宋明理學與風水的形勢宗和理氣宗

摘 要宋明理學是天道觀思想由關注帝王統治秩序的理論依據，轉向關注個人人生理想境界的人文主義哲學的發展階段。相應的，宋明以後的風水理論也由關注帝王的星象堪輿地理，轉向了歸依自然的「天人合一」理論探索。在風水文化的形勢與理氣之爭的背後，存在著哲學上的心學與理學之爭。

關鍵詞 天道觀思想 理學 心學 理氣宗 形勢宗

1　天道觀思想與風水思維

　　在哲學本體論與宗教信仰的層面上，風水理論指向了對「天人合一」的天道觀思維的精神歸依。

　　風水思維的方法論，是中國人最為熟悉的「道法自然」的思維方法。中國古典哲學觀念中的關鍵詞是「氣」，在事物陰陽、正反、虛實，在心與物之間，有相互溝通，互為感應的「氣」的存在。在基於對蘊藏在天、地、人中的「氣」的探索的基礎上，中國古典哲學中提出了「道法自然」的方法論。風水思維與實踐中種種看似複雜玄妙的思想或是簡單直觀的手法，其最根本的方法論無非是「法自然」這3個字。

　　從上古薩滿信仰到西周春秋的天道觀思想，實現了由帝靈崇拜到思考天道運行轉化。漢代象數易學的發展則實現了天道觀理論與人間社會秩序的對應關係的建構。到宋明理學時期，可以說是天道觀思想經歷了由「天」（自然之道）到「地」（社會秩序）再到「人」（終極關懷）自身的必然發展深入過程。而中華民族的擇居思想也通過「天人合一」理論的建構，實現了由對天道的模擬，對社會秩序的重視，再到對人類個體關懷的理論進步。

2　宋明理學對天道觀思想的重構

　　宋建隆二年（961年），宋太祖趙匡胤對他的宰相趙普說：「天下自唐以來，數十年間，帝王八易姓，戰鬥不息，生民塗地，其故何也？吾欲息天下之兵，為國家長久計，其道何如？」①皇帝趙匡胤的發問，其實也表露了在天下長時間的動蕩不安中，尋求長治久安、穩定社會的強烈希望。唐代是一個盛世，隨著盛世而來的是四夷藩屬的歸附，政治上天子與可汗的二元統治以及統治階級在儒道佛之間信仰體系的搖擺，加劇了國家統治理念的無序。唐末五代十國，社會動蕩不安造成思想上的出世逃避。二程（程顥，程頤）在總結唐王朝失敗的原因時指出：「唐之有天下數百年，自是無綱紀。」歐陽修在《新五代史》中認為：「五代之亂，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至於兄弟、夫婦，人倫之際，無不大壞，而天理幾乎其滅矣。」②社會人心渙散，價值觀失落，因此統治階級急需一套能建立封建統治秩序，以鞏固王權，維繫社會綱常秩序的理論。在這種政治現實與理論困境下，宋明理學的發展是中國哲學發展史上的必然。

　　理學繼承儒學和道、佛的哲理，使儒學演化成為思辯形態，從而建立起龐大完善的思想體系，是中國哲學認識史的一大飛躍。理學與天道觀思想的發展是一脈相承的，理學在宋初即為道學。理學對天道運行的探索，重點在於探究社會秩序的建立和人生終極關懷的達到如何與對天道運行的正確理解相契合。理學的發展又可分為氣學（張載為代表）——理學（程頤、朱熹為代表）——心學（陸九淵、王守仁為代表）3個階段。③透過對宋明理學思想發展歷史的分析，有利於我們從本質上理解風水流派之理氣宗與形勢宗的相通與區別。

2.1　周敦頤、張載的「氣學」

　　周敦頤（1017年～1073年）為「道學宗主」，深於易學，作《太極圖說》，指導二程「尋顏子仲尼樂處」。周敦頤在宇宙本體論上依據《周易》提出了太極元氣論，所謂「五行——陰陽也，陰陽——太極也，太極本無極也」。並在這種宇宙本體論的基礎上提出了人為天地之秀的觀點，「惟人也，得其秀而最靈」。周子進一步指出聖人修養的境界：「寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也。動而未形，有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰聖人。」周敦頤的理論開啟了後世理學對天道的探索和對心性境界的印證，體悟天地大道之「樂」，即是儒者修為的途徑和人生臻於飽滿的精神境界的要旨。

　　張載（1020年-1077年）以氣為宇宙的終極實在，提出虛空即氣。氣學的提出從根本上打擊了隋唐以來玄學、佛教及後來的道教所崇尚的虛空學說，把隋唐以來無從著落的本體論落回古遠天道觀之氣論之上，以「天人合一」的境界代替了佛的空、道的虛。

2.2　程頤、朱熹的理學

　　周敦頤、張載所開啟的宋明理學思想，經過程顥、程頤的傳授，至宋室南渡之後，二程門下楊時（楊龜山）被任為國子臨祭酒而始為光大。楊時門人為羅從彥，再傳李侗，三傳而為朱熹。

　　張載的思想和二程的思想互為影響，在程顥的語錄中，明確提出了「仁」的儒家修為標準，所謂「仁者以天地萬物為一體」。這種「仁」的道德境界，即是把自身與宇宙萬物皆視為一息息相關的整體。程顥指出他的仁學思想源於張載的思想，程顥在張載的名篇《西銘》中體悟到仁學之意，把「仁」視為理學的核心思想。對「仁」的行為準則深入的理解，關鍵在於對人與自然萬物關係的正確理解，即天道觀「天人合一」的哲學本體論與基於這種本體論上的人生觀。

　　朱熹（1130年-1200年）祖籍徽州婺源（今江西）。朱熹一生主要在福建的崇安、建陽一帶講論、著述、撰注、編輯，門人弟子遍布天下，著述繁富無人可及。朱熹小時受父親儒學教育，24歲時始受學於李侗（李延平）門下，棄釋老之空虛而歸本於二程伊洛學說。朱熹經歷了37歲的丙戌之悟和40歲的己丑之悟而建立起淵然大氣的理學思想體系。朱熹的思想彙集了北宋道學周敦頤的宇宙圖式，張載的氣學思想，邵雍的象數易學，前人稱朱熹於百家諸子、佛學道家、天文地理、律歷兵機無所不究。朱熹生時不顯赫，死後卻享盡殊榮，理宗寶慶三年（1227年），特贈朱熹為太師，追封信國公，旋改封徽國公，理宗端平元年（1234年），朱熹從祀孔廟。

　　由宋代大儒朱熹所建構起來的理學思想相對於由漢代大儒董仲舒所建構起來的天道觀思想來說，可以概括為以「天人合一」的思想實現了對「天人感應」的重釋。董仲舒的「天人感應」思想重點在於解釋君權天授的神聖，而宋代理學的理論重心，已由建立社會綱常轉移到對人性終極關懷或者說人生飽滿境界的追求了。理學從天、地、人3個層面對自然之道、社會和人生之道對漢代所形成的天道觀思想進行了全方位的重構。

理學最重要探討了3個方面的問題：

　　第一 對於源於先秦的宇宙論進行了本體論的闡發。其中既有對佛學的吸納，更重於對道學的窮究。　　第二 以儒學的經典《四書》為基礎提煉出仁智禮義信的社會秩序綱常。　　第三 對人生精神境界及修養方式進行了深入的探索和討論。朱熹在天人關係的思考上推出了「理在氣先」，「萬物一理」，「理一分殊」以及「理乘氣動」一系列的命題並深入討論。認為宇宙的普遍法則是一切事物的本體，物物各異其用而皆為一理之流行，「理」是形而上之道，而「氣」為形而下之器。在普遍的道的原理之下，又會分有不同的流變規範，即理一分殊。而這種宇宙的普遍法則是隨著事物的運動即氣的運動而表現出來的，所謂「理乘氣動」。從本體論的角度，朱熹的理學把宇宙自然的運動法則之道，定義為「理」的範疇而獨立於氣的具象之物。把這種普遍的法則「理」，涵蓋於自然萬物、社會人倫的各種規範道理之上，認為人間之道應與天地之道合而為一理。這樣，人通過對天道的參悟即可明了人倫之規範。

　　在社會秩序上，朱熹基於理一分殊的本體論，竭力維護封建社會的等級制度。他認為萬物「所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈，物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也」。④把「天理」於社會人倫的「分殊」表達為仁義禮智信的封建道德內容，以「三綱五常」為社會之紀綱。要求君主「仁政正心」以立社稷紀綱，要求民眾「革盡人慾，復盡天理」。朱熹於理學思想的基礎上，提出了一整套對後世封建社會影響深遠的社會道德秩序和人倫規範。

　　在人生境界上，朱熹認為人物的性是稟受天地之理得來的。人的情感未發則為性，此時心中渾具天理，雖未發而不可謂無心，為保持心之未發的「中」狀態不受干擾，必須有所涵養，有所主宰。因此，朱熹提出「心統性情」和「未發已發」的命題。人可以通過「主敬」的修持來涵養主宰「未發已發」的心性。這種未發已發的微妙境界則非常有佛學中觀思想般若智慧的意象。

對於人性如何達到主敬涵養的境界，朱熹提出了「格物窮理」的修為方式。朱熹把《禮記》和《大學》篇中兩個概念「格物」和「致知」突顯出來做為人生修養的方法論。朱熹在《大學章句》中釋格物：「格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。」強調通過各種事物之理的窮究而達到由個別向普遍，進而對一切事物間共同的普遍規律的認識，從而產生思想上質的飛躍，豁然貫通而明「天人合一」的精神境界。朱熹「格物致知」的修為理論否定了頓悟之無為與內證體驗的苦禪，為儒者提出了一條通往智慧彼岸的可行之徑，成為宋明道學理論的主流。

2.3　陸九淵、王陽明的心學

　　理學把宇宙的本體論即天道的普遍規律和社會倫理秩序密切地聯繫為一整體，在道德實踐上使倫理原則成為一種秩序的權威。隨著封建統治階級對理學思想的利用以及宋元明清各朝朝政的特點和社會矛盾的深化，理學往往成為禁錮個性的，迂腐甚至殘忍的統治理論工具。心學的出現是把人作為道德實踐的主體突出為哲學思考的對象，心學把孟子的「本心良知」提煉出來，以發明本心的方法體驗涵養心性良知，對抗理學無窮盡的經典研究對心性的禁錮。陸九淵，字子靜，江西撫州金溪人。與其兄陸九齡講學於江西象山，在當時影響甚巨，其心學思想直指人心近於禪宗。心學的出現是把人作為道德實踐的主體突出為哲學思考的對象，把孟子的「本心良知」提煉出來成為對抗理學無窮盡的經典研究，以靜生內觀發明本心的方法體驗涵養和心性良知。呂祖謙及朱熹由於陸九淵的心學風旨近於禪學，對江西一帶學子「競相祖習」且影響日大很感憂慮。淳熙乙未年夏呂祖謙發起「鵝湖之會」，朱熹與陸九淵、陸九齡、呂祖謙、劉澄、臨川太守趙景明及其兄趙景昭等人相聚於福建信州鵝湖，圍繞「為學工夫」展開討論。朱熹等有著勸戒陸九淵注重儒學道統，遠離禪宗之意。諸子爭辯激烈但交遊甚歡，互為敬重，在心學理學之辯中又互為吸納。隨著朱陸學派的發展，最後成心學、理學相互對立攻擊。

　　明朝中期後，心學在王陽明的推動下達到了中國哲學的另一個高峰。王陽明（1472年-1529年），名守仁，字伯安，祖籍浙江餘姚。王守仁在距越城不遠的陽明洞天結廬而居，自號陽明子，學者稱他為陽明先生。王陽明28歲舉進士，文武雙全，軍功赫赫而封為新建伯，巡撫江西。經34歲於貴州「龍場悟道」後，以心學思想體系廣播影響，門下弟子英傑輩出，成為明代最有影響的哲學家。陳來在《有無之境—王陽明的哲學精神》一書中指出：「王陽明哲學就其直接意義來說是對朱熹哲學的反響，……王陽明的時代，本體的有無問題已經從理性主義時代過去了。陽明的意義在於，他既高揚了道德的主體性，通過『心外無理』、『致極良知』、『仁者與物同體』，把儒學固有的『有』之境界推至至極，又從儒家的立場出發，充分吸收佛道的生存智慧，把有我之境與無我之境結合起來，以他自己的生命體驗，完成儒學自北宋以來既堅持入世的價值理性，又吸收佛道精神修養的努力。」

　　心學力主「知行合一」。強調在實踐中本性而率真地體驗天道的存在，而反對分裂知行而埋首於典籍繁文的「理學」。心學既有禪宗頓悟的靈氣、道教灑落的境界，又有儒家踐行道德實踐與功業名教的有為，在明中期後成為反對陷於腐朽的理學的主流思潮，深刻影響了後世的思想發展歷史。

3　風水的理氣宗與形勢宗

3.1　理氣宗與形勢宗的源頭

　　陳摶為唐宋之際風水之一大理論家與實踐家，在地理術的傳承中，陳摶同樣有著如同他在思想史上一樣重要的地位。陳摶可以視為宋代風水理氣宗與形勢宗的源頭。《四庫全書總目提要·子部·術數類》考證《青囊奧語》一卷及《青囊序》卷提到：「文辿因得筠松之術，後傳於陳摶，是書即其所授師說也。」相傳唐末風水名師楊筠松為「掌靈台地理事」的國師。風水的堪輿術淵源於古代星官的星象分野學說，所謂靈台即為望氣星占之所，可見楊筠松出身於天文學的理論背景。後世說楊筠鬆開創的江西一派只重巒頭而不識理氣是不正確的。楊筠松的傳人贛水雩都人曾文辿（亦作曾文遄）同樣是「天文讖緯黃庭內景之書，靡所不究。」曾文辿後傳風水術於陳摶。陳摶不僅傳授《先天圖》及易學思想給种放，而且為其先人卜葬之地，並預言了其後族人名將輩出。⑤另據《入地眼全書》記載：「陳希夷作《河洛理數》而推命，定知人生一世富貴貧賤，壽夭窮通。又作《輔星水法》定陰陽二宅，則知其家吉凶祿福，瞭然心目。……陳希夷作《輔星水法》乃從向上起輔、武、破、廉、貪、巨、祿、文，仍用翻卦掌訣，此即後天八卦。」相傳陳摶還撰有《玉尺經》四卷，收入元代劉秉忠所編《地理大全》。陳摶的風水術傳人還有北宋吳景鸞，吳景鸞的祖父吳法旺專註於研究天文地理之術，送其子吳克誠入華山師學於陳摶。陳摶把所有風水書授予吳克誠並命其歸去，告之曰：「汝子仙才，能紹業。」而吳克誠之子吳景鸞最後亦如陳摶所判斷的，成為一代風水大師。⑥吳景鸞因論宋室牛頭山皇家陵墓風水對帝王禍害而下獄，後來靖康之變，徽宗、欽宗二帝被金兵所俘之事竟應證了吳景鸞對宋室陵墓的風水預測。後吳景鸞隱入道門，修真遊仙，並著有《〈理氣心印〉吳公解義》一書。⑦在儲泳《祛疑說》中還記有四川蜀中陳摶所授的另一風水流派，亦是以理氣方位見長。可見，江西風水流派的源頭楊筠松、曾文辿、陳摶都有著深厚的理氣學背景。在宋代風水史中，江西僧人「托長老」著有《入地眼全書》，以手抄本流傳於民間，影響甚巨。托長老的風水理論亦是以天文星象兼地理形勢，並特別看重墓地擇向的重要性。⑧《入地眼全書》：龍雖在地，關實在天。天者何以見？聖人曰「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之」是也。辰在斗內，斗有九星，居其建極以運四方，二十八宿周天經星布列於其外，環拱北辰者，堪輿之法也。穴場者，北辰也。龍神者，九星也。砂者，二十八宿也。水者，蝦須也。用九星看龍神，用二十八宿看砂。所謂二十八宿，正謂此耳。……看法必須龍、穴、砂、水與向五字詳為講究，方雲全法。世人單說「龍」字，以龍取穴者，大事畢矣。殊不知吉凶之轉移，禍福之樞機，全在點穴、消砂、納水、乘龍、定向五者功夫，方為全法。

3.2　福建理學與風水的理氣宗

　　唐宋以後風水界有理氣宗與形勢宗之別。而風水的所謂福建理氣宗與江西形勢宗，恰好和福建理學與江西心學的策源地呼應。這不僅僅是地理上的巧合，更是反映了風水思想從來都是與天道觀思想的發展相為表裡的。丁芮朴在《風水祛惑》中說：「『風水之術』，大抵不出形勢與方位兩家。言形勢者，今謂之巒頭；言方位者，今謂之理氣。唐宋時人，各有宗派授受，自立門戶，不相通用。」而王緯的《青岩叢錄》則說：「後世言地理之術者分為二宗：一曰宗廟之法，始於閩中，其源甚遠，至宋王伋乃大行。其為說主星卦，陽山陽門，陰山陰向，不相乖錯，純取八卦五星，以定生克之理。其學浙間傳之，而今用之甚鮮。一曰江西之法，肇於贛人楊筠松、曾文辿，及賴大有、謝子逸輩，尤精其學。其說主於形勢，原其所在，即其所止以定位向，專註龍穴砂水之相配，其它拘忌，在所不論。其學盛行於今，大江南北，無不遵之。」

　　理學家朱熹在風水思想領域也是一個重要而不可忽視的理論家及實踐家。《宋人軼事彙編》卷十七引《韋居聽輿》記：「朱晦庵之葬，用懸棺法。術家云：『斯文不墜。』丁卯臘月三日，過湖州守孔應得，說文公初至劉夫人家，因為壽藏，叩之術家，有「龍後唐」之兆由。一日，至麻龍歸，睹十木牌自山溪販至，問其所從來，以從唐沙鎮對，遂令導往，果得奇境。」⑨朱熹的風水思想從陳摶、种放、穆修、周敦頤、邵雍、二程的這種道學淵源而得到傳承，與朱熹交遊甚好的蔡元定（蔡季通）更是一位精通方外之術的風水大家。蔡元定為後世河洛圖書傳承的關鍵人物，是一位在道教內丹術、陰陽風水術、乃至於天文地理、音律之學無一不通的大師。朱子在《易學啟蒙》中云：「蔡元定曰：古今傳記，自孔安國、劉向父子、班固皆以河圖授羲、洛書賜禹。關子明、邵康節皆以十為河圖，九為洛書。蓋《大傳》即陳天地五十有五之數，《洪範》又明言天乃賜禹《洪範》九疇，而九宮之數戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足，正龜背之象也。惟劉牧臆見以九為河圖，十為洛書，託言出於希夷，既與諸儒舊說不合，又引《大傳》以為二者皆出於伏羲之世。其易置圖書，並無明驗，但謂伏羲兼取圖書，則《易》、《范》之數誠相表裡，為可疑耳。」朱熹與蔡元定一同確定了河圖洛書的版本，明代人田汝成更認為朱熹的風水思想即得蔡元定的傳授。其《委巷叢讀》記：「考亭朱文公，得友人蔡元定而後明天地之數，精識鐘律之學，又緯之以陰陽風水之書，乃信用蔡說，上書建議，乞以武林山為孝宗皇堂，且謂會稽之穴，淺牧而不利，願博訪草澤，以決大議。」 ⑩朱熹自信深明於風水大義，而敢於上書孝宗皇帝，建言棄會稽皇陵而於嚴州富陽縣武林山一帶另擇吉地，可見朱熹對於風水理論的造詣。朱熹在給朝庭的議狀《山陵議狀》中考證了古今墓葬之治革：「是以古人之葬必擇其地而卜筮以決之，不吉則更擇而再卜焉。近世以來，卜筮之法雖廢而擇地之說猶存。士庶稍有事力之家欲葬其先者，無不廣招術士，博訪名山，參互比較，擇其善之尤者然後用之。其或擇之不精，地之不吉，則必有水泉螻蟻地風之屬，以賊其內，使其形神不安，而子孫亦有死亡絕滅之憂，甚可畏也。」朱熹又闡述了墓地安定的重要：「雖得吉地而葬之不厚，藏之不深，則兵戈亂世之際，無不遭發掘暴露之變,此又其所當慮之大者也。至於穿鑿已多之處，地氣已泄，雖有吉地，亦無全力；而祖塋之側，數興土功，以致驚動，亦能挻災。此雖術家之說，然亦不為無理」。朱熹針對當時朝庭台史所持的「國音之說」的擇皇陵觀點，指出即使要按「國音之說」選擇「坐丙向壬之穴」即「坐南向北之穴」，也應在大環境的擇地上依照「主勢之強弱，風氣之聚散，水土之淺深，穴道之偏正，力量之全否」，這5個準則選定「形勝之地」之後再以「國音之說」去定皇陵軸線。而且朱熹還建議孝宗在江西、福建這一帶選擇風水理論實踐經驗豐富的專家去為皇室擇地。「若欲求之，則臣竊見近年地理之學出於江西、福建者為尤盛。政使未必皆精，然亦豈無一人粗知梗概大略平穩優於一二台史者？慾望聖明深察此理。」

　　朱熹對金朝燕京的評價深刻的影響了後世王朝的擇都觀念。朱熹讚歎北京的形勝：「冀都是正天地中間，好個大風水。山脈從雲中發來，雲中正高脊處，自脊以西之水則西流入於龍門西河，自脊以東之水則東流入于海。前面黃河環繞，右畔是華山聳立為虎。自華來至中原為嵩山，是為前案。遂過去為泰山，聳於左，是為龍。淮南諸山是第二重案，江南諸山及五嶺又為第三、四重案，正謂此也。」

　　元朝在耶律楚材的影響下尊孔崇儒，建書院宣理學，以理學開考科舉，大批漢人碩儒被啟用。主持大都建設的劉秉忠（1216年-1274年）受儒學禮治之說影響甚深。史稱劉秉忠博學多才，天文地有理、律歷術數無不精通，尤邃於《易》及諸儒家經典。13劉秉忠所編《地理大全》即收有陳摶所撰風水書《玉尺經》四卷。

　　據《元史》的記載，元代之所以選用「元」字，就是劉秉忠根據《易經》「大哉乾元」所提建議而定。而世祖的年號「至元」，也是他根據《易經》「至哉坤元」一語而定。根據吳慶洲先生的考證，元大都為劉秉忠依據古代中國象天法地意匠在《周禮·考工記》所錄之匠人營國的王城制度基礎上規劃設計的。吳慶洲先生指出：「元大都以《周易》象數哲學為規劃指導思想，另將宮城置於三垣中之太微垣之位。太微乃三光之廷。三光為日、月、五星。太微垣實為太陽神之宮。這與蒙古人信奉的喇嘛教尊崇吡盧遮那佛即太日如來有關，也與蒙古人為東夷族的後裔有關。崇尚白的民族特色，使元人選擇太微垣為宮城之位，不用北辰宇宙模式。」

　　據《析津志輯佚·朝堂公宇》：「中書省。至元四年，世祖皇帝築新城，命太保劉秉忠辯方位，得省基，在今鳳池坊之北。以城制地，分紀於紫微垣之次。」「樞密院。在武曲星之次。」「御史台。在左右執法天門上。」位於鐘樓之西的中書省居紫微垣的位置，下屬六部等衙排列於中書省周圍，成為紫微垣的眾星。元大內在鐘鼓樓正南，地當太微垣，其正門崇正門東南的御史台對應的，正是太微垣正門天門南端的左右執法，大內居太微垣位可謂無疑。15元大都的正南門名麗正門，取《周易》：「日月麗乎天」「重明以麗乎正」以義（《周易·離》）。元大內正殿為大明殿，殿前中央為大明門，左右有日精、月華二門」。

3.3　江西心學與風水的形勢宗

　　江西的心學在陸九淵處得以與朱熹理學對抗，而陸九淵所反對朱熹的理學的，即是在繁瑣的典籍考據辨析中迷失了心性本身的開啟，甚至陷入害人的理學深淵，陸九淵以孟子本心之學直斥理學為「偽學」，認為理學一派「終日營營，如無根之木，無源之水，有採摘汲引之勞，而盈涸榮枯無常。」風水中的形勢（巒頭）一派也往往指責理氣星卦為虛妄不實的附會之說。如孟浩有《雪心賦正解》：「九星五行之所屬不足據，而吉凶無准」；「水若屈曲有情,不合星辰亦吉；山如欹斜破碎,縱符卦例何為」。江西地理風水思想，受心學一派的影響，崇尚直指人心的巒頭形勢，以地理上的龍穴砂水為主擇地，以地氣論吉凶，簡單實用而不追求堪輿星象的複雜附會。但是風水思想到本源處，依然要和五行八卦陰陽易理相配，才能在理論體系上與天道觀思維相合。故此，後世名家皆指出，精通巒頭理論到高深處，必然貫通於理氣學說。而巒頭派所宗之師，無一例外的都是理氣宗師。

　　宋代風水名師賴文俊指出：「山猶之人，有好相貌必有好星命，有好巒頭必有好理氣。如看得巒頭精到，理氣自然合矩，即有不合之處，巒頭亦隨不合而見矣。故土圭之法不能外巒頭而別有運用矣。」清代張心言在《地理辯證疏·形理總論》中有論兩者的關係：「不知巒頭者，不可與言理氣；精於巒頭者，其盡頭工夫理氣自合；精於理氣者，其盡頭工夫巒頭自見。蓋巒頭之外，無理氣；理氣之外，無巒頭也。」

　　從明末風水大師蔣大鴻的履歷我們也可以看到巒頭形勢宗與理氣宗的本源關係，蔣大鴻為近三百年少見的風水大師，著有《地理辨正》、《平砂玉尺辨偽》、《天元五歌》、《陽宅指南》、《水龍經》等書，成一代宗師。蔣大鴻少年喪母，壯年喪父，祖父蔣安溪以巒頭派風水書教授蔣大鴻。《華亭縣誌》載蔣大鴻列傳稱：「蔣平階，字大鴻。居張澤，爾揚幼子，嘉善籍諸生。崇禎間，在幾社有名17乙酉亡去，赴閩，服黃冠亡命，假青烏術，游齊魯，轉徙吳越，樂會稽山水，遂止焉。卒，遺命葬若耶之樵風涇。平階少從陳子龍游，詩文詳瞻典麗。凡天文地理，陰陽曆數之書，洞究無遺。尤諳兵法，時遇權閹，未展所學，晚益精堪輿。」蔣大鴻在對祖傳的形勢巒頭理論不滿足之後，「思窮徑絕,乃得無極子之傳於遊方之外，習其所傳。」並「以所傳遍證之大江南北古今名墓。又十年而始會其旨。從此益精求之。又十年，而始窮其變。」

　　宋代以後，理學思想成為歷代統治者維繫統治秩序和社會倫理綱常的理論體系。但心學作為理學在「為學功夫」的方法論上的反動，特別是社會實踐中往往成為主流。隨著元清兩代北方騎馬游牧民族的入主中原，在其薩滿式地理觀影響下，風水「形勢宗」與「理氣宗」的較量中，以江西形勢宗為勝。形勢宗重實踐，易操作的特點也使得風水實踐中的主流往往是形勢一派。在廈門大學歷史學博士陳進國的《信仰?儀式與鄉土社會》一書中，陳進國對閩、贛、粵諸地的風水歷史人類學進行了深度調研分析，書中指出，「清明以來，隨著贛派形法術在中國整個東南地區的擴散，『贛派』、『江西之法』儼然成為風水數術的文化標記，而非一個純粹的流派代名詞。民間風水師言必稱江西，福建原有的形法傳統反有淪落為非主流之勢，在傳承上反成「別子為宗」。18

元朝劉秉忠在勘查、規劃、建設大都時也非常周詳地運用了古代的地理相術。元代史書《析津志》記載：「大都內外城制與宮室、公府，並系聖（元世祖忽必烈）裁，與劉秉忠率按地理經緯，以王氣為主，……先取地理之形勢，生先王脈絡，以成大業。」

　　清朝江西形勢宗更為清朝統治者所重用，如江西南康人雷發達，在康熙初年即與堂兄一起被征入京，後被任命工部樣房掌案，在為清廷服務30年後去世，其子雷金玉一直到第六代雷延昌，都是清朝大匠，在前後200多年中為清庭設計修建了「三海」、「四園」及「東、西陵」等等重大建築工程，雷家因此被世譽稱為「樣式雷」。19江西風水形勢宗對清代陵寢起著決定性的作用。20

綜上所論，風水思想在宋代所體現的理氣宗與形勢宗的矛盾和統一，實際上是天道觀思想發展到宋代理學思想階段理學與心學的矛盾統一。所統一的是哲學本體論與宗教終極關懷上的「天人合一」思想，在天道觀思想最原始最本質的氣本論上相統一。矛盾的是達到目標方法論上的差異，或者說是理論派與實踐派的分歧，這背後當然還有天道觀思想的原始階段星官堪輿家與地理相土宗師的不同學術淵源和師承。王育武 刊發於《華中建築》 2007年第08期

注釋

（1）　《續資治通鑒長編》）卷二.（2）　《新五代史》卷三十四·一行傳.（3）　陳來在《宋明理學》一書中認為宋代理學的發展包括了氣學、數學、理學與心學四個階段，我認為邵雍（邵康節）的數學主要易學的發展，與宋代理學思想相互影響，但並沒有打斷哲學上氣學、理學、心學的發展脈絡。（4）　《語類》卷十八.（5）　邵伯溫.《邵氏聞見前錄》中記有：「希夷（陳摶）為明逸（种放）卜上世葬地於豹林谷下，不定穴。既葬，希夷見之，言『地固佳，安穴稍後，世世當出名將』。明逸不娶，無子。自其侄世衡，至今為將帥有聲。」（6），（7）《古今圖書集成》卷六百七十九引《江西通志》中記錄，轉引自張榮明著《方術與中國傳統文化》第253-256頁.（8）　靜道和尚.《入地眼全書》，轉引自張榮明著《方術與中國傳統文化》第260頁 .（9）　張榮明.《方術與中國傳統文化》.（10）　楊柱才.《道學宗主－周敦頤哲學思想研究》第120-170頁（11）　張榮明.《方術與中國傳統文化》第250頁（12）　《朱子全書；地理》.（13）　簫默 編著《巍巍帝都》第39頁.（14）　吳慶洲.《建築哲理、意向與文化》第356-358頁 .（15）　姜舜源.《論北京元明清三朝宮殿的繼承與發展》，轉引自吳慶洲《建築哲理、意向與文化》第377頁.（16），（17） 張榮明.《方術與中國傳統文化》第223頁.第228-229頁。（18）　陳進國.《信仰、儀式與鄉土社會－風水的歷史人類學探索》第198頁.（19）　李默 主編.《話說中華文明》第五卷第1680頁.（20）　王其亨.《風水理論研究》第158頁 .

參考文獻

1　陳來.朱子哲學研究.上海：華東師範大學出版社，2000.2　王其亨 主編.風水理論研究.天津：天津大學出版社，1992.3　陳來.有無之境——王陽明哲學的精神.北京：北京大學出版社，2006.4　陳來.宋明理學.瀋陽：遼寧教育出版社，1991.5　楊柱才.道學宗主——周敦頤哲學思想研究.北京：人民出版社，2004.6　吳乃恭.宋明理學.長春：吉林文史出版社，1994.7　吳慶洲.建築哲理、意向與文化.北京：中國建築工業出版社，2005.8　陳進國.信仰、儀式與鄉土社會——風水的歷史人類學探索.北京：中國社會科學出版社，2005.9　簫默 編著.巍巍帝都.北京：清華大學出版社，2006.10　李默 主編.話說中華文明.廣州：廣東旅遊出版社，2006.