中國佛教心性論的四種範式及其比較

　　中國佛教心性論的四種範式及其比較

　　筆者曾經在博士論文的導論中歸納出隋唐佛教心性論的四個理論環節：其一為「心體與理體」，包含對眾生本性的判定以及眾生之心體與真如理體的關係問題。其二為「生佛與佛性」，此中主要討論「心、佛、眾生」「三法」之間的關係。其三為「唯心與唯識」，「色心關係」即「心法關係」，在特定意義上，也可大致看作本體與現象的關係問題。其四為「心性與解脫」，佛教心性論的所有理論，其歸趣均指向修行解脫論。這是佛學的宗教特質使然。而中國佛教心性論的完整性和嚴密性正好就體現在這裡。隋唐佛教諸宗，特別是富有理論色彩的天台、三論、法相唯識、華嚴、禪宗的心性論思想，吸取了南北朝時期心性問題大討論中所積累、形成的思想資料和有益成果，各自建立了富有特色的心性論體系。上述五宗中，理論色彩濃厚的天台、華嚴、唯識、禪宗，由各自特有的心性論立場所決定，對於「心」、「性」二範疇及其相互關係的釋義各異，因而在上述四個理論層面上都提出了各自不同的理論主張，並由此形成了各具特色的四種心性論範式。三論宗貢獻於中國佛教心性論的是「理體」觀以及中道佛性思想，但並未建構出完整的心性論體系，在此不再贅述。以下，我們以上述四個層面為邏輯順序分別對天台宗、法相唯識宗、華嚴宗、禪宗的心性論體系作一系統歸納，然後在此基礎上對其作些比較。

　　一、天台宗的性具範式

　　依照本文的分析，天台宗的這一心性論體系由四個基本理論命題構成：一是「性具善惡」，二是「生佛互具」，三是「一念三千」，四是「貪慾即道」。

　　第一個命題「性具善惡」，是指眾生之心體本具善、惡二性。這是對眾生之心體與佛法理體之間所具關係的理論說明。因為「性具善惡」的理論創新和著重點在於「性具惡」，因而台家有時亦將此命題稱之為「性惡」。這一創發乃智顗在慧思《大乘止觀法門》之說的基礎上提出來的，後經九祖湛然、四明知禮加以發展、完備。智顗是從兩方面論證「性具善惡」理論的：其一，從方便教化的角度而言，佛儘管具惡，但佛卻可以廣用諸惡法門化度眾生。此層含義可稱之為「法門教化」義。其二，以正因、緣因、了因佛性之互具來論說佛與眾生同具善惡二性。智顗學說中，「性」僅指眾生之心體而非佛之體性，佛之體性仍然是真如理體，亦即正因佛性，所以，所謂「性具惡」只是在特定意義即「心用」角度而言的。應該充分注意到「一念心」與「性具善惡」命題之間的邏輯關係。在智顗學說中，「性具惡」很大程度上是在「一念心」層面上立論的。湛然則以「真修緣修不二」及「一念心性真如」的本體論命題，力圖將性惡落實於性體上而未逮；宋代知禮在重新詮釋真如隨緣理論的條件下，以「理毒性惡」的極端命題將「惡」安置於「性體」上，最終使天台心性論從本體上達到了心體(一念心)與理體的真正合一。

　　第二個命題「生佛互具」，是天台宗從性具善惡的邏輯出發，對於眾生與佛之關係所作的理論說明。台家貫於從「三法無差」、「十界互具」、「一念十界」三方面論證這一命題。「三法無差」是說心、佛和眾生都具足諸法實相，且互攝互融，並無根本的區別。也就是說，己心、眾生心、佛心平等互具。「十界互具」意為十種法界互相包含、互相滲透、互相轉化，如地獄界蘊含和具備佛界等其它九界，而佛界也蘊含和具備地獄界等其它九界。十界同含一實相，理體本一無異。諸佛與眾生雖屬不同法界，形似相隔，但無妨它們在實相原理下的統一圓融。所謂「一念十界」指「一念心」具足十法界，上至佛界、下至地獄界，凡此十界均系一心所作，其理體平等、無有差別。所謂「生佛互具」是說眾生與佛、心三者同格互具，三者各自具足其它二者。這裡面蘊含著天台宗的生佛平等觀念，所謂平等，也只是就性具即「約體」而說凡夫與佛於體性上的平等無二，但約修造言，凡夫與佛仍差別互隔。既言「互」則須有「別」體自存。從這一角度言之，天台哲學並未完全將心體與性體合為一體。

　　第三個命題「一念三千」，是指世間諸法與心體之間所蘊含的略近於本體與現象的關係。所謂「一念三千」是說眾生的每「一念心」都具足「三千如」、三千法界、三千世間，而三千世界是由十界、十如是和三種世間相乘而構成。天台哲學認為，世間、出世間諸法各有自性，互相依賴、相互滲透，形成一個不可分割的整體。這個整體，法性本來圓滿，萬法如其所是地遍存於眾生的一念無明法性心之中。這一命題的成立有賴於「十界互具」、「一念十界」、「色心不二」三個理論命題和「一心三觀」、「三諦圓融」的理論方法。實際上，當初智顗提出「十界互具」、「一念十界」兩個命題的目的並非沖著心、法關係而來，而是為說明生、佛之間的互具關係而設定的。智顗以「一念心」作為萬法本體的想法並不堅決，這一確定「一念心」本體的工作，是由湛然、知禮相繼完成、深化的，其核心命題就是「色心不二」和「內外不二」。所謂「色心不二」論證的是色與心之間所具的平等、互攝、互收的關係，其意旨為：作為「體」的心與作為「用」的色、法是相即不離，二而非二的。宋代的知禮則以「理具三千」、「事造三千」、「色具三千」的理論命題，補充了智顗、湛然的論證。不過，應特彆強調，台家的「一念三千」之論，雖然有濃厚的哲學本體論的意味，但貫穿其中的卻是修行解脫論的旨歸。作為思維方法的「一心三觀」、「圓融三諦」，不但是台家認識世界的方法論，更是天台止觀學說的重要組成部分。因此，作為哲學本體論命題的「一念三千」難免帶有十分鮮明的宗教色彩。

　　第四個命題「貪慾即道」是天台宗的解脫論原則，止觀雙修則是此宗的修行路徑。前者闡述的是解脫不離世間的心解脫之指向，後者則是對此原則的具體展開，具有相當的可操作性。如果將「性具善惡」學說當作天台哲學心性本質論看待，那麼，「貪慾即道」和定慧雙修便是從實踐的角度對現證心性本體、實現心性本質的可能性所作的動態把握。所謂「貪慾即道」，是說不可離貪慾而另求菩提，也不可離菩提而說貪慾。天台宗主性惡說，倡「貪慾即道」，並不等於反對修善、勸人作惡。實際上，就理論而言，性惡論比性善論更能得出必須修道的結論。天台宗之所以不懈於性具理論的建構，從修行而言無非是告訴人們，善事是翻惡而成，明性是解無明而得，因而不可離無明而修明性。因此，修善、悟法的途徑便是止觀並重、定慧雙修的修行解脫路線。

　　二、法相唯識宗的藏識範式

　　中國的唯識學，由於傳承印度不同的思想系統而差別彰明。至唐初玄奘從印度歸來奉護法系唯識學說為正宗，並以之為標準重譯或改譯了諸多早已傳入中土的唯識經典，遂有了新譯與舊譯之別。玄奘之高足窺基以其師編譯的《成唯識論》等為核心，建立了法相唯識宗。其學說反映於心性論方面，最突出的是莫過於改「九識」說為八識說。這一改變從本體論言之，則實現了由真心本體向藏識本體的轉變，從而建構出既有明確的印度佛學淵源，又有若干中土特色的心性論體系。

　　在玄奘所傳唯識學中，心體與理體是兩個不同的概念。理體即清凈法界，亦即真如、法性；心體即第八阿賴耶識，即藏識、種子識。第八識之中蘊藏的無漏種子既是眾生解脫的根據，也是連接心體和理體的中介。唯識學的「三性」、「三無性」學說，一方面是對「識」之體性的描述，另一方面又具有聯結心體與理體的特別意義。「三性」即遍計所執性、依他起性、圓成實性。所謂遍計所執性就是把以「名言」組成的認識對象當作各具自性差別的客觀實在，並且執其為實有。而圓成實性，即真如，為佛之體性，也是唯識宗所言的「心性」。遍計所執性為妄染，圓成實性為非染非凈，它是超越染凈二性的。依他起性則構成連結遍計所執性與圓成實性的中間環節。依他起本身的性質並不是固定的，要視其因緣而定。若被虛妄分別所「分別」而成遍計所執性，即執依他起法為「實有」。這是立足於依他起性之上的虛妄分別。另一方面，圓成實性同樣也是立足於依他起性的，在依他起性上剔除虛妄分別的遍計所執性便可證成以真如為內容的圓成實性。我們說「三性」中依他起性最為關鍵，正是緣於在某種意義上依他起之最終的根據是阿賴耶識，此識體所蘊藏的有漏、無漏種子正是遍計所執性與圓成實性之所以形成的根源。通過依他起性，唯識宗將心體與離言之心性(真如)之轉依關係揭示了出來。「三性」之間是非一非異關係，既不是異也不是「不異」，因為三性無別體，均是以依他起性之藏識為其本體依據的。同樣，「相名五法」，一方面是對世間諸法所作的一種分類說明，另一方面此五法之間的關係也蘊含了心體與理體之間的差別與聯繫。與中土的「性宗」相同，唯識宗同持不可言詮的「離言真如」立場，窺基創發的「四重二諦」，其目的正是試圖以此將心體與理體緊密地聯繫起來。

　　唯識宗將心體和理體兩分的直接結果就是倡言生、佛兩界。以種子詮釋種姓，又以無漏種子解釋佛性，是印度瑜伽行派處理佛性與心體關係問題的基點。唯識宗將作為眾生之體的種子分作「習氣積集所生」的有漏種子和「真如所緣緣」的無漏種子兩類，並且以有漏、無漏種子的矛盾統一狀況來判定五種種姓。儘管眾生皆有真如理體，但有些眾生「畢竟障種子」障礙著無漏種子，使其不能起現行。此類眾生就是「一闡提」，也稱之為「無種性」。在印度唯識學關於種子來源的三種說法之中，唯識宗接受的是護法系本有、新熏結合的學說，並且堅持同類種子相因而生的原則，因而對於眾生是否皆有佛性發生了懷疑。在他們看來，若言眾生皆有無漏種子，就會使經論中所言「一闡提」之說無有著落。為了既與「一切皆成」說相調和，又能堅持己宗的「一分無性」說，中土法相唯識宗在印度佛學所提供的理據之外，更是竭力提倡理佛性、行佛性之說。此說為窺基首創，窺基弟子慧沼將其加以具體化。窺基以因、果之別來說明「一闡提」無佛性之義，「一闡提」為那些理佛性、行佛性中只具備其一者。慧沼認定，理佛性是真如理體；行佛性為有漏、無漏種子，亦即識體、心體。其中，無漏種子為正因佛性，有漏種子為緣因佛性，真如理體是了因佛性。慧沼認定，除「一闡提」之外的眾生皆有理佛性和行佛性，「一闡提」則只具有理佛性而並不具備行佛性。這明顯與印度唯識學所說不同。窺基、慧沼均將「一闡提」分作三類，並且認為只有第三種「阿顛底迦」方才沒有無漏種子。提倡「一分闡提」沒有無漏種子之說，同時也意味著此類眾生的心體即藏識是純粹妄染的。與印度唯識學相比，這不能不說是一個較大的改變。

　　「唯識無境」是唯識宗哲學本體論的基本命題。第八識即藏識既是認識的主體，又是萬法得以存在的本體依據。除了「識」的「分別」功能和變現過程之外，並無真實的、實在的外境存在。心體即藏識所蘊藏的有漏種子乃萬法生起和存在的最終依據。唯識宗將有漏種子分為「名言種子」和「業種子」兩類，前者略近於現代語言哲學中的「語詞」，後者則近於呈心理狀態的「意言」。「語詞」是指有「形質」的概念、判斷、命題及其「言語」活動之所依仗，「意言」則指眾生的行為造作之潛能。有漏種子雖分為二，但其核心是「名言種子」。唯識宗以為，一切法之「名」先於其本身而存在，由於眾生內心對於「名」的「想」才使「法」有了勝用。唯識宗將種子、熏習學說與「四分」結合起來，做出了如下的結論：對象世界及其顯現是眾生的見分產生相分的結果，而其本體依據則是作為心體的第八識，究底而言則是此心體之中所蘊藏的「名言種子」。這是對「唯識無境」命題的第一層次的論證。「三類境」——性境、獨影境、帶質境，是玄奘法師從「境」的類型學思路出發，對「境不離識」原理的說明。這是對「唯識無境」命題的第二層論證。《成唯識論》中的「唯識九難」是對教內、教外各種肯定外物存在的思想的反駁，為其第三層次的論證。

　　「轉識成智」是唯識宗將其心性論落實於解脫論層面的必然結果。凡夫不知外境非實、離心無境的道理，若明了「唯識無境」之理，並且轉變所依，就可實現「轉識成智」而解脫成佛。所謂「轉依」就是將作為眾生心體的妄識轉變成與「識」相對應的「四智」，也即將以識體為所依轉變為以智體為所依，轉依之果便是菩提和大涅槃。唯識宗以四緣論證「轉識成智」如何可能：一是「因緣」，即眾生本有的無漏種子。眾生本來具足無漏種子的最初一念，熏習可以使其增長。二是「等無間緣」，眾生所具心法、心所法之間有不間斷的無漏熏習功能。三是「所緣緣」，以正智緣彼真如。四是「增上緣」，即「正聞熏習」，指聽聞佛法，邏輯上包含文字經教和師徒言說宣講，但主要是指直接聆聽佛的說法。以上四者，前二屬於主觀方面的條件，後二屬於「客觀」方面的條件。將唯識的宗旨貫徹於修行實踐層面則有兩大法門：一是「五重唯識」的觀法，二是「唯識五位」的修行位次。前者是唯識宗悟解證成「唯識理體」圓成實性的層層遞進、漸入精髓的五個層次。後者則是悟入唯識、修行實踐之所得。這一解脫修行法門與五種姓的佛性論、種子熏習說以及轉依的四緣說等等，相互貫通。其中所貫注的成佛之機須內因、外緣齊備的觀念，與隋唐佛教其它宗派只注重「心解脫」而不論外緣的理念相比，更為重視主觀、客觀二者皆須同時變革，具有更為積極的意義。

　　三、華嚴宗的性起範式

　　華嚴宗心性論的特色和根基在於「真心」本體的確立以及在此基礎之上對心體與理體、生佛關係、本體與色法、心性與解脫等等問題的獨特回答。

　　華嚴宗對心體與理體的關聯所作的典型表述為「依真起妄」和「真妄交徹」，而上述命題之所以成立的根基就在於華嚴宗對「真心」的獨特詮釋。依照法藏的解釋，此心體包含真如理體、本覺真心以及依體起用、理事俱融、事事無礙之圓明性等三層含義。其中第三層含義乃華嚴哲學的創發，其源頭在於《華嚴經》所言「海印三昧」和因陀羅網之喻。華嚴宗人正是受此啟發而吸收《起信論》、唯識學思想而將「一心」本體詮釋為「自性清凈圓明體」的。眾生之所以是眾生，就是因為其同具真心、妄心，而對於真心本體與妄心的關係，有兩種不同的解釋，即「依真起妄」和「真妄交徹」。

　　華嚴宗對於眾生與佛的關係的典型表述為「即生即佛」，它是在佛果與「因」佛性的融通互攝的前提下談論眾生本來是佛及「即生即佛」的，性體與心體之所以能夠合一，與「因因果果」佛性的圓融及「華嚴三聖」圓融觀是分不開的。華嚴宗不僅倡言因即是果，而且一切即一、一即一切，一念該九世，十方入微塵，一切世間法、出世間法相融互即、圓融無礙。「因佛性」實際指的是隱藏於眾生心中的真如理體，它是「隨染隱體」，而果佛性則是菩提和大涅槃。以華嚴三聖表徵因果佛性，其中普賢、文殊二聖為因，如來為果。華嚴哲學不厭其煩地談論因果佛性之融通，一個重要目的就是為了將清凈的佛之體性即佛果由果位推移至眾生之因位，從而為眾生成佛尋找形而上的根據。華嚴宗「生佛相即」有兩點理由最為重要：其一，眾生與佛同以「佛菩提之理」為本體，因而生佛因理性平等而可互即；其二，佛為教化眾生而將眾生攝入己身、己心，因而「眾生即佛」。「生佛互即」包含四方面：就眾生而論，眾生全在佛心中；就佛而論，佛總在眾生心中；就生佛雖互攝但仍是「實體」存在而論，則因果呈交徹狀態；最後，眾生與佛雖可看作實體，但因有眾生才有佛，若無迷妄眾生，則生佛均鎔融不存。

　　華嚴學「依真起妄」的理路同樣也可以用來說明真心本體與世間萬法的關係，以「一真法界」統攝四種法界，從而構成「法界圓融」的本體論。而它正是華嚴哲學本體論的特色所在。華嚴學的「法界」大致有法因、法性、法相三層含義，其奧秘是將此三層含義圓融起來使用，並且將其視為一純凈至善的真心本體。四法界學說是其用以說明一切事物相互關係的理論，由事法界、理法界及理事圓融，最後歸結為事事無礙，圓融相入。此中固然可能蘊含著華嚴宗諸師的宇宙整體觀念，但其最直接的目的恐怕是為了使「理體」的遍在性、絕對性能夠貫徹到底。四法界理論所涵攝的兩個原則很能說明問題：一是理優先於事的原則；二是理同於一心，故曰「一真法界」。在華嚴學中，三性同異與染凈緣起所貫注的真如隨緣理論是上述學說成立的邏輯前提，相即相入和唯心迴轉則是證成其說的哲學方法論。「三性」即遍計所執性、依他起性和圓成實性。在唯識學中主要用其聯結識體與理體，而法藏在其「三性同異」說中，以圓成實性所具的不變、隨緣二義為中心，來說明妄法如何可能依於真心而生起。華嚴宗的相即相入邏輯涉及同體與異體、有體與無體、有力與無力三組層次不同的範疇。華嚴哲學在此基礎上以相即、相入、相攝來分析四種法界的相互融攝性。「唯心迴轉」是華嚴諸師吸收唯識「識變說」而概括出來的，它從另一側面強化了華嚴宗的真心本體論。

　　眾生既然都具本覺真心，返歸心源便是華嚴宗心性本體論的必然歸結。華嚴宗的觀法很多，如十重唯識觀、妄盡還源觀、四法界觀、華嚴三昧等，甚至六相、十玄也可以作為觀法看待。其中，妄盡還源觀最可體現其心性本體與解脫論的關聯。此中，「源」指「自性清凈圓明體」，「妄」指妄心、妄念、妄法。所謂「妄盡」即斬除心與境、心與意義的互生互起關係，代之以「心一境性」的無生、無念、無欲的空寂淡泊，本來清凈的心體便因去除蔽障而顯現其圓明自在的本相。此即現證法身而得大涅槃之佛果。這一觀法中，法藏特彆強調須將心調適於華嚴境界之上而證得「華嚴三昧」。法藏《華嚴三昧章》依《起信論》所言的三種心「直心」、「深心」、「大悲心」而成三種「十心」。所謂「直心」是以真如理體為所觀，以心體為能觀，能、所合一方可證成。所謂「深心」是將「直心」之定力落實於具體的修行活動之中。十門「大悲心」專指救度眾生的菩薩行。

　　四、禪宗的自心範式

　　與其它宗派相比，禪宗心性思想的整體性特彆強。儘管也可以以理體與心體、生佛與心性、心性與解脫三方面去分析它，但許多命題往往包含三種意蘊於一體。有鑒於此，我們在此以北宗禪、慧能南宗禪以及分燈禪為順序，對禪宗心性論進行概括和分析。

　　北宗、南宗禪都是從「東山法門」之中孕育出來的。由達摩禪法至「東山法門」，再至北宗禪，其心性思想是一脈相承的。而慧能開創的南宗禪的心性思想卻與此有著相當大的差別。如來禪所言的本體之心多指「本寂真心」，由於眾生之心本寂，因而去妄歸真以守心、修心、安心便是題中應有之義，主張漸悟也就可以理解了。南宗禪所言的本體之心多指本覺自心、自本心，祖師禪由之特彆強調自力解脫、頓悟成佛。這一特徵可稱之為「自心」的個體化傾向。

　　所謂「東山法門」是指「四祖」道信及其高足弘忍師徒兩代所弘之禪法。「東山法門」一方面繼承了達摩禪的以本寂真心為本體及守本歸真以除妄的真妄對立的心性論模式，另一方面將心性思想更多地與般若空觀相結合，有隨緣任用的傾向。這似乎可以看作「東山法門」心性思想的二重性。道信之高足弘忍繼承了其禪學思想，使「東山法門」無論從思想上還是影響上都擴大了。弘忍之思想有兩點是可以肯定的：其一，以澄心靜慮為法門。其二，對道信禪法之「隨緣」的一面，弘忍繼承並作了發展。

　　作為對以弘忍弟子法如、神秀及其再傳弟子為核心而弘揚「東山法門」的禪派之總稱的北宗禪，其內部諸禪師之作風及禪學思想並不完全相同，但作為其理論基礎的心性思想則較為一致。與南宗諸師相比較，北宗諸師更多地繼承了「東山法門」所蘊含的楞伽師的思想傳統，其心性思想不僅以真心為本體，而且慣於以泯除妄心而反歸真心為修禪門徑。因此，從心性論角度，可以用四個字概括北宗禪的宗旨——「守本真心」。北宗禪實際上是圍繞著這一核心而展開的。北宗諸師固守著達摩以來以真心為本體的立場，是北宗禪之所以區別於南宗禪的關鍵所在。北宗禪師雖已提出了「自心」的概念，但他們認為唯有真心方為本體，因此，他們所說的「自心」並非眾生之本體。北宗的「自心」是指真妄二元混合之心，似乎近於《起信論》所言之阿賴耶識。如此觀之，北宗禪雖將眾生之本體安立於真心之上，但其言眾生之本性卻是以「自心」言之的。正緣於此，北宗禪師所主張的修行法門必然是「守本真心」，也就是以凈心對治、磨滅妄心以顯現清凈的心體。

　　南宗禪師使用的「自心」概念，與北宗所言是迥然不同的。慧能心性論思想的核心是將「心」與「性」合一而用「自心」範疇標明。與北宗以真、妄混合言「自心」不同，《壇經》所言「自心」是超越真妄二元對立的「當下現實之心」。此中，「自心」亦即「自本心」，菩提、覺性是此心的本來狀態，是眾生之心的本質，眾生由於迷惑即無明而使其染污。這一解釋符合心性本凈的模式，但由於將妄染即「客塵」的來源全歸於主體的迷執，使這一心性論模式所強調的主凈、客染的區分於主體心上得到統一。正是為證成此說，慧能改變了北宗禪關於體、用關係的觀點。慧能認為，本心與現實心、真心與妄心，彼此體用一如，眾生不應離妄另去求真，而要即妄顯真，這就是「呈自本心」。其次，以無相、無住、無念闡釋自心的體、相、用，是慧能對心體與心用關係的另外一種說明。「無相」是對心體本來狀態的一種說明。無相不只是離一切相，更是因離相而顯現性體清凈，因為自心是以無相為體的。於一切法都無所計執就叫「無住」。眾生的自心本來不住，一切法遷流不息，無有固定之相可住。這就是念念相續而不住的生命的真實相狀。《壇經》中的「無念」屬於心用的範圍。無念就是主體之心的見聞覺知不受外境所染，不受外物的干擾，面對世俗世界而不受制於世俗世界，認識外境、內境而不對其產生執著。它無意於強行抑制主體的見聞覺知(認識活動)，而是要人們把對外境的直覺感受完完全全轉化成為內心的自覺體悟。將自心「三無」之旨歸貫徹於日常事務及其修行活動之中而不光停留於義理討論，這是禪宗的特色。這種貫徹，在門風上表現為隨緣任用，在心性思想上表現為對於「直心」的特彆強調。慧能禪中的「直心」是一種對任何事物無所愛惡、無所取捨的自然無為的立場和態度。總之，慧能禪法的特色就是：從「三無」之旨出發，將「東山法門」之精髓「一行三昧」用「直心」釋之，從而變「東山法門」之坐禪看心為隨緣任用。

　　慧能之後的南宗禪分為荷澤宗、洪州宗、石頭宗三個派系。此三系儘管同為南宗，但其心性論思想仍然有若干區別，至少是同中有異。

　　以「知」解釋心性本體，是荷澤神會對《壇經》「三無」之旨的新詮釋。在神會思想中，「知」既是清凈心體所本具，又是依體發用的特殊智能，二者是體用一如的關係。「知」的概念在神會禪學中可有兩層含義：一是知解之「知」，指人心對事物的認識、理解作用。二是「見本性」之「知」或般若直觀之「知」，它是指體驗空寂心體的般若直觀。主體依靠空寂體上的能知就可以證悟自性清凈的「如如不動」之心體，這便是「見性成佛」。這樣解釋的「知」實際上是「覺」義。在神會看來，心體本具智慧，智慧自然能知；能知之般若智慧照空寂本凈的心體，便可「見性成佛」。因此，神會認為，修行解脫的關鍵就在於將心體所具的覺知功能發揮出來。正是從這種對心體的詮釋出發，與慧能所說「三無」之旨相比，神會更注重心體的定而發慧的功能。空寂之心的本來狀態就是定，此心之能知也就是慧，二者不是分別因果的，而是體用相即的關係。知、慧都是心體的功能，而「定」則是心體所呈現的本凈狀態，所以定、慧一體，無有分隙。

　　洪州宗更為突出整個心靈的現實作用，對形而上的本體論不感興趣，以為心體隱微難見，唯有通過具體的、可見的、現實的心之作用，才可以呈現清凈的心體。從此思路出發，洪州宗提出了「性在作用」的命題，並且將其貫徹到日常生活和修行解脫中去。這裡所講的「性」之作用即指主體之見聞覺知及其日常行為。「性在作用」的命題落實於修行解脫實踐上有兩種表述：一是「觸類是道」。所謂「觸類」指個體的日常行為。理體不離日用，除了在日用之中去證悟理體外，別無「真體」可尋。二是「無心是道」。所謂「無心」就是隨順心體，依照清凈心體的邏輯任性無為，此乃「平常心是道」的含義。「平常心」就是與日常生活相關連的現實之心。這一現實之心即真即妄，又非真非妄，此「心」之無取無舍、無所執著的「天真自然」之用，便體現為「道」。經過這樣的一些理論環節，洪州宗賦予日常生活實踐以新的意義，將修行轉移到了日常生活的軌道上來。

　　石頭禪系儘管也使用「自心」的概念，但卻慣於以本覺真心解釋，並且偏重於從真如理體一邊言心體與性體的合一。青原行思、石頭希遷及其後繼者的思想，表面看似乎與洪州系無大的差別，但若仔細分析「無心合道」、即事而真等理論命題，便可發現其所言的「自心」、「無心」，其對「道」的使用等均與慧能禪系有著重大區別。石頭宗系之核心命題「無心合道」可能源於牛頭宗，而即事而真的理體圓融思想則明顯受華嚴宗影響。華嚴宗之心性本體及牛頭禪之「道」本體，在我們看來須側重於理體一邊方可得以合理的解釋。因此，從石頭宗思想的淵源及其諸多命題間的邏輯統一性方面考察，我們將石頭宗系與牛頭禪系歸於禪學心性論中的「理體」派或真心本體派。[①]牛頭禪所主張的以自己之心去「合」彼之道的意旨，並未達到心性與佛性合一的思想高度。石頭禪系的「無心合道」論，將注重之點更多地向「無心」一邊轉移，明顯加強了主觀唯心論的傾向：一是倡「觸目會道」，強調依直覺而合道，從而廢除苦思冥想的禪修方式而代之無念、無住的頓悟法門；二是強調破除知見執著以顯清凈無著的心體。正是上述兩點，使石頭禪系仍然保持了南宗禪的「當下現實之心」的自心立場。

　　正因為洪州禪系與石頭禪系在心性本體上有著若干重要分歧，使得後來分別屬於洪州禪系的臨濟宗與屬於石頭禪系的的曹洞宗各具不同的門風。儘管禪宗越往後發展其宗派界限愈模糊，但仍不可輕易忽視兩大禪繫心性本體方面所具的差別。

　　如筆者數文所析，如來禪、祖師禪及分燈禪在心性本體論方面，並非如通常所言毫無差別。而這些差別反映於心性解脫論方面，就形成了漸修與頓悟、息妄修心與隨緣任運等等分別。所謂頓悟成佛，在禪宗而言就是悟顯本來清凈的自心，使其真如理體完全顯現出來。自性自度原則的確立將成佛之道歸結為個體的瞬間頓悟。「直指心源」的「見性」當然是僅屬於個體獨有的直覺體驗。這樣的體驗若欲藉助於作為公共交流工具的語言文字表達出來，自然是難於盡如人意。如此便有了「不立文字」、「以心傳心」的解悟原則。「心」如何表達?蒙昧的「心」怎樣才能一經點撥就轉「悟」?禪法必須有傳授，因此也必須有所表達。兩難之下，禪師們便在「不點破」的原則下以「機鋒語」來「暗送秋波」；也有些禪師、禪派乾脆什麼也不說，或用動作，或畫圓相。如此等等，用現代語言哲學的術語講，二者均屬於廣義的「言語」。語言具有約定俗成且相對固定的形式和意義。言語則與之不同，它是個人的活動，言語的每個行為都有其創造者，即按自己意圖說話的人。唐代禪宗的機鋒、棒喝及宋代的文字禪正是著力於發掘非語言文字之外的表達手段以期達到師徒交流、啟發禪悟的目的。不同的是，唐代禪宗關注的是「言語活動」傳達禪境的可能性，宋代禪宗欣賞的則是詩性語言表觀悟境的可用性。與此潮流相反，宋代的「默照禪」則有向傳統禪法回歸的傾向。

　　綜上所述，慧能的心性論思想與此前的如來禪心性論有著重大的區別。而南宗禪所堅持的正是由慧能奠定的只能以「當下現實之心」來詮釋的「自心」本體。而這一理論立場正是「六祖革命」的核心所在。從這個意義上，我們仍然堅持以慧能禪法作為禪宗正式立宗的標誌。因為此前，無論是「東山法門」，還是北宗禪，都與達摩禪的心性論沒有根本的區別。所以，我們有充分的理由以「自心」概括禪宗的心性論範式。

　　五、中國佛教心性論範式的比較

　　我們之所以以「範式」來稱呼天台、華嚴、禪與唯識宗心性論，是因為此四宗心性思想有其一以貫之的理論基點和理論邏輯。這裡所用的「範式」概念是從西方科學哲學中借用的。「範式」(Paradigm)的概念是美國哲學家托馬斯·庫恩首先使用的，它的基本含義如庫恩所說：「我所謂的『範式』，指的是公認的科學成就，在某一段時期內，它們為科學家共同體提供典型的問題和解答。」[②]綜合而言，所謂「範式」，可以從兩種意義上理解：一方面，它代表一特定共同體成員所共有的信念、價值、技術等等所構成的整體；另一方面，它表示這個整體之中的一種元素，能夠代替明顯的規則，以作為常規科學對其它謎題解答的基礎。[③]庫恩認為,「範式」的建立，標誌著該門學科的發展已經成熟。庫恩還認為，兩種「範式」或兩種常規科學傳統之間具有「不可通約性」(Incommensurability)。所謂「不可通約性」是說，兩種「範式」或兩種常規科學傳統所使用的理論「語言」不可能以確定真值所需要的精確性翻譯為另一種理論的語言。但兩者仍然是可以比較的。[④]我們之所以引入庫恩的這些理論範疇來分析隋唐佛教諸宗派的心性論體系，是基於以下考慮：第一，隋唐佛教心性論之所以顯得比南北朝佛教心性思想成熟，一個很重要的標誌就是新的用以標示心性思想的範疇的出現，而這些範疇儘管有大致相近的「所指」，但其內涵卻有著相當大的差別。第二，由於上述原因，隋唐佛教諸宗對於心性問題的回答也各不相同，數者之間有自說自話的作派，但其體系內部卻很大程度上可以自恰。第三，佛教心性論是應宗教解脫而設定的，而每一種理論體系都是由某一理論基點出發建構的，因此，對某一種理論學說的分析應該兼顧其「同」與「異」兩方面。在分析其「異」時，要儘可能推究其立論的基礎問題。筆者以為，引入庫恩的理論範疇和方法就可以更方便地達到上述目標，也可以使我們的表述更為明晰。

　　佛教心性論儘管涉及的並非科學問題，而是眾生解脫成佛的可能性和現實性問題，但是，隋唐佛教諸宗在解決這一宗教問題時所採用的不同方法和理論基點，使得各宗面對相同的問題卻建構出各具特色的理論體系。這些心性論體系儘管也有相同之處，也存在著相互吸收、相互融合的情況，但是各個範式之間仍然是異大於同。甚至在某種意義上，具有明顯的「不可通約性」。藉助於「範式」這一概念，我們更能看清楚隋唐佛教諸宗心性論的實質。具體地說，天台宗的基點和理論邏輯是「性具」，華嚴宗為「性起」，禪宗為「自心」，法相唯識宗則為「藏識」。應該指出，上述四者並不處於同一理論層面。自心和藏識是眾生的心體，也是諸法的本體；而「性具」和「性起」則更具涵蓋性，它們分別構成天台、華嚴宗的整體特徵[⑤]。但是，從理論核心考慮，以上述四者作為四種心性論範式的名稱，還是比較恰切的。名稱的層次不同，又恰好可以顯現出四宗心性思想的關注焦點和創新之處。

　　天台宗的「性具」有 「性具善惡」二性、「生佛互具」、「性具實相」理體等三層涵義，而「性具」邏輯貫穿於台家的染凈觀、生佛、心法關係以及修行解脫論之中。成立「性具」邏輯的關鍵就是「一念心」即「一念無明法性心」的提出。智顗所用的「一念心」範疇主要有三層含義：其一，「一念心」指「心」與外緣相遇而起動的瞬間。其二，「無明」與「法性」相即相待於「一念心」中，二者在動態中達到統一。其三，從修行實踐中證悟所得之果言之，心即實相，實相即心。從上述三層面的含義看，智顗所言的「一念心」屬於「心用」範圍，其並不具有本體地位。但是，由於此「用」不能離開心體而獨立存在，因此，「一念心」與一心又是不一不異的，亦即非二非不二。智顗大師將二者有意混淆，在行文中輪換使用。從「一念心」的上述釋義出發，智顗建構出了在當時最為成熟和完整的心性論思想體系[⑥]。智顗的心性思想，是中國佛學進入以心性之學為核心的新時代的標誌。但是，無庸諱言，智顗並未能夠解決「一心」與「一念心」的合一問題。鑒於智顗此說的不完滿，被稱為天台中興之祖的荊溪湛然於「一念心」中融入真如理體而言「一念心性真如」。及至宋代的四明知禮則認為「一念心」本具真如理體，並且以即體即用的獨特邏輯將「一念心」解釋為理體與心體完全合一的心性本體。這樣，經過數代天台大師的努力，「一念無明法性心」便完成了由「心用」範疇向心性本體範疇的過渡。正是從「一念心」的上述釋義出發，天台宗以「性具」邏輯建構出了在中國佛教獨具一格的心性論思想體系。

　　華嚴宗的「性起」，簡單地說，就是稱性而起。「性起」一語來源於晉譯《華嚴經·寶王如來出現品》，而唐譯將其改譯為「如來出現品」。《華嚴經》此品是言佛以三身或十身出現於世來教化眾生。智儼，尤其是法藏，沿用「性起」一語並賦予新的意義。概括而言，「性起」有三層涵義：其一，意指一切眾生及世間萬法均可於毗盧遮那佛之「海印三昧」中網羅殆盡。此中之「性」指如來之體性。這是《華嚴經》的原意，是從佛果或曰佛位而說的。其二，若從因位或曰眾生位言之，「性起」意指一切眾生都是如來性之體現，只要稱性而起，便可成佛。此中之「性」即佛性，亦即如來藏。其三，不變之性即真如理體，在眾生身中名為佛性，在非眾生中名為法性。法藏明確將此「真體」當作一切現象賴以存在的本體，以顯示「性體」的遍在性。這樣，「如來性起」便意味著佛性理體之起，真如隨緣義便可在此層面成立。華嚴宗這一理論的直接結果就是將清凈的佛之體性即佛果由果位推移到因位，從而可以將眾生的心體與佛之理體合一。在華嚴哲學中，時常將「一心」標示為「自性清凈圓明體」或「一真法界」。「一心」即真心，即如來藏自性清凈心。此「真心」在眾生心識中言之，叫作「心體」；在法界中言之，叫作「一真法界」。它不但是眾生之本體，也是世間萬法之本體。華嚴宗心性論的特色和根基便在於，以「真心」本體而倡導「性起」學說，並將這一邏輯線索貫徹於其心性論的各個方面。

　　我們以慧能之前的中國禪學為如來禪，而以南宗禪以後的禪學為禪宗。從心性論角度看，由達摩直至北宗禪均以「本寂真心」為本體，持心體、心用不一不異的立場，從而於修行中倡「守本真心」之靜坐觀心的漸修法門；南宗禪則以自心為本體，持心體、心用相即合一之立場，從而於修行中倡「明心見性」之生活化的頓悟法門。二者確實有很大的差別。慧能禪的「自心」是一種緣構發生型的「當下現實之心」，是心靈世界向外境、外物的全面開放。在開放態中，自我與外在世界在視域交融中當下證成清凈的心、性合一狀態。這裡，未發或待構成的「自心」是真如心即真心，心體之發用流行便成有體有用的「當下現實之心」。禪宗與華嚴宗一樣，受《起信論》影響很深，但其與華嚴宗強化「真心」立場不同。南宗禪將此真心加以個體化而變為「自心」，再將此「自心」以「心用通性」原理加以詮釋而成「當下現實之心」。從自心本體出發而倡導的「即心即佛」的迷染悟凈之說，將解脫成佛完全從外在轉移到眾生的個體生命體之中。正緣於此，才有後期禪宗隨緣任用、任性逍遙的生活化的頓悟解脫方式。而禪宗所堅持的正是由慧能奠定的只能以「當下現實之心」來詮釋的「自心」本體。而這一理論立場正是「六祖革命」的核心所在。從這個意義上，我們仍然堅持以慧能禪法作為禪宗正式立宗的標誌。因為此前，無論是「東山法門」，還是北宗禪，都與達摩禪的心性論沒有根本的區別。所以，我們有充分的理由以自心範式概括禪宗的心性論模式。

　　我們將法相唯識宗的心性論稱為「藏識」範式。這是因為此宗是以妄染的第八阿賴耶識為眾生的心體來解決染凈、善惡的生成和轉化問題的。唯識宗心性論的關鍵是對八識的界定。八識依其功能差別而可分別稱之為心、意、識，第八識為「心」，第七名「意」，其餘名「識」。其中，第八藏識為根本識，是其餘諸識的「所依」。從這個意義上說，唯識宗所立的心體為第八識即藏識。八識的性質，是唯識學研究中的疑難所在。有學者將唯識宗稱之為「虛妄唯識」，也有學者認為八識為「無記性」。持「虛妄」說者認為，第八識中所蘊藏的妄染的有漏種子和純凈的無漏種子，前者為「主」，後者為「客」。從此觀之，阿賴耶識之「染」性潛質便成了主流，因而即可將第八識看著妄識(妄心)。持「無記性」的學者，不僅認為第八識為「無記」，連前七識也是「無記」的。第八識為「無覆無記性」攝，因而其染凈性僅僅呈現為一種潛質。如果以真如為所緣，則為「凈 」；如果以有為法為所緣，則為染。具體而言，第七末那識是以第八識為所緣而執持「我」為實有。這是妄執，因此是「有覆無記」的。它與第八識的區別在於第八識之「體」是「真有」故不是「有覆」，而第七識並無自體而妄執第八識之自體而為「體」，故它是「有覆無記性」的。前六識可有善、惡、無記「三性」，但不能單獨就心法角度判定其性，而要視其所緣而定。上述兩種見解，各執一端，互相辯難。在筆者看來，二說並無實質性矛盾。儘管從「現行」的層面說，第八識並未顯現為「妄染」，但就其兩類種子的作用和地位來說，其「妄染性」無疑佔主導地位。因此，在特定意義上，將唯識宗所立的第八識心體看作妄染並不算過分。

　　從上述四種各不相同的理論基點和理論邏輯出發，天台、華嚴、禪宗、唯識宗對以下五方面的問題做出了各不相同的回答：其一，眾生的本性即「心體」問題；其二，理體與心體的關聯，即何為「心性」的問題；其三，眾生與佛的關係，即心性與佛性如何結合的問題；其四，心體與色、法的關聯，即本體與現象的關係問題；其五，心性與解脫的關聯，即心性論立場如何貫徹到修行解脫之道中去的問題。其中，第四方面的問題構成哲學本體論的內容，第五方面與中國佛教心性論的基本特徵密切相關。這兩方面的問題，留待專文再作討論。茲將四宗對其餘三方面的問題所作的回答作些比較分析。

　　眾生的本性為何，是佛教心性論的首要問題。在此，若認定眾生的本性為「凈」，則須回答其「妄染」性的來源；若認定眾生的本性為「妄」，就須對轉染成凈如何可能做出解釋。印度佛教「心性本凈」說將染法的來源歸結為「客」與「執」二字。前者說，此染塵來得很偶然，並且與心之本性無關。後者言此塵染本為「性空」，奈何被眾生認定為「實有」而生執著。這種無明之執便是塵染的來源。這些解釋並未給予此問題以妥貼的答案。染、惡既然為偶然的「漂浮物」(佛家常以浮塵比喻之)，為何會與心體發生這麼深切的關聯，且能覆藏清凈之心，使之不能呈現？染、惡乃因執而有，那麼，執者為誰？這裡，顯然隱含著一個預設：應該有超越於凈心、染心之上，並且具有統合功能的主體存在。隋唐佛教諸宗大多循著這一理路討論心性問題，並且在主體之心的基礎上將此「心」本體化。綜合起來，可將天台、華嚴、唯識宗、禪宗的相關解釋分為三種模式去分析。

　　關於眾生本性的認定，華嚴、禪宗同屬「心性本凈」模式，並且在此基礎上主心體與理體合一之論。華嚴、禪宗所言的心體，其核心同樣是「真如心」即理體。不過，華嚴宗的「自心清凈圓明體」，是至上而下，以理體來統合心體；而禪宗「自心」則是至下而上，以提升心體的方式來包融理體。正是從各自的心性本體出發，華嚴宗對染、妄之心的來源的解釋是「依真起妄」和真妄交徹，禪宗的典型解釋為「迷染悟凈」。這兩種解釋，儘管從佛教自身的邏輯來看，似乎已經解決了問題。但從現代哲學標準衡量，並未給予此問題以根源性說明。華嚴宗的解釋，實際上只是對真心和妄心在眾生之心中的存在狀況作了分析性說明，並未真正解決依真起妄的可能性問題。禪宗以「迷染悟凈」來解釋染、凈的轉換，實際上更為強調「自心」所具的迷、悟功能。如果要再行追問這一功能的來源，禪宗的理論就無法自圓其說了。

　　與華嚴、禪宗相比，天台宗較為成功地解決了心性的善惡起源問題，其理論成果就是「性具善惡」說。法相唯識宗則以妄染的阿賴耶識為核心界定眾生的本性。這裡有兩個環節相當重要：其一，以「主染客凈」模式界定藏識之中的有漏、無漏種子；其二，以「亦本亦始」論說明染、凈種子的來源。實際上，唯識學的主流接受的是小乘佛學「心性本不凈」的說法，而將妄染性當作眾生之心的本性，將凈性當作「客居」。中國的法相唯識宗以印度護法的「亦本亦新」說論定種子的來源。這樣，善惡、染凈都有本有的一面，又有新熏的一面。眾生之所以是眾生，是因為其本有的無漏種子很微弱，因而其本性從總體而言，仍然是妄染的。在此，唯識宗持鮮明的心體、理體兩分的立場，以「三性」、「三無性」連接理體與心體，即以與阿賴耶識為「所依」的依他起性為核心聯結心體與理體。此宗嚴格區分心體與理體、「有為法」與「無為法」，藏識只能作「有為法」的「所依」，並不能作「無為法」的所依。唯識宗的所長在於，以「種子生現行，現行熏種子」的模式來解釋語言及其意義世界的生起，即「染法」的生成問題。但它卻拙於回答如何可能依於虛妄的藏識之中所蘊藏的清凈種子即可轉依成佛的問題。與天台、華嚴、禪宗的心性論範式相比較，唯識宗的「轉識成智」論缺乏本體論的深度。其之所以被稱之為「難行道」，與其對「無漏的最初一念」如何產生這一心性解脫論的關鍵問題的回答有關聯。

　　佛教心性論的另一重要問題是眾生與佛的關係問題。對這一問題的回答，最能體現四種心性論範式的特色和區別。天台宗以「性具善惡」思想為根基言「生佛互具」，眾生與佛、心三者同格互具，三者各自具足其它二者。也就是：心具眾生與佛、佛具心與眾生、眾生具心與佛。這裡面蘊含著天台宗的生佛平等觀念。不過，所謂平等，也只是就「性具」即「約體」而說，但約修造言，凡夫與佛仍差別互隔。因此，天台宗雖言「性具善惡」卻建構了較為嚴整的止觀法門。華嚴宗是以「即生即佛」來論定生佛關係的。在華嚴宗看來，眾生本非眾生，諸佛亦非諸佛。二者乃是隨緣所立之假名，約體權施之名號，因而並無眾生、諸佛可求。若以常情俗諦言，則有生、佛二界差別；如約智慧真諦說，實乃生、佛一如。這一結論是其「性起」邏輯的必然推論，距禪宗的「即心即佛」說僅一步之遙。

　　禪宗以「即心即佛」與「非心非佛」來論定眾生與佛的關係，而此處所言之心就是禪宗特有的「自心」。在禪宗看來，眾生的「自心」就是佛，眾生之心就是佛性，心外無別佛，佛外無別心，心、佛一體而無分別。這是「即心即佛」的第一層含義。但是，倡「即心即佛」並不是說，眾生與佛沒有任何區別。眾生與佛的區別就在於迷與悟，若悟自心自性，眾生就是佛。這是「即心即佛」說的第二層含義。第三，同樣言「即心即佛」，洪州禪系與石頭禪系仍有重大差別。洪州禪系貫於以「性在作用」主導下的「平常心」來詮釋「即心即佛」，而石頭禪系則慣於以本覺真心來詮釋「即心即佛」。所謂「非心非佛」是馬祖道一為防止眾生對「心」的執著而提出的，其旨趣與「即心即佛」說一致而互補。如果說，「即心即佛」說是對自心及佛的存在性的的正面肯定的話，「非心非佛」說則是以「遮」的否定方式告訴禪人，自心、佛的「有」須與「無」結合起來理解才恰如其分。將「即心即佛」與「非心非佛」合觀，恰恰構成「三是偈」的中道模式。正是從這一角度出發，石頭禪系在某種程度上，也贊同「非心非佛」的說法。

　　從理體與心體兩分的「心體」論論之，法相唯識宗必然堅持生、佛兩界的立場。這一點，從其「轉依」論看得很清楚，而這一立場是其對印度唯識學的直接繼承。中土的唯識宗在堅持印度唯識學「五種姓」說所論定的「一分無性」立場的情況下，力圖泯平己宗在生佛關係上與其它宗派的差異。中土唯識宗所言佛性有兩大特點：一是在本宗所持真如理體與識體剝離為二的立場上，將一切眾生皆有佛性變換成一切眾生皆有「理佛性」；二是將有漏種子當作佛性，並且以其遍在性而化解「一分無性」與一切皆有佛性之說的對立。不過，提倡「一分闡提」沒有無漏種子之說，同時也意味著此類眾生的心體即藏識是純粹妄染的。唯識宗的這一變化，從理論上說，並不十分嚴密。但也同時說明，在「一切皆成」說佔據主導的中土，持「一分無性」立場，的確有些不合時宜。

　　從上面的分析可以看出，天台、華嚴、禪宗與唯識宗的生佛關係觀，可分為兩類：一是主生佛兩界的唯識宗，二是主生佛一體的其餘三宗。不過，同樣是主生佛一體，天台的「互具」、華嚴的「互即」與禪宗的「即心即佛」，在眾生與佛合一的程度上是有顯著區別的。其中，「同格互具」則須有別體自存；「即生即佛」是眾生與佛同具真如理體基礎上的相即相入，仍有兩體的嫌疑；唯有禪宗的「即心即佛」將佛完全地置於眾生的自心之中。可以說，禪宗的「心外無佛」之說是中國佛教心性論發展的最成熟形態。

　　長期以來，學術界將天台、華嚴、禪宗的心性論範式同樣稱為「真常唯心論」，意為此三宗同尊真心為眾生之不變的心體。但從上述分析可以看出，這種概括仍然顯得籠統。同樣力主心性合一，天台宗的「性具」範式、華嚴宗的「性起」範式與禪宗的「自心」範式所主心性本體並不相同：天台宗為「一念心無明法性心」、華嚴宗為「自性清凈圓明體」、禪宗則為「當下現實之心」。不過，上述三宗卻並不完全排斥對方，表現出較為明顯的融合性。最明顯的事實有：華嚴宗的澄觀、宗密分別對天台的「性具」學說和禪宗的迷染悟凈說的吸收；天台宗的湛然以及宋代台家的「山外」派對華嚴真如隨緣義的吸收；而禪宗則將華嚴宗的理、事圓融說融合於己宗的心性思想之中。無論從「中道」的方法論，還是從「判教」所遵循的原則去看，三宗的心性論確實也有不少可以融合的地方。即便是與此三宗區別甚為明顯的法相唯識宗，也在面對中土特殊的文化傳統之時，在某些方面也不得不對所遵從的印度學說做出若干改變。最突出的就是窺基及其弟子慧沼以「理佛性」、「行佛性」去融通「一分無性」與「一切皆成」之間的對立。隋唐佛教心性論之所以互相吸收對方的理論，除佛學本身所具的圓融傳統之外，更重要的原因在於：無論確立何種理論立場，都無法周全地解釋所有心性論方面的問題。換言之，四宗的大師都不同程度地看到了己宗的缺陷和它宗的優長。所以，方才在不改變己宗理論特色的前提下，對他宗的心性論命題作些吸收轉化。這種趨勢，越往後越明顯，宋代以後，簡直成為時代潮流。但是，也應該看到，由於四種心性論範式的理論基礎相距甚遠，因而這些吸收往往更多地呈現出油水分離之態。因而，中國佛教諸宗心性論之間的「不可通約性」要遠遠大於其圓融性。

　　(原刊於《哲學門》第2卷第1冊，湖北教育出版社2001年5月出版。)

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　　[①] 印順在《中國禪宗史》中已經充分注意到了洪州禪系與石頭禪系的區分，杜繼文在《中國禪宗通史》中則以「心學」和「理學」概括其分歧。

　　[②] 庫恩《科學革命的結構》第Ⅷ頁，芝加哥大學出版社1970年英文版。

　　[③] 參見庫恩《科學革命的結構》第175頁。

　　[④] 轉引金吾倫《托馬斯·庫恩》第119頁，三聯書店香港有限公司1994年版。

　　[⑤] 我們之所以未採用「1念心」和「自性清凈圓明體」來概括天台、華嚴宗心性論範式，是鑒於建立在「1念心」本體和「自性清凈圓明體」本體之上的「性具」、「性起」更具涵蓋性，也更易於被學界所接受。

　　[⑥] 從「歷時性」而言，早於天台的心性論體系有地論和攝論學派，幾乎與台家同時的則有三階教和三論宗所建構的心性論體系，但都不如天台宗心性論完善。