈：絕巧棄利，盜賊無有。」

解釋：「棄絕最高學問和淵博知識，有利於民眾百倍。棄絕仁義，民眾才會恢復慈孝。棄絕奸巧投機，才沒有盜賊。」。

我們的解釋：

1、「絕聖棄智」其主張在於放棄個人崇拜，反對精英意識，只有這樣才能從先富走向共富；（另釋於下）

2、「絕仁棄義」是「絕聖棄智」的詮釋，例如我們的政治如果只是操控在一些所謂精英手裡，人民卻沒有表達自己意願的權力，老百姓心中的仇恨將越積越多。為精英們無論說多少「仁義「都不可能代表大眾的意願，例如現代精英厲以寧等，他們說一句就會被老百姓罵上一萬句，他們又講什麼「仁義」呢？

3、「絕巧棄利」是對「絕聖棄智」的進一步具體化，如果商人們都唯利是圖的奸商，就象現代中國的房地產商一樣，房價不斷攀升，讓社會大眾望房興嘆，又無處棲身，那隻好去當強盜了。

4、把孔子和老子對立是愚蠢的。孔子和老子的學說在基本觀點上是連續的，如果說老子學說中的「仁義」等等是充滿缺陷的，孔子的學說則在重新塑造這些概念。這個過程用《易經》的話說就是「繼之者善，成之者性。」

六、「經」與「教」的演變

進入本然的境界，感受虛無的廣謨深刻；

進入存在的境界，體察現實的氣象萬千。

韓愈的道實際上仍然是很有局限性的。在這裡，既然道是以仁義為內核，在整個封建社會，尤其是在仕大夫的思想體系中，仁義的含義從屬於荀況的崇聖隆禮，也就是維護封建皇權，也因此與德有了很大的距離。

老子學說中的道，只能以德為內涵，離開了「德－不得」，老子的道也就無所依歸。所謂階級鬥爭，是曾經的無產階級路線――或說是無產階級的道的核心。階級鬥爭必然導致人群的分裂和社會矛盾的激化，與「德－不得」不也背道而馳。

當「道」以國家、政黨、團體為依歸，這個「道」也並非老子的道。

老子的道，「道法自然」，超越種種類類的利益的局限，以實現損有餘而補不足。對於老子的「道」的理解只有從「德－不得」的角度理解，通往羅馬的道千萬條，但是「大道之行，天下為公」是唯一的。

德文化的展開－讀《道德經》（2）

「經」與「教」的演變：

關於老子學說五千言，有一種說法是老子騎黃牛出關為關令尹喜挽留而作，李商隱詩云：「不因杖履逢周史，徐甲何曾有此身。」（1）寫的就是老子騎黃牛出關的故事.其中「徐甲」者，自幼為佣老子，至老子出關時，計欠徐甲佣資七百二十萬錢。甲乃訴之，老子謂甲曰：汝久應死，是吾以《太玄清生符》與汝，始能至今日。

以筆者之見，老子是不可能為尹喜寫五千言的，那怕是郁集於心、藉機抒發的可能性都很小，因為五千言類的文字不是關令尹喜能看得明白的，何必對牛彈琴？描述得玄乎，很大程度是宗教上的行為，例如李商隱詩云：「玉檢賜書迷鳳篆，金華歸駕冷龍鱗。」則完全是道教的意思了。又二句：「淪謫千年別帝宸，至今猶識蕊珠人。但驚茅許同仙籍，不記劉盧是世親。」已經屬於以道心談情說愛的領域了。五千言與愛情掛上鉤，估計不是老子的本意，那是李商隱自己的理解。

當然，李商隱只是年輕時當了道士，後來改行，道行並不純粹，所以他肯定了老子是「周史」的社會身份。老子曾為周之守藏史、柱下史，范仲淹寫到：「宣尼始問於周史，雅契求新。」(2)唐人盧照鄰作碑文：「鳳交開景，返徐甲之營魂；龍光照天，杜宣尼之神氣。」宣尼是漢平帝追謚孔子的名號（3），孔子為人謙虛，有「每事問」的品行，但是他到底問了誰，並沒有見諸記載，只有這個周史擔當得起教導孔子，也只有這個周史能夠遏制孔子的豪情。所謂周史一般指的就是老子。

因為是周史，即有學問，也只是人間的人，所以關於老子學說的五千言有另外一種說法。據說老子是根據老同學周宣王的指令，把他們十四年間一起學習、研討的關於古公亶父德論的心得寫出來，留給後人。因為在相當長的時間內，西周朝的人們爭權奪利、貪贓枉法，實在是到了非重新教化不可的了。

在哲理範疇上，崇尚道德的西漢史家司馬談認為：「道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。」且「其術以虛無為本，以因循為用。無成埶，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物後，故能為萬物主。」（4）

司馬談的兒子司馬遷與乃父異趣，是崇尚儒學的，把老子歸納於法家一脈，卻是依循乃父「撮名法之要」的觀點。

而東漢史家班固又認為：「道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福，古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。」（5）

「經」有「經」說，「道」有「道」言，兩者其實是各有側重的。經重於本體而言「德」，只是過於玄奧終於只是成為少數人的求索；道重於形式而流於「道」，作為宗教，在中國史上成為社會大眾反抗暴政的精神依託，但是在和平時期道者基本上留連於深山，一些人卻成為統治者尋求長生不老的導師――不免淪於下流。

「道」與「德」作為老子學說的兩個構成即使在形式上也存在分合的過程。老子學說五千言，始謂《老子》，後稱《道德經》；又始為一經，後分「道」、「德」。這種分合與老子學說的精英化，世俗化與庸俗化相關。

作為一種精英化的學說，老子學說所孕含的信念是唯一的，古哲人這樣說明老子學說：

其一，唯真。

莊子以「也真」來形容老子學說，「也真」即返樸歸真，即遵循自然法則。莊子以田子方代言：「其為人也真。人貌而天虛，緣而葆真，清而容物。物無道，正容以悟之，使人之意也消。」歸之於大自然，是如此博大，難怪魏文侯感慨：「遠矣，全德之君子！始吾以聖知之言、仁義之行為至矣。。。吾所學者，直土埂耳！夫魏真為我累耳！」（6）

其二，唯實。

莊子以「不言」來說明老子學說的自然屬性，自然屬性是伏義至老子的理論所共有的性質，後來的《周易》把它理解為天人合一。莊子以「知」的名義來求證這一觀點：

「知」求教於「無為謂」與「狂屈」，一問三不知。「知」只好求教於黃帝：「我們所說的真理，我與你都明白，可是他們卻一問三不知，到底是誰把握了真理呢？」黃帝答到：是「無為謂」和「狂屈」把握了真理啊，我們無法與他們相比較，「夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。」（7）黃帝說得很明白了，如果你想向大自然請教什麼，大自然會告訴你嗎？唯一的辦法，只有通過切切實實的實踐和探討，才能把握大自然的奧秘。　

其三、唯一。

荀況讀了許多書，不禁感慨：「多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統類一也，是聖人之知也。」（8）荀況說的是聖人學說的唯一性。

止於老子，中國上古文化決定於自然神觀，是唯一的，這是中國進入社會形態之前文化的特點。這一特點也直接決定了《周易》和孔子學說關於進入社會形態的構思，如《易－繫辭上》說：「河出圖﹐洛出書﹐聖人則之。」孔子說：「鳳鳥不至，河不出圖，洛不出書，吾已矣夫！」（9）這裡的河圖洛書都是對山川地理的觀察，孔子說「以佃以漁，蓋取諸離」（《繫辭》），也就是基於實踐而闡述事物和現象生成變化的法則。

世俗化的老子學說，它的影響其實更為廣大一些，因為容易為人接受。李商隱詩詞所反映的思想，就是屬於世俗化的一類，在李商隱所處的有唐一代，道教作為皇室自家的理論具有很高的文化地位，高祖李淵是以「老子度世，李氏當王」的讖語登上皇帝位的。

讖諱學的始作俑者應該是儒生董仲舒。董仲舒的這一思想固然受到先秦筮卜文化的影響，但是其思想實質是企圖發見一個能夠制約統治者的至高無上的力量。在老子學說流行的西漢初期，董仲舒在這一個學說中明白道與德，進而尋求無為――無不為的道德權威，或者說董仲舒並非純粹的儒生，而是一個儒表道里的人物。

讖諱學作為世俗化的老子學說的一部分，也就成為道教徒進入政治的一種方法。東漢光武帝是以讖諱學獲得政權的，東漢是道教炫然出世的時期，助漢光武一臂之力也算是鋒芒初露了。

隋朝統治者也是極為重視符讖的，也自然推崇老子學說，隋朝二帝既利用佛教，又篤信道教。但是，這些道士們顯然並非專事逢迎，茅山道士王遠知雖然深受隋煬帝崇敬，但是眼見天道有變，他也只能以符命密告李淵，而另外一個準道士李淳風又代老君傳言「唐公當受天命」。終於李淵相信了「李氏將興，天祚有應」，「曆數有歸，實惟天命」等等。李淵也樂於以老子為先祖。成為道教教主老子的一脈相承是唐朝人物除了初唐三帝，還有武則天、唐武宗、唐哀帝與後唐主等等。

道教，世俗化的老子學說的存在，並非總是為帝王將相所利用，更主要的是服務於社會大眾成為反抗暴政的工具，老子學說為社會所樹立的「德」即「不得」的標準，為中國社會提供了一個明確而又堅定的價值觀。

道教初創為黃老道，以《太平經》流傳。初期的《太平經》並不為統治者的漢順帝、桓帝所接受，希望當權者的「不得」畢竟是相當困難的事情，二帝以其「妖妄不經」予以禁錮。後來，少年時代的漢靈帝似乎不諳世事，讓《太平經》流傳朝野。黃老道徒張角擁有《太平經》並且創建太平道，為反抗貪得無厭的官僚政客、為社會道德和人群的生存而鬥爭，發動了「黃巾起義」，一時震撼洛陽。

張角的太平道和太平軍，並非象慧星一樣划過長空。既然中國社會是以皇帝和仕族共治天下的模式存在，那麼社會大眾要求道德的實現，也就是以「德」即「不得」作為社會的價值觀，自然成為保證社會平衡、平和的唯一方法。對統治者提出「存天理，滅人慾」，或者是「全心全意為人民服務」，都是一代又一代中國人對於中國價值觀實現的追求。

道教作為世俗化的老子學說，在宋代與佛教融合成一體，例如白蓮教。一些學者認為白蓮教淵源於佛教的凈土宗，是東晉和尚釋慧遠與劉遺民等結白蓮社。這種說法否定了佛教進入中國而為中國文化所同化的事實，而這種同化關鍵的在於對於中國價值觀的認同，也就是對於老子學說的核心「德」即「不得」論的認同。「德」即「不得」論在印度的佛學中是不存在的，這一點從《西遊記》中的佛祖賣經說中可以得到最淺顯的證實。

如果白蓮教不具有中國價值觀，是不可能引領元、明、清三代反抗暴政的農民起義。中國式的農民起義，就其信念而言是一個區別於世界其它文化的現象，其前提是中國社會具備結構嚴謹的官僚體制――是一個常常淪於腐敗而貪得無厭的階層。

《老子》的演變在後世是極其複雜的，這種複雜固然反映了《老子》之自然神觀的廣博，重要的是它決定於每一個時代自己的特性。從「經」到「教」，分「道」與「德」，其實並不重要。植根於老子學說的核心「德」―「不得」的種種學說，無論體現於哲學或宗教，僅僅只是說明老子學說影響社會群體的廣泛性，即包括精英知識階層，也包括普通民眾。後來的佛教傳入中國，也是以「老子化胡」說出現的，也就是說佛教是以老子學說為載體進入中國的。

不過，在較長的社會演變中，以道德教化的風氣並沒有形成，有一種現象是道士們利用了老子的名號驅鬼弄神。但是以筆者看來，我們的社會還是只能承認老子學說作為道德教化而出現，而存在，而施行的意義。其實這一觀點適用於其它學說，包括馬克思主義和毛澤東思想――不要讓庸人們把所有的思想都庸俗到驅鬼弄神的水平。

壺公評論寫08－07

錄：

胡占凡的新聞觀：

一個多星期前剛剛走馬上任的中國中央電視台新台長在微博上火了。他的一番「新聞工作者的定位應為黨的宣傳工作者」的語錄被廣泛傳播。

中國官方媒體新華社11月24日公布了中央任命原光明日報總編輯出任中央電視台新台長的消息。

胡占凡1953年生人，畢業於北京廣播學院新聞系新聞學專業研究生班，曾擔任中央人民廣播電台副台長、國家廣播電影電視總局副局長並兩次當選中國記協副主席。

胡占凡走馬上任不出一個多星期，他的兩條有關新聞工作者和媒體定位的語錄就在互聯網上引發了熱烈的爭論。

一天之內在新浪微博上被轉發了1萬多次的一條胡占凡語錄說道：「一些新聞工作者，沒有把自己定位在黨的宣傳工作者上，而是定位在新聞職業者上，這是定位上的根本錯誤。」

另外一條語錄說 ：「一些人認為強調黨性和喉舌作用會影響新聞報道的客觀性，會影響按新聞規律辦事……這是非常錯誤的，也是十分片面的」。

這些話其實是胡占凡今年1月在光明日報舉辦的一次「杜絕虛假新聞」的學習班上所言。今年5月，他也發表了一篇類似題材的文章。 時任光明日報總編輯的胡占凡說，在中國從事新聞工作，首先就要堅持馬克思主義新聞觀；對於「政治家辦報」這一點要堅定不移。他說：「我們的輿論陣地，我們的報紙，要永遠掌握在堅持馬克思主義新聞觀的人的手裡，這一點無論什麼時候都不能動搖。」

胡占凡輿論引發眾多網民討論和質疑，擔心這是當局言論收緊的又一跡象。

七、與「白牛」先生論道

白牛：

道是事物運行的規律，是人類一直探尋的根本，老子之前可能不叫道，無妨，後來發現經驗不能永續，得循勢循時而變，於是道無盡頭，人們對規律的認識也是從小規律到大規律，從局部規律到整體規律。

2013-01-28 20:02

壺公評論回復： 2013-01-28 20:24

把道理解為規律，是馬克思主義的觀點，但是顯然有別於馬克思主義的前身黑格爾哲學觀。

黑格爾有一句名言：

「精神生活在其素樸的本能階段，表現為無邪的天真和淳樸的信賴。但精神的本質在於揚棄這種自然素樸的狀態，因為精神生活之所以異於自然生活，即在其不停留在它的自在存在的階段，而力求達到自為存在。但這種分裂境地，同樣也須加以揚棄，而精神總是要通過自力以返回它原來的統一，而導致返回這種統一的根本動力，即在於思維本身。」（小邏輯學）

從「本能階段」到「返回它原來的統一」就是「道」，而「分裂境地」就表達於陰陽。當然老子的論述更加規範明白一些，黑格爾關於「道」的理解如同一個學生的筆記。

白牛：

馬克思指出資本主義的弊病，可理解為是對當時社會制度的道的詮釋，由他的理論引發的一場革命也是一場人類對道的實踐，道是人類對外界事物的認識歸納而非主僕和超脫，事物的複雜性與利益的多樣性導致在歷史上老子學說被儒學道教取代，被打扮為玄學，皆失原意。

2013-01-28 21:12

壺公評論回復： 2013-01-28 21:42

1、「馬克思指出資本主義的弊病，可理解為是對當時社會制度的道的詮釋」；

2、「事物的複雜性與利益的多樣性導致在歷史上老子學說被儒學道教取代」。正確。

也因此，事變理變，當代中國人對馬克思主義應該能夠有新的解釋；也因此，當代中國人應該摒棄舊的「事物的複雜性與利益的多樣性」而因應新的「事物的複雜性與利益的多樣性」，以返回中國軸心時代的學說重新認識我們自己，這就是文藝復興和啟蒙的意義。

白牛 ： 2013-01-28 22:26

今天的道，就是要在審視歷史的基礎上，提出現在的弊端，為未來人類最有益的生存指出一條有限的道路，作出這個時代應有的回答，其實科學發展觀也是道，只是提法與做法相去甚遠甚至背道而馳，因此道也應包含循道之道，歷史越發展這一點越重要，中國歷史也總體是各行其道的歷史。

壺公評論回復：

很欣賞你的觀點，我想說明的是：科學發展觀是道，一般認為「提法與做法相去甚遠甚至背道而馳」的原因是「循道之道」，也就是說是提出「道」的人沒有把握好「道」。

但是當我們明白「道」，我們知道「道」不是一個人，甚至是一個集團，一個政黨所能夠把握的，馬克思看到這一點，有言：「我的觀點是：社會經濟形態的發展是一種自然歷史過程；不管個人在主觀上怎樣超脫各種關係，他在社會意義上總是這些關係的產物。同其他任何觀點比起來，我的觀點是更不能要個人對這些關係負責的。」

例如文革的動因是河南信陽事件，當代變革出現了通化鋼鐵廠事件，造成這些事件的人名義上是共產黨員，但是他們的宗旨顯然與共產黨背道而馳。他們是社會的一部分，社會是如此複雜，而且它的變化是常常是緩慢的，並且始終決定著自身的走向，偉大如毛澤東，都無法把握社會，何妨他人。

認識這一點很重要，足以使我們的視野寬廣、深邃而不為現象所左右。認識這一點的重要性在於，只有啟發社會的絕大多數人達成進步共識，社會才能穩步發展。可惜的是當代中國人在這方面做得很差，在思想上、文化上一片混亂－－這也是我們社會認識的局限性使然。

白牛 ： 2013-01-28 23:49

極其贊同「可惜的是當代中國人在這方面做得很差，在思想上、文化上一片混亂－－這也是我們社會認識的局限性使然。」——道是要人走的，為天下人計。當今國內國外，網上網下，左派右派，白天晚上，人前人後，鬧得不亦樂乎，中國文人都很有特色無個性，有主流意識無主體意識，尋道之路漫漫矣。

九、論道　　　五律　中華新韻

――和張志魺韻

後人唯意志，

誤解桃花源。

豈是逍遙處，

只縁離亂間。

竄逃羞楚霸，

隱逸怯七賢。

朱子云山意，

愁思兩鬢斑。

錄張志魺原玉：《與壺公－問道》

漁人窮碧水，

誤入桃花源。

花落繽紛處，

人行阡陌間。

清談思晉子，

詩賦溯唐賢。

頃刻迷前途，

從來問鬢斑。

論道：

平安夜讀張志魺先生《 八大詠嘆調》：

「蒼岳丘山憑落日，殘荷翠羽睨青霄。輕吟一曲真狂宕，怒嘯空山恁地高。 」

張先生是高士，自然識得朱耷志趣：

「墨點無多淚點多，山河仍是舊山河。橫流亂世杈椰樹，留得文林細揣摹。」

筆者正在寫錢謙益和柳如是，與朱耷同，他們都是中國文化毀滅之際而生存於其中的一代人。當今的我們讀其詩詞、字畫、文章，或者是在欣賞那些無限愁思凝聚而成的藝術，或者是在感懷「三戶亡秦之志，九章哀郢之辭。」而更應該珍重的是藏匿於其淵深之處的「道」。張先生曰：「八大之水墨，得道者也，再嘆一回。」是知者也。

道理是我們文化的本質，筆者評《 八大詠嘆調》以《文心雕龍》論：

「夫形而上者謂之道，形而下者謂之器。神道難摹，精言不能追其極；形器易寫，壯辭可得喻其真；才非短長，理自難易耳。」

《文心雕龍》是南朝文學理論家劉勰的著作，劉勰是田園詩人陶淵明之後的學者，是同一時期的人。

中國思想活躍的時期有三，即春秋戰國、魏晉南北朝、滿清前後期，都是亂世。所有的一切都毀滅了，唯有道理還在，我們的民族憑籍著道理延綿了五千年，世界上與我們相似的只有猶太人和他們的上帝。

陳寅恪先生是研究魏晉南北朝歷史的的、唯一的可稱之為大師的學者，他以豐富的考證和縝密邏輯論證了與《桃花源記》相關的歷史，《桃花源記》僅僅只是塢堡文化――以宗族模式逃難的產物，而不是什麼空想社會主義，從而為中國的特色的社會主義理論書寫了最初而正確的一筆。

於是我們置身於中國歷史中，置身於中國哲學中，置身於中國文化中。我們因此能夠真實地感覺到，我是一個中國人，一個依道理而生存，一個為道理而存在的人。