試論三論宗的性空思想時間

試論三論宗的性空思想時間:2008-07-28 19:50來源:緣起 作者:佚名 點擊:3次關於「空」的概念，佛教各派對它都有不同的詮釋。《三論玄義》指出，大小二乘雖同辯二空，卻有四種不同之說：「一者，小乘析法明空，大乘本性空寂。二者，小乘但明三界內人法二空，空義即短；大乘明三界內外人法並空，空義即長。三者，小乘但明於空，未說不　　　　 關於「空」的概念，佛教各派對它都有不同的詮釋。《三論玄義》指出，大小二乘雖同辯二空，卻有四種不同之說：「一者，小乘析法明空，大乘本性空寂。二者，小乘但明三界內人法二空，空義即短；大乘明三界內外人法並空，空義即長。三者，小乘但明於空，未說不空；大乘明空，亦辯不空。故《涅槃》云：『聲聞之人但見於空，不見不空；智者見空及以不空。空者一切生死，不空者謂大涅槃』。四者，小乘名為但空，謂但住於空；菩薩名不可得空，空亦不可得也。」　　 從這空義的不同之說中，可見其義的深玄。正是由於它的深玄和奧妙，所以，「空」在佛法中是一個最令人困惑的字，它含蓄的無窮意味也最難以領會。　　 由於佛教各派對「空」的看法不一，因此，小乘有小乘的論斷，大乘有大乘的詮釋，成實有成實的闡述，唯識有唯識的見解。然而，儘管各種觀點對「空」的解釋不一，可都不外乎或是將之歸結到境上，或是將之歸結到理上，空來空去總還存有一所得的實體，而既有所得就不能叫空。因此，這些觀點對空的解釋都是不了義的。三論宗談及「空」義時卻打破了或境、或理之有所得的圈子，所以在對「空」的解釋上不與他派相同。　　 三論宗之名為三論宗，即是因為它是依憑《中論》、《十二門論》、《百論》立宗而得名。前二論為龍樹菩薩造，後一論為龍樹菩薩的弟子提婆菩薩造。在佛教各流派中，一般立宗都依經而立，只有三論立宗卻依憑三論，與直接佛說的經典無關；但是龍樹、提婆的理論卻是直接了當以佛說大乘經典，尤其是般若部諸經為根據的。　　 而《般若》經典，其要旨就在於對「空」義的闡明。《般若經》所提出的空，是「無有一定法故空」。即說一切法緣和即成，緣和即無定性，無定性則是空，此空即指無自性的畢竟空說。亦就是說：空不是某一部分是空，而某些不空；也不是境空卻心不空，而是諸法自性不可得叫空。　　 三論宗則本此意而成，所以三論宗對「空」義的解釋能夠不同於他宗，就在於它是承「般若」深義，而以「性空」的原理來形成自宗的思想體系的。　　 而對於三論宗的「性空」思想，筆者通過近四年來的學習與受益，雖然由於頭腦遲鈍，還沒有深入進去，但總算還是有一點入門的體會，於這點體會，現謹陳其說如後。　　 至於其論述或有錯謬處，或引證不當，懇請法師、老師慈悲指正，俾後學有所了悟，無任感盼。　　 約緣起談性空　　 三論宗既主張其思想是性空的理論，那麼這理論包含的意義是什麼呢？　　 《中論》云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空義。」根據這首偈，即可了知，其所以謂之性空，就是由於它是建立在一切法互相依存的因果律基礎之上的。佛教所說的一切法，是指宇宙中千差萬別的事物所存在的現象。這宇宙的一切現象的生起既非本有的，又非常住的，也不是獨存的，更非自成的，而是因緣所形成的。　　 所謂因緣，因是指主要條件，緣是指輔助條件。也就是說世界上無論任何事物的生起，必須具備應具的條件。要是生起的條件不具備，世界上就不會有任何東西生起。由於宇宙萬法皆是有賴於因緣的和合而彼此相依相待才形成的，因此，佛教將這因果所形成的萬物謂之緣起。換句話說，亦即是事物的形成是靠內在基礎的因和外在條件的緣相依而生起的。例如：一粒綠豆種子，一定要靠水土、肥料、日光、人工等助緣才會抽芽、開花、結果。如果將一粒綠豆始終放在糧倉里或石頭上，再久，再久，不過是一粒綠豆而已。可見，事物的生起，緣的力用是何等的重要。並且所謂緣起還不是單因單緣，而是「因緣次第緣，緣緣增上緣，四緣生諸法，更無第五緣。」　　 所以，我們通常所認識的宇宙萬法既不是上帝造的，也不是神仙變化出來的，不過是眾多條件的結合罷了。因此，從佛教這緣起的理論看，其中不但具有鮮明的無神論觀點，而且含有辯證唯物思想的成份。　　 宇宙方法正由於無不是依種種因緣關係結合而成，因此，論及其生滅時，不過是任因緣而生，憑因緣而滅，完全受「此有故彼有、此無故彼無」的因果法則所支配。一切法既憑緣生，就不能超出相待而有的範圍，其本身也就沒有獨立的自體。　　 反之，一一法如有其獨立的自體，那就不須從緣而生。但事實上，宇宙中，或現實中的一切法無不是從緣而有的。是故，如果有人想要從世界上尋求一切法之常住、獨立的實體是永不可能的。也正因為一切諸法求其實體永不可能，所以世界上一切現象，或大或小，是心是色，皆是因緣所生法。故色從地、水、火、風四大假合而有；受、想、行、識是由妄想分別而生，根本沒有自性，是幻化不實。法既緣聚即生，而緣散即滅，從因緣而生而滅，則其未生時本空，既滅時亦空，就是未滅時也不過是空體上一時所有的幻相罷了。由於諸法究其實體，終竟不可得，無一不空，所以一切諸法畢竟皆空。故《中論》亦說：「眾因緣生法，我說即是空。」這就雄辯的說明，宇宙萬法的相狀其實質不過是真空實相而已。而釋迦牟尼佛之悟道，也就是悟到了這個緣起實相的道理。也正是由於三論宗的性空思想，是以一切法互相依存的因果律為基礎的，所以，離開了緣起的諸法談空，則無從談起。　　 然而，這裡有個問題應提出來，引起重視的是：即三論宗的性空思想所說空，究竟空的什麼？是空相，還是空性呢？　　 通常的解釋是說，空諸法之相，這卻有點不對頭。前面已經說過，宇宙萬有是因緣和合所生之法，本無自性。而既是自性空，也就表明並不是連假相也沒有，它是義理上之空，並非滅無之空。或者有人說，是有個空性的實體才稱性空，那更不能成立，因為無自性故說空，如果空性有實體才稱性空，那這個空性就成了有自性的空性了，既有自性，怎麼可說它是空呢？這是很明顯的道理。　　 因此所謂性空，扼要的說，就是宇宙萬有的實質乃真空實相。而真空實相是講諸法自性不可得。說不可得是因為諸法是緣生的，既是緣生的即無實體，當下就是真空實相。至於談到實相的意義，則是既雲實相，即離一切相，即一切法，是不生不滅的，實際上它是無所謂空不空的。那麼三論宗的性空之空到底空的是什麼？《十二門論》說：「因緣所生法，是即無自性」。因此，要理解三論宗性空思想的深義，必須抓住諸法無自性故說空才是正確的。正因為空是自性空，空自性，所以才稱性空，這即是以名表義。 因為自性，就是「我」的意思，無自性即無我性。為什麼諸法沒有我性呢？這就要先明「我」的定義，然後才能解決這問題。「我」含義有二：一是自立義，二是自在義，有自立和自在才能說我。然而，宇宙萬有緣起之虛妄法　　　　 因為自性，就是「我」的意思，無自性即無我性。為什麼諸法沒有我性呢？這就要先明「我」的定義，然後才能解決這問題。「我」含義有二：一是自立義，親栽諞澹凶粵⒑妥栽誆拍芩滴搖Ｈ歡鈧嬙蠐性燈鷸櫫ǎ揮幸桓鑫業氖堤遄髦韉模蛭揮凶災饜裕匭胂嘁老啻校躍筒荒苡籃悴槐洌仕抵罘ㄊ且蛟稻酆系募儆小Ｓ鍾捎謔敲揮惺翟詰摹拔倚浴保虼瞬潘鄧強鍘＞荽嗽蛑圩謁盞氖俏倚浴孕浴６⒉皇橇燈鸕鬧罘儐笠徊⒖罩裨蟣慍晌鶘】盞拿。ズ躒圩謨γ韉目找濉?/P>　　 比如：綠豆種子之所以能夠生出綠豆芽來，就是因為它沒有綠豆種的「自性」，因為綠豆種沒有「自性」，從而才能在水、土、肥料、陽光、人工等條件的助成下，而生起綠豆芽。假如綠豆種有「不變」的「自性」，那它就不會生綠豆芽，因為綠豆種與綠豆芽「性」不相同啊！綠豆種與綠豆芽是這樣，一切現象也都是這樣。亦因為一切現象其自性空不可得，由此經論才說：「以有空義故，一切法得成。」　　 一切現象既然都是「緣起」的，所以才都是「性空」的。《中論》說：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」只有這樣理會：三論宗的性空思想是旨在空一切法的自性，在俗上並不廢緣起的世諦假名，也只有所謂自性空，並不礙緣起有，如是才符合三論宗性空思想的正義。故《大般若》云：「一切法自性空」。　　 正因為三論宗的性空思想意在表明：「一切法自性空」的，所以性空亦是空無之空。那麼不能認為是有，也不能認為是無，不能認為是生，不能認為是滅。一切經驗上有無、生滅、來去等等概念都說不上，不是我們所覺知、分別而能得其實際。它是所謂非有、非無、非滅，是一切皆空，亦就是前面所引證《中論》偈說的： 「是故一切法，無不是空義。」因此，「空」乃是一切法的真實相狀，也就是說「空」即是諸法實相。　　 所以這個性空，就不是斷滅空、或邪見空。若斷滅空者，則無一切善惡因果可言，同時也不需要修一切福德善行，乃至莊嚴佛果，從根本上取消因果律。若邪見人空者，邪見人所執之空，聞空解脫之法，則不行諸功德，但欲得空，且認為究竟，是為邪見空。　　 而不墮「斷滅」、「邪見」二空正是三論宗性空思想的殊勝處。因為性空思想儘管否定了諸法本體的實有所得，可是它並不是否定或破壞了緣起的事相，而是說緣起的幻化事物，一切都是假名有，即假名非實有名空，雖空而假名幻相宛然，空有兩者完全相融無礙。這就中肯的告訴我們，既不要把「性空」想像成什麼都沒有，否定了一切現象之存在；也不要意味著存在著某種本體或能力，能生一切法，或以為「空」是顯出一切現象之根源。　　 它只是透徹的表明，佛法並非是難以意會的形而上之學，只是即現實而如實知之而已，亦即是在現實經驗中體悟諸法本性空寂，而如實地予以宣說。所以「空性」，並非另有一實體，不過是緣起現象的本來面目。所以《中論》云：「未曾有一法，不從因緣生(緣起)，是故一切法，無不是空義(性空)，以有空義故，一切法得成(緣起即性空)，若無空義者，一切法不成(性空即緣起)。」　　 由此「性空」思想的原理揭示了緣起與性空之間親密無間的內在聯繫，因而就把緣起「有」與當體「空」兩個水火不相容的概念統一起來，而圓融無礙。也正是基於「性空」的圓融無礙，所以才不落「斷滅」、「邪見」二空。也正是由於「性空」思想揭示了「緣起與性空」是統一的，所以就說明其是平等無分別的，是即體即用，亦是空即緣起，緣起即空，二而不二，不二而二的活潑自在的原理。　　 為了體現這性空思想的圓融性，所以《嘉祥宗要》用八意來概括之：「一者明本性是空，但遇緣故有，有止還本性，故言性空也。二者明本性是空，而末是假有，如是意，故性空也。三者，本性常空，無有不空時，故言性空也。四者，只明因緣諸法是空，故言性空也。五破性得有此空，故言性空也。六者，破無性法，此法明止空有性，故言性空也。七者明無所有法性是空，故言性空也。八者，有所無法性空故言性空也。今略明八意異相，而大意無異，但是一性空。如是諸法性空，隨義便用，用一即廢之，須得意，如空中織羅紋也。」　　 正因為三論宗的性空思想是以因果律為基礎的，它並不取消相依相待的緣起法，然而，就解決了曾經而且還在使許多的人墮入歧途的宇宙問題，辯證地展示了宇宙的現象與本體的秘密。這就是性空思想的內涵所在，故論及三論宗的性空時，其空就沒有一點玄之又玄的意味了。　　 約二諦談性空　　 上面從緣起的角度展示了性空思想的意義，現在為了進一步詮釋其意味無窮的內涵，下面再約二諦談性空。　　 經論說，佛法之宗旨：「並為申乎二諦，顯不二之道。」還說：「眾經莫出二諦，眾經既不出二諦，二諦若明，故眾經皆了也。」這也正是對性空緣起的思想所進行的積極詮釋。　　 所謂二諦之諦，就是真實不虛，故稱諦。因此，二諦即是兩種真理的意思。又可以說，所謂二諦，亦是從兩個不同點來反映性空思想的內容的。　　 即表明緣起的道理是「俗諦」，性空的道理是真諦。所以《八宗概要》云：「俗諦又名世諦；真諦又名第一義諦。諦是真實的意思，也就是真理叫做諦。」更說：「真俗二諦是事物所具有的兩種真理。凡夫從時間上由於經驗或習慣所觀察的事物原理(有)叫做世諦或俗諦；聖人由究竟處體驗事物的真實情況(空)叫做第一義諦或真諦。因此，俗諦是肯定事物所以存在的道理；真諦是否定事物有其實質的道理。佛教認為但從有或但從空來理解事物，都是片面的，甚至是錯誤的，必須從空有兩方面來體認方能得到實際情況。」　　 從這些論述中，可見二諦即是佛教的基本原則，所以經論、各宗無不盛談二諦。但是在談二諦時，由於各宗派的思想體系不同，因此對二諦的解釋也就有所不同。特別是南北朝時期，關於二諦說甚至由於體會的不同而引起激烈的爭論。《廣弘明集》卷二十四蕭統《解二諦義會旨》提到的不同說法就有二十三家。一直到吉藏大師所處的時期，影響較大的觀點，是從事理分判二諦。把真諦的性質說成是理，把世諦的性質說成是事，分別說二諦的性質。而成實師或以境判二諦，或以理判二諦。 三論宗約二諦明性空思想則與他宗二諦義完全不相同，這不同的突出之處，即體現在所謂於諦和教諦兩種二諦上面。即是說：「於諦者，色等未曾有無，而於凡是有名俗諦，約聖是空名真諦。故有佛無佛性相常?＝騰姓擼罘　　　　 三論宗約二諦明性空思想則與他宗二諦義完全不相同，這不同的突出之處，即體現在所謂於諦和教諦兩種二諦上面。即是說：「於諦者，色等未曾有無，而於凡是有名俗諦，約聖是空名真諦。故有佛無佛性相常住。教諦者，諸佛菩薩了色未曾有無，為化眾生故，說有無為二諦教，欲令因此有無悟不有無，故有無是教。」 (《嘉祥宗要?於教兩種二諦》)這也就是說，於諦是指緣起的事像看起來是活活潑潑、實實在在的有，而凡夫又不能透過緣起的現象看當體空的本質，將這緣起的幻有當作實有，這是世諦；可這緣起的假有，於聖人即知當體是空，然這空聖人卻認為即是本體，故住空不出，所以由於空於聖人是實，這是真諦。　　 再扼要的說，即是諸法性空而世間顛倒以為是有，這於凡夫是諦，叫做世諦；聖人真實了知其為顛倒，性空無體，這於聖人是諦，叫做第一義諦。這真、俗二諦，由於於凡於聖都認為是真實的道理(諦)，由此才叫「於二諦」。而教諦呢？「如來誠諦之言，依凡夫之有而說有，目的不在於有而在於表示不有；依聖人之空而說空，目的不在於空而在於表示不空，以有空之二表示非有非空之不二，這便是教諦」。所以說：「如來依二該說法」。所依是於諦，說法是教諦。但不善了解佛教真義的人，聞有便執有，聞空便執空，如果這樣，倒反而成為了「迷教於諦」。三論之中，《百論》以於諦為正宗，教諦為旁；《中論》以教諦為正宗，於諦為旁。又，佛所說經多就於諦，菩薩造論多就教諦。　　 談到這裡有一點我們必須應明白的亦是：所以稱為於諦，究其底不過就是眾生從不同角度所產生的頑固執著而已，也就是眾生認為自己所認識的事物是真理，因此從眾生見上說稱為諦，這樣理解才無可非議。可為什麼教諦既是佛對機宣說的方便之法卻也稱諦？對於這一點吉藏大師解釋得更中肯，認為教諦稱為諦，「有數意：一者依實而說，故所說亦實，是故名諦。二者如來誠諦之言是故名諦。三者說有無實能表道，是故名諦。四者說法實能利緣，是故名諦。五者說不顛倒，是故名諦。」(《嘉祥宗要》120頁)　　 由於三論宗從性空思想的內涵出發，證實了二諦既不是理，又非境，所以才能建樹起自宗獨特見解的、從邏輯上來說又無懈可擊的二種於、教二諦的方便法門。同時於、教二諦的成立則切實的表明，任何執為實有，只要有所得，不論凡、聖，都是違背性空緣起的因果律的，也就永不能了知諸法實相。如此，就好比徒見標月之指而不見皎月。所以執著空有之言為所認知的實理，即是大錯特錯了。 　　 因為說二諦空有，乃至一切的言教，都不過是教化過程中如來施設的權巧而已。若存執著，就不但講空有，即是講非有非空，亦有亦空亦莫不失去中正，統統走入偏邪。　　 從這個目的出發，依二諦的深度來論性空思想，故三論宗的二諦就成了三論宗破自性見的形式。所以諸法無自性故說空的性空思想又由於言教二諦，更使自己的內涵深義進一步得到了發揮。　　 也由於三論宗的二諦進一步證實了諸法自性不可得而說空義，於此亦就從理論上破斥了他宗認為二諦是理是境的實在性。也正是從來的他宗二諦說皆是將之歸於理或歸於境的有所得的實見中，因此三論宗才批評他宗不領佛法之深意，都屬於打破之列。然而對於二諦義領會不徹底，又對於學人影響最大的莫過於毗曇、成實、地論、攝論等四個學派。而為了針對這四種不了義的二諦義之偏邪，所以《大乘玄論》、《中論》疏再開四重的二諦，拂有所得的迷執，以顯其無所得之極致。從而使性空思想的圓融無礙性得到靈活的運用。 　　 所謂四重二諦即：第一重，以有為俗諦，空為真諦，然俗諦之有系由真諦之空而來，反之亦是一樣。既然空有是對待的，故有非實有，而是不有之有，空亦非實空，而是不空之空。因此第二重以有、空為俗諦，非有非空為真諦。這顯示有空本來是無二無別的，故以非有非空為真諦。第三重以有空，非有非空的二不二為俗諦，非有非空、非非有非非空的非二非不二為真諦。這顯示把二與不二分別起來觀察，仍屬俗諦。空有是非二非不二的，即二而不二，不二而二，這才是真諦。第四重則總括前三重二不二，非二非不二為俗諦，以言忘慮絕的絕對境為真諦。真諦是息滅言慮的，叫它為絕對中道、不可思議都不契實義，盡屬戲論、標指。於是言慮雙忘，恍然自失處，才是無所得的至道，證悟的目的，至極的真空實相。 　　 由此四重的開展，具體又全面的揭示了二諦不是理也不是境的，而是用來引導眾生、宣說法要的，令人信服的理論依據。也僅是由於四重二諦是對性空義最盡致的發揮，所以四重二諦都是破自性見的良藥。凡有所執病，只要對症，即可藥到病除。　　 是故四重之間，又並不是有深淺之次第的，只要能接觸無執的假有真空的真諦，就能達到目的。正因為三論宗的二諦是對性空思想破自性執著的最生動的說明，所以三論宗的二諦義才形成大異於他宗的特徵。這個特徵從三論宗的論疏之中可以看出自宗與他宗的區別則具體體現於「十異」中。 　　 所謂「十異」，第一是「理教之異」。他宗的二諦是理，此宗的二諦是教。彼有理無教，此有理有教，而顯不二中道之理。第二是「相無相之異」。他宗住有無，說「有」即住「有」，說「無」即住「無」，所以他們是有相二諦。此宗即俗諦的「有」是表示「不有」的道理，真諦的「無」是「不無」的道理，所以這是無相的二諦。第三是「得無得之異」。他宗住有無，說「有」即滯「有」，說「無」即偏於「無」，所以他們是有所得的二諦。此宗的二諦，終日說有無，而不住有無，而毫無所得。第四是「理內外之異」。他宗住有無，即是妄想，並不是理(理外)，此宗不住有無，無相無得，所以是理內的二諦。第五是「開復之異」。他宗乃說有住有、說無偏無，所以這個「有」「無」，都覆蔽了如來因緣的「有」、「無」。可是此宗的二諦是「教」，是因緣生的，「有」即是「無」，「無」即是 「有」，有是不有的有，無是非無的無，俗故真，真故俗，真俗有無；皆由「因緣生」而論，此理開顯如來的教義，無壅無滯。第六顯「半滿之異」。他宗只有二諦。而無不二，只有能顯之教，而無所顯之理，所以他們是「半」字，此宗乃以二諦言教而顯不二之理，理教具足，稱為「滿」字。第七是「愚智之異」。他宗的二諦，拘泥於「二」而不悟其「不二」。是為愚。此宗乃由「二」而悟「不二」之理，是為「智」。第八是「體用之異」。他宗的二諦，有「用」無「體」。(因彼乃以不二之理為體，以真俗有無為用故)，此宗的二諦，具有體用。第九是「本末之異」。不二是「本」，二是「末」。他宗執二諦，故有「末」無「本」。此宗完全具足本末，第十是「了不了義之異」。他宗二諦，住「有無」故不了。此宗說「有」乃是「非有」，說「無」則顯「非無」。「有無」乃顯「非有非無」，故了義。 從這「十異」的比較中，三論宗二諦義的殊勝義就明顯地體現了出來。同時從他宗與三論宗的二諦義的不同之中，我們又可見同樣的一個二諦，由於眾生的態度，有時候變成「性實」，有時候變成「假有」。眾生之病又從不出　　　　 從這「十異」的比較中，三論宗二諦義的殊勝義就明顯地體現了出來。同時從他宗與三論宗的二諦義的不同之中，我們又可見同樣的一個二諦，由於眾生的態度，有時候變成「性實」，有時候變成「假有」。眾生之病又從不出「性」、「假」二病。而執「性」、執「假」皆是迷妄，都是不了「性空緣起」的深義。而三論宗的二諦義，是建設在「因緣假名」上的，並不是站在實體觀(性實)上的，所以依性空思想建立的二諦，是「緣起的二諦」。由此假名言教的二諦，欲使眾生悟入中道實相的境界。所以從這來看二諦義，其不過是性空思想用來正確認識真理的方法而已。　　 這個方法，是始終立在性空基礎上，展開否定性理論的辯證法(自己站真空無礙的立場)來應病與葯，令人悟諸法實相理的。　　 因此，概要的說來，三論宗的二諦深義所以特別的殊勝，則不但在於它一方面可以消除執「性實」，另一方面可以棄掉執「假有」的有所得之病，而最主要的是若遺此二病，真理則顯。　　 然而，真理(諸法實相)是超越了言語思慮的自然如實的，是無法加以形容、描述的。所以三論宗把二諦義的無窮意味展示出來後，為了進一步證實性空思想的殊勝，不得已乃立有「中」之一字，也就是使眾生借言教二諦的方便而去體悟不可言說的實相原理。　　 正是根於在這個基礎之上，由此才有性空思想之殊勝的二諦義。　　 約八不中道談性空　　 由於於諦、教諦之二諦義把性空思想的意味具體的揭示了出來，所以，在言教的二諦義說盡了以後，那種既不是實有，又並非是實無的言語道斷、心行處滅的真理(實相)就顯了出來。　　 也正是出於真理(實相)既非有，無所能體現的，因此為了形象的表達它，所以只得強名為中道。這就是說，中是離有、無之偏邪才名為中。而中道即是指明，這種由二諦義顯出來的真理(實相)，既非有，所以不能用言語來表達它、用比喻去形容它、用頭腦去想像它，更不是用分別了知可得到它的，因此，只能通過直觀去領會它。　　 而所謂直觀，即是不帶任何聯想或推理去認識事物。因為任何事物一加分別，就會產生主觀之肯定，而一經主觀肯定，事物就失去了本來的面目。　　 正由於真理不是靠肯定所能得出正確的結論的，所以在詳細論證性空思想所含蓄的無窮意義時，三論宗用「八不中道」來體現性空思想的甚深奧妙。　　 同時，八不中道作為二諦的引申，又是《中論》用來以破八為破一切以顯第一義的。而所謂八不中道即是不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去。三論宗的觀點就是通過此八不來概括一切不。明一切不，就能達到畢竟空，達畢竟空則能知宛然有之中道，於此就突出了八不中道的功用，從而辯證地揭示了性空就是中道的原理。這個論斷是怎樣得來的呢？　　 在《中論》裡面有四不生偈：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」諸法非「自生」亦非「他生」。「自有」不得謂「生」，「生者」不得謂自，萬法無自性故無自他之對立，無「自他」故無「自生」亦無「他生」，「自」既「不生」，「他」更不能生任何物。既無自他之因素，怎麼能有「共生」！諸法雖是「不自生」、「非他生」、「不共生」又非「無因生」，「無因生」是和現實的因果律不符的。非自生、非他生、非共生、非無因生，由此四個否定的理論，即知諸法本來是不生的。　　 既然不生，何滅之有！不生不滅，所以稱其為「空」，或稱其為「中」。　　 《中論》還云：「諸法本不生，以無定性故，諸業本不滅，以其不生故。」諸法無自性故緣生不可得，所以說不生不滅。萬象之因果律因緣之「有、無」悉皆不可得。《十二門論》云：「先有則不生，先無亦不生，有無亦不生，誰當有生者。」萬象的究極，終找不到其「生相」，既無生相，所以說不生不滅。　　 而這不生不滅亦是性空緣起的根本，也正因為不生不滅才所以能歸結到中道實相的原理上。故懂得一，萬事畢。所以只要能豁悟此不生不滅的義理，其他「六不」即明，萬象中道之理即顯。　　 世相流轉故不斷，諸行無常故不常，萬象是諸法故非一，諸相不可得故非異，三世不可得，前後不可得，所以說不來不去，《中論?觀去來品》云：「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。」「去、來」是一種「動相」，動相的成立，須以空間、時間之二大形式為條件。　　 然有物質(色相)方有空間，有物質之變化始有時間，這是近代物理學的時空觀，可是物質的「本質」究竟是不可得的。那末時間、空間即歸幻有，既無時間、空間之本質可得，就無「來、去」之有，似有「來、去」者僅屬動習性之幻有(遍計)而已。《中論?觀時品》云：「因物故有時，離物何有時，物尚無所有，何況當有時。」這是表示時間相不可得的道理。因其物之本體不可得故，空間性也是如此的，物體不可得故空間即幻有，若無一異倒見，即無物體空間之有。萬象無自性而不可得故「空」，空故萬象無自性而因緣有。而畢竟空又宛然有的真空妙有的道理，是絕對中道的道理。　　 但這個中道的道理，又必須通過克服實有實無之「我」執，才能證入的，因此《中論?觀有無品》云：「有若不成者，無云何可成，因有有法故，有壞名為無，人若見有無，見自性他性，如是則不見佛法真實義。」《中論觀行品》還云：「若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法。大聖說空法，為離諸見故。若復見有空，諸佛所不化。」由此論斷，就說明了所謂性空思想的內含奧妙，就在於離四句，絕百非，超越有無，不執是，也不執非，由此則知八不即緣起，即性空，這樣去領會，就是中道的直觀原理。　　 然而，真正「中道」的原理，是無法形容的，因為語言性是不完全的，所以用語言所表達的中道是「言詮中道」，並不是「離言中道」本身的原理。中道的原理，雖是難喻，可是它確實是遍於現實世界之萬象的，在現象的因果中，核心即是其寂滅之理。因此《中論》結論說：「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槳。」　　 宇宙的實相(本體)正是這個性空的原理，所以一切法以無性為性，而《金剛經》亦說：「佛告須菩提，凡所有相皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。」正因為實相以無相為相，法性以無性為性，因此它才能脫離一切分別戲論，而以「不」的態度來對待百是百非，而不是不非，即是平等。所以《金剛經》還說：「複次須菩提，是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。」 由此而論，故性空內含的無窮意味，一個平等就可概括。而所謂平等正是上面所講的，即無偏邪之分別。又基於這平等之義，所以才能叫做「中道」，並且迷悟的分限也是在這個地方。 也由於性空即是中，即是實相，而中道實　　　　 由此而論，故性空內含的無窮意味，一個平等就可概括。而所謂平等正是上面所講的，即無偏邪之分別。又基於這平等之義，所以才能叫做「中道」，並且迷悟的分限也是在這個地方。　　 也由於性空即是中，即是實相，而中道實相能緣起萬法，萬法即是中道。因此，宇宙萬有實無本體之實有，唯有柳綠花紅的中道原理。這就是上面所展示的二而不二，不二而二的圓融無礙的至道。　　 為了進一步說明此意，所以，吉藏在《中觀論疏》及《大乘玄論》中，以三中來標示八不的中道義。　　 三中是說：即一不生不滅，世諦生滅非實生實滅，但由因緣生而假名生，因緣滅而假名滅，因緣生而不起，因緣滅雖滅而不失，因此生滅宛然而不生不滅。這樣體會不生不滅即是世諦中道。其次和世諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，所以此不生不滅非自不生滅。世諦生滅既是假名，真諦不生滅亦是假名。世諦假名生滅，既非生滅，所待的真諦假名不滅亦非不生滅。這是真諦中道。其次，不生滅而生滅即非不生滅。這樣構成非生非不生滅，即是二諦合明中道。　　 如此，假生假滅是為世諦的假名，不生不滅是為真諦的假名，從假名生滅即不生不滅看為世諦中道；從假名不生假名不滅，即非不生非不滅看為真諦中道，最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合明中道。　　 而這三種中道系就生滅而宣的，其意可通於斷常、一異、去來等。故《中論疏》說：「此論一部橫破八迷，豎窮五句，洗顛倒病，令畢竟無遺，即是中實，故云不生不滅，乃至不常不斷也」。　　 於此，因嘉祥大師的「中道思想」通過三中所表現出來的特別的辨證法，從而使三論宗的性空思想更加透徹。他把「由有轉入空」為「一節轉」，又以「由空而悟入畢竟不二」為「兩節轉」，於是離「於諦」(境理)而進入緣生無性的實相原理。所以三論宗所關於達到「性空」思想的內涵是經過「重重無盡的教諦」的引導而進行的。　　 由此引導才能實踐到不滯於「假」，不止於「性(實)」的無得的中道原理。是故《三論玄義》之眾論旨歸門云：「通論大小乘經，同明一道，故以無得正觀為宗。」然而儘管大小乘同明一道，但是其中卻存在原則上的區別，因此《三論玄義》又說：「但小乘教者，正觀猶遠，故就四諦教為宗。大乘正明正觀，故諸大乘經，同以不二正觀為宗。」　　 而三論宗八不中道所證的正是這種「不二正觀」。也因為是「不二正觀」，所以凡或拘於文句，或存有所得之念，無非背中道而入邪道，不能體達諸佛心源。又由於八不所顯的中道，即是「不二正觀」。而要真正達到「不二」，於此作為「中道」的概念也要泯滅，若如此，方契實義。　　 所以為了更進一步顯示「不二正觀」的內容，發揮性空思想「至中」的積極地步，故三論宗大成者吉藏大師再將「中」分為四種。　　 即：一為對偏中，二為盡偏中，三為絕對中，四為成假中。對治「有」、「空」之偏，叫做對偏中；由偏病消盡而表現的中，叫做盡偏中；非偏非中的無名相，叫做絕對中；立在不二名相，假說二諦的叫做成假中。前三中是「體」的中，成假中是「用」的中。　　 其次，三論宗對於「中」的實義，還有叫做「四種釋義」的方法。即以「中」為實義(正義)的叫做「依名釋義」；以「中」為「偏」義，而以「偏」為「中」 義，互相依對，以使其離「執」的，叫做「互相釋義」(因緣釋義)；以「中」為「不中義」而把無名相的實相，勉強假名為「中」，以使其不滯於中的叫做「理教釋義」(顯道釋義)；以「中」為「色義」或為「心義」，不拘其一定方式，而表現萬象皆無不中(萬象皆中)的道理，叫做「無方釋義」。　　 總而言之，不執有，不捉無，遠離二邊，平等不加分別的去認識事物，即能自然領會「中道實相」的原理。所以「八不」就是二諦法門的至極，性空思想內涵的根本，不二而二，二而不二的無得正觀。因此《中觀論疏》說：「八不者蓋是正觀之旨歸，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根源。迷之即八萬法藏，冥若夜遊；悟之即十二部經如對白日。」《大乘玄論》亦說：「八不者蓋是諸佛之中心，眾生之行處也。　　 性空思想的實踐意義　　 運用「八不」的方法去認識世界、人生，即可了知諸法當離開自性的我執以後，顯出來的實相就是平等無有高下的中道。正確了知事物就是「觀」，哲學上叫世界觀、人生觀，三論宗將自宗認識事物的方式叫「八不中道觀」。但「觀」始終與實踐的「行」聯繫著不可分割，所以並稱為觀行。所謂觀行換句話說，即是理論與實踐的統一。　　 因此談性空不單直是詮釋教義，而最主要的是著重於實踐，也即是說性空思想就是知行的合一。而性空思想的實踐就是凈化我們的見解，見解的凈化即是心的凈化。所以性空思想的實踐過程又可以叫凈心過程。　　 為什麼這麼說呢？因為不經過實踐，就不可能通達諸法的實相，而一旦不通達中道實相的原理時，眾生就會產生種種計度，並形成種種自性執。由此則必然產生固定的空間、時間、千差萬別的現象等等。故《中觀論疏》說：一切有所得人，生心動念，即是「生」，欲滅煩惱，即是「滅」；謂己身無常為「斷」，有常住可求為「常」；真諦無為相為「一」，世諦萬象不同為「異」，才起一念心，即具此八顛倒。　　 而這顛倒即是不明諸法自性不可得而造成的，因此三論宗稱這為不明正理的有所得之邪見。然有所得之邪見，則是指由於心有所著，因此，本來一塵不染的清凈心就變成妄想紛飛的染污心。所謂心有所著即是聞有落有、聞空滯空、聞中著中，總要存著有所執著才行。　　 正因為心有所著，由此則不清凈，於是才有外道執實我的邪見，不知人法二空之理；毗曇雖已得無我而執法有自性；成實具辯二空，但未去偏空的情執；大乘雖言究竟，然或拘於教相判釋，或封於空義異同，各起他劣自勝見。也正由於心不清凈，所以認識的事物無不顛倒。而所謂顛倒，又是以見為體；即於一切事物必先現有錯亂的倒想而後才成為倒見。一切法都是無自性的，是緣起幻有的，本來法無自性，硬執法是實在的，因此就是倒想。正因為是倒想，所以才說是錯誤的而稱為邪見。有這邪見，結果就得被千差萬別的現象所縛，找不到出離之路。所以《三論玄義》指出「若心存內外，情寄大小，則墮在偏邪，失於正理。」由此當心存在著有所得的執著時，至理就不易顯現，玄道則難窮通。故要想跳出這有所得的圈子，就得破邪，邪破正理才能顯現。所以《三論玄義》更說：「三論由斯而作，但論雖有三，義為二轍，一曰顯正，二曰破邪。」 但提到邪、正之間的標準時，三論宗又明確的指出：「夫有非有是，此則為邪，無是無非乃名為正。」這論中說「有非有是」就是指內心不清凈，總要執著一物，一有執著就有肯定或否定。「無是無非」即是指內心空寂、清凈　　　　 但提到邪、正之間的標準時，三論宗又明確的指出：「夫有非有是，此則為邪，無是無非乃名為正。」這論中說「有非有是」就是指內心不清凈，總要執著一物，一有執著就有肯定或否定。「無是無非」即是指內心空寂、清凈，沒有意念和偏見。從這可見，邪正、迷悟、凡聖皆在一念心中。這心佛教名之「心、佛、眾生」三無差別。　　 所以正是基於心、佛、眾生三無差別，故性空思想的實踐意義就在於心的凈化。而心的凈化過程也就是破邪顯正的過程。因為心是主動的、能動的，在有所得時，是心染故世間染；在凈化而無所得時，乃是心凈故世間凈。故《維摩詰經》說：「寶積，當知真心是菩薩凈土，菩薩成佛時具足功德眾生來生其國。菩提心是菩薩凈土，菩薩成佛時大乘眾生來生其國。」　　 經中的凈土，原不離自性清凈心，「直心是道場」，當體無心，就是凈土。這就鮮明的體現出，心無執著，一切即平等，無有高下，一色一香，行、住、坐、卧，無非中道。又由於心凈，沒有分別，法即平等，因此才說心、佛、眾生三無差別。而明白了心、佛、眾生三無差別也就說明白了佛法並不是什麼高不可攀的，佛法不但沒有形式，沒有界限的差別，也沒有在家出家的隔膜，雖現象上看起來有差別，各有各的世界，可實質上是相依相待、相輔相成的。　　 所以，眾生的心只要能夠破自性執，就是清清白白，當下即現「本來無一物，何處惹尖埃」的本地風光。這就辯證的說明，佛法與現實生活通過實踐的媒介是緊密的聯繫在一起而不可分的，並不是說離開現實生活而另有佛法。　　 由此而論，所謂世間出世間也就不是離開我們這個社會而另有一個世界了。其所以分成兩個概念，根子亦是取決於心的表現上。　　 心放得下，即是出世間心，放不下即是世間心。因為世間心就是永遠存在著是非的觀念。心裡有是非，一方面連著人執、法執；一方面隨著也就有「未得望得」的心與「既得患失」的心。直到白首，心內皆是不凈，所以觸處是障礙、無往不隔膜。　　 而出世間心，即是無我，了徹宇宙人生，無非無常、空、苦、無我，便除滅貪、瞋、痴。所以不能離開穿衣、吃飯、睡覺之外去貪出世法。就在日常穿衣、吃飯內，時時如此觀照法由緣起，緣起即空，性空與緣起不一不異，心不貪求、執著，便是出世法。可見世出世法並沒有模樣，假若有刻板的死樣子，便是世間法了。只是在一切事相上觀虛假不實，當體性空，簡言之即是觀「無我」而破自性執便是出世法。而發心觀「無我」並不是費力的事，也不要有特別的本領。因此修行(實踐)不是挾泰山、超北海的難事，而是為長者折枝的容易事，關鍵只在乎肯不肯而己。若無出世間心，便天天念佛禮拜亦不是修行，若能有出世心，便吃飯穿衣都是修行。這即是說，真修行不過是去掉「有所得與有所執見」罷了。如若有得有執則如小兒撲影，永遠捉不到真實的。　　 所以出世也好，悟道也好，全在於心的凈化。而心地得到了凈化就會成為一個有理想、有文化、守紀律、有道德的高尚的人。而人人都成為高尚的人，那麼莊嚴國土、利樂有情、建設人間凈土就並不是空話，成佛作祖更在彈指之間。故《維摩經》說：「若菩薩欲得凈土，當凈其心，隨其心凈，則國土凈」。　　 因此性空思想實踐的意義就在於心靈的凈化。心靈是否能得到凈化，又全視其破執著的程度如何。一切惡事都由心不凈有所得而起，而能破除邪執之有所得之見的人，對境就不著相，不著相，惡念則不生，無念心則和平，心和平就是本來面目。所以三論宗說邪破正則顯，同樣的破邪則顯正。因此心的凈化正是破邪顯正的過程。所以《三論玄義》云：「考聖心以息患為主，統教意以通理為宗。」由此三論宗的性空思想則就是知行的合一，也就是說它是教義與實踐的統一。而所謂性空之空即是從空到不空，空就是對緣生法上空去有見、無見，空去生死見、涅槃見，空去眾生見、佛陀見，統一於不二的中道實相。所以不明了性空的實踐意義，就不能去正確認識三論宗的性空思想。　　 結束語　　 通過對三論宗所主張的性空思想之內涵的揭示，我們從中即可以有個全面的領會了。這就是說，三論宗所說的空，其意義是非常深刻的，它不但宣傳理論，而且著重於實踐，因此它是知行的統一。所以，對三論宗的「空」，我們決不能從字面上來望文解義，應該看它所包含的實際意義。　　 　　 然而，儘管它的意義非常深刻，可它又並非有什麼神秘色彩或聖境難測可言，也更不是虛無主義。簡要的說，它不過是引導我們破執的特別殊勝的辯證法而已。　　 因此，所謂性空也就是說，它並不是要消滅萬事萬物，只是真實的揭示萬事萬物所以有的真實狀態而已。目的是要人了解「空有不二」的真理(中道)。而「空有不二」的中道即是緣起性空的統一。　　 因諸法無自性才說當體即是空，因空才能緣起，所以「空有是不一不異的」。這就鮮明的展示了真理是不可以分別的。如執空、執有就是邊見，而邊見也就是一頭的極端。任何東西，只看到它的極端，就不知道它的全體。因此，當一般人都知道有，卻不知道有的真實狀態時，於是性空思想就直接了當的指出，那萬有不過是個空；當另一般人知道空而不知道空的真實狀態時，便必定指出說：那空實在即是這萬有。　　 為什麼？因為「未曾有一法，不從因緣生(緣起)，是故一切法，無不是空義(性空)，以有空義故，一切法得成(緣起性空)。若無空義者。一切法不成(性空即緣起)。」正由於是緣起，所以說是性空；正因為是性空，所以能緣起，不二而二，圓融無礙，因此為了申明不二而二，為破執才有權巧方便的道理，是故才建立於教二諦的教義。　　 但緣起之有為幻有，當體即空，究其實不可得；性空不離緣起有，而不離緣起有，所以有的無，究其實無亦即不可得。由此，性空思想最終旨歸無得正觀。　　 然而，儘管旨歸無得正觀，可正是基於諸法自性不可得才談空，所以愈空就愈有，愈有就愈空，圓融無礙，互相資成，所以名為中道。　　 但所以稱為中道，就是由於「中以不中為義，所以然者，諸法實相非中非不中，無名相法，為眾生強名相說，欲令因此名以悟無名。是故說中，為是不中」。也就是說，空的核心是無所得。無所得亦是六祖所開示的「本來無一物，何處惹塵埃」的意思。 可是，如果我們從主觀的妄心出發，橫加計度，時而這，時而那，那末，本來萬象是「空」的作用現象(中)，若當我們帶上主觀上的有色眼鏡時，是故就不能看出這無色的本來如此的萬象，結果所看到的東西，都不是本來的顏　　　　 可是，如果我們從主觀的妄心出發，橫加計度，時而這，時而那，那末，本來萬象是「空」的作用現象(中)，若當我們帶上主觀上的有色眼鏡時，是故就不能看出這無色的本來如此的萬象，結果所看到的東西，都不是本來的顏色，而是帶有「我」色的世界觀，即是妄有的世界觀。而只有去掉我色的這個眼鏡來看萬象，才能夠如實觀察本來如此的自然之妙。這個去掉我色的即是中道實相。　　 中道實相即是破除了不執有，不執無的執著，所以才叫做「中」。因此，這個「中」同樣是沒有自性的，如果有實體、有自性也就決不會叫「中」了。所以 「中」和「空」，本來是一樣的。不過「空」是由「體」所看的立名，「中」是由「用」所看的立名，而「體用」究其根都是自性不可得的，由此才得出「本來無一物，何處惹塵埃。」的結論。　　 也正是基於上面的論點，所以我們才可以說，三論宗的性空思想並不是一個泛泛的名稱，而是含蓄著意味無窮的妙奧。故，性空即是緣起，即是二諦，即是中道。所以《法華經》云：「唯有一佛乘，無二亦無三。」　　 但不管叫緣起也好，二諦也好，中道也好，性空也好，目的只有一個，就是破除我執——自性執。而破執的過程即是實踐的過程。執見若除，真理(實相)即顯。所以《三論玄義》說：「以內外並冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，則發生正觀，正觀若生，則戲論斯滅，戲論斯滅，則苦輪便壞，三論大宗，其意若此。蓋乃總眾教之旨歸，統群聖之靈府，味道之流，不棲憑斯趣耶。」所以說三論宗的性空是了義的空義，其意的重心就是在此。
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