如來藏與唯識學關係問題之分析(慧仁)

如來藏與唯識學關係問題之分析　　慧仁 　　內容提要：本文從理論層面對如來藏與唯識學進行了比較與分析，認為兩家在思想上各成體系意趣不同，許多方面甚至對立,所以就理論角度而言兩者間是無法包容並存的。不過如來藏與唯識學互相都對對方造成一定的影響。比如在早期唯識學的個別典籍中出現了如來藏思想，這是因為早期唯識學理論尚不成熟所以受了如來藏思想影響所致。而『在早期唯識學中就包含了如來藏思想架構，如來藏與唯識學在理論上是並存不悖的，它們間的割裂是後期唯識學人為所致』，這樣的觀點違背如來藏與唯識學彼此理論異質矛盾之事實。至於《楞伽》與《密嚴》二經中如來藏與唯識合流之現象，這是如來藏放棄自身理論特質匯入唯識學的結果，這體現了唯識學對如來藏的影響。　　前 言　　如來藏與唯識學的關係問題是佛學研究課題中的難點，對這問題的看法至今還莫衷一是。有人認為印度如來藏思想自成體系，其與中觀學派、唯識學派構成了印度大乘佛教之三系。如印順法師就認為印度大乘佛教由「性空唯名」、「虛妄唯識」、「真常唯心」三系構成。前二者分別指中觀與唯識，最後者即指如來藏。目前贊同此觀點的人似乎居多。另有人則認為如來藏思想在印度並非獨立，它只是唯識學派的理論依附。這種判斷主要依《楞伽》《密嚴》二經而來。因為在這兩部經中，如來藏與唯識學兩者是融合的。這一觀點在學界中曾經是頗受贊同的。而最近又有學人提出，如來藏思想在印度自成一派非假，但對唯識學影響很大。早期唯識學中就包含著如來藏思想架構。此學者認為其實在唯識學早期階段如來藏與唯識並非全然異質對立，而是並存的。只是到了後來，特別是以玄奘為代表的中國唯識學迴避了如來藏思想，由此人為地造成了唯識與如來藏的對立與割裂。此觀點的出爐使得如來藏與唯識學關係問題變得更加複雜與混亂。筆者認為對此問題的釐定有其重要的理論意義，因為這關乎如來藏與唯識學各自定性與定位。本文擬從涉及二者關係問題的思想與文本兩方面進行分析探討，希望對此問題的澄清能能起一定的作用。　　一、如來藏與阿賴耶識的比較　　要釐清如來藏與唯識學關係問題，需要從多方面進行分析探究。但首先應從兩家的理論層面入手進行比較研究，這是最為重要的。如來藏與唯識學在思想上可以比較的地方很多，首先我們不妨從兩家最為重要的概念即『如來藏』與唯識學的『阿賴耶識』開始。而要對此二者進行比較，首先得從如來藏與唯識學各自的『理論的緣起』談起，由此可以幫助我們更好的把握『如來藏』與『阿賴耶識』的本質，並且對如來藏與唯識學的宏觀認識也有促進作用。如來藏與唯識學都屬大乘佛教，都是佛教思想發展到後期的產物。要論究兩家各自理論建立的初衷，一言以蔽之即都力圖解決因早期佛教心識結構的不完整性而帶來的理論困難。　　1、唯識學理論建立的初衷：原始佛教的核心思想是十二緣起論。其中包含兩大思想：一者輪迴。二者業感理論。在原始佛教階段，有關心識理論只有六識說，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識。而六識的作用經常會發生間斷，比如在死亡的最後階段與生命開始的最初階段六識是終止的。如此帶來的理論困難就是：『輪迴主體』與『業力載體』兩大難題。《成唯識論》中關於第八識成立的十大理由中有所謂的『生死時心證』與 『持種心證』談的就是這個問題。論云：「又契經說諸有情類受生命終必住散心非無心定。若無此識生死時心不應有故。謂生死時身心惛昧。如睡無夢極悶絕時。明了轉識必不現起。又此位中六種轉識行相所緣不可知故。如無心位必不現行。六種轉識行相所緣有必可知。如余時故。真異熟識極微細故。行相所緣俱不可了。是引業果一期相續。恆無轉變。是散有心名生死心。不違正理。」[1]文中如前所言：死亡的最後階段與生命最初之時心識處於一個極度昏昧狀態，這時的前六識是中斷的，由此證明還有另外一個細微的心識存在，由它來保證生命在輪迴過程中不會中斷。而此極細微的真異熟識也就是唯識學提出的第八阿賴耶識。關於『持種心證』在論中有云：「謂契經說雜染清凈諸法種子之所集起。故名為心。若無此識彼持種心不應有故。謂諸轉識在滅定等有間斷故。根境作意善等類別易脫起故。如電光等不堅住故。非可熏習。不能持種。非染凈種所集起心。此識一類恆無間斷如苣藤等。堅住可熏。契當彼經所說心義。若不許有能持種心。非但違經亦違正理。」[2]十二因緣的業感理論需要有一個作用不間斷的心識來收藏業力(種子)，保證業力的不失。前六識因其時常的中斷性所以不具備這一能力，故證明阿賴耶識的存在。從上大致可以看出唯識學建立的初衷，即針對原始佛教心識理論的簡單性所帶來的理論難題而提出其解決方案。　　2、如來藏思想之緣起：屬於如來藏思想範疇的經論有很多，《勝鬘經》是很重要的一部如來藏經典。經中有一段話非常值得注意，因為它很好地體現了如來藏理論建立的目的。經云：「世尊，若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃，何以故，於此六識及心法者，此七法剎那不住，不種(受)眾苦,不得厭苦樂求涅槃，世尊，如來藏者，無前際不起不滅法，種諸苦，得厭苦樂求涅槃。」[3]在如來藏人看來，早期佛教的六識說造成的最大問題是解脫的可能性無法成立(不得厭苦樂求涅槃)。因為要解脫首先要有出離心，而出離心的生起是基於對人世間種種痛苦感受的累積。也就是說真正的解脫之心是要當痛苦累積到一定程度才能產生，一時的苦受是不可能產生出離心的。由此勢必需要一個相對穩定的心識來作為累積痛苦感受的儲存體，而前六識及其心所有法念念生滅是不能擔負起此任務的，所以需要另外建立一個穩定不變的心體來解決這個問題。而這個心體即是如來藏，並且它是無始就存在、不生不滅的。需要指出的是《勝鬘經》中的如來藏具有強烈的實體意味。這段文字很好的體現了如來藏思想建立的初衷，即為了解脫的可能性。另外在《央掘魔羅經》中也反映了建立如來藏的另外考量，那就是解決解脫後的生命主體的問題。凡夫的前六識的作用無非是無明與煩惱，這些都是要對治與斷除的，所以前六識在如來藏人看來似乎也要被斷除，如此解脫後(前六識都已被斷除)的生命主體問題也是要解決的。如經中云：「爾時央掘魔羅，復說偈言。文殊亦如是，修習極空寂，常作空思惟，破壞一切法。解脫實不空，而作極空想，猶如見雹消，濫壞余真實。汝今亦如是，濫起極空想，見於空法已，不空亦謂空。有異法是空，有異法不空，一切諸煩惱，譬如彼雨雹，一切不善壞，猶如雹融消。如真琉璃寶，謂如來常住，如真琉璃寶，謂是佛解脫。」[4]此經對講空的般若思想大加批判，認為般若思想將解脫也說成是空，所以有斷滅破法的傾向。在此經看來一切煩惱可說是空，但解脫是不空的，解脫後即如來，如來是常住不變的，而如來在未解脫前即蘊藏在眾生煩惱中佛性也就是如來藏。所以如來藏是必須要建立的，不然解脫後就成斷滅了。　　綜上來看唯識學與如來藏各自成立的初衷都是針對早期佛教心識結構的不完整性所帶來的理論困難。唯識學主要是從輪迴主體與業力載體角度而建立第八識，並由此展開系列的理論建構。而如來藏則從解脫的可能與歸趣角度建立如來藏。如此看來兩者似乎應該可以匯通，但實質並非如此。原因在於唯識學的第八識與如來藏定性全然不同。首先我們來看第八識的體性。唯識學針對『前六識的間斷性而造成輪迴主體的缺失』而提出第八識說，故第八識不能間斷這是肯定的，但第八識並不因此就成為一個靜止不變的實體。也就是說第八識的『恆不間斷』是就其作用來講，至於其自身同樣與其他有為法一樣處於生滅變化之中。所以《成唯識論》將第八識定性為非常非斷，論云：「阿賴耶識為斷為常。非斷非常以恆轉故。恆謂此識無始時來一類相續常無間斷。是界趣生施設本故。性堅持種令不失故。轉謂此識無始時來念念生滅前後變異。因滅果生非常一故。可為轉識熏成種故。恆言遮斷。轉表非常」。[5]第八阿賴耶識如同水流非斷非常，絕對不是一個實體不變之心。　　而如來藏(特別是在早期階段)其實就是一個不生不滅靜止不變的識體，實體主義的意蘊是非常明顯的。屬於印度如來藏的相關經論在20部左右。在這些典籍中關於如來藏體性的定義各有不同，十分複雜。但是對之做一整體的梳理還是有脈絡可循的。筆者認為印度如來藏從思想的演化來看可分三期：早期如來藏實體意味濃厚，中期如來藏與空性思想合流，晚期如來藏有與唯識學結合的表現。如來藏經典的出現大致在般若思想之後。最初的如來藏思想就是以反般若的姿態出現。表現的最為突出的如前面已經提到的《央掘魔羅經》。另外如在《大法鼓經》中有說到：「佛告迦葉，一切空經是有餘流，唯有此經是無上說，非有餘說。」[6]此無上的經即是指如來藏思想的經。又如：「佛告迦葉。為破世間我故說無我義。若不如是說者。云何令彼受大師法。佛說無我。彼諸眾生。生奇特想。聞所未聞。來詣佛所。然後以百千因緣令入佛法。入佛法已。信心增長。勤修精進善學空法。然後為說常住安樂有色解脫。」[7]如來藏之所以要批判般若，原因在於大乘初期的般若類思想依舊持六識說，對早期佛教心識缺陷問題沒做理論補充，並且一味談空，在如來藏看來有導向虛無的危險。如來藏就是站在批判般若的角度力圖解決六識說的不足，所以在這樣的背景下，造成最初的如來藏實體意味極其濃厚，這是不爭的事實。如 「以是義故不可說空及以不空。空者謂無二十五有及諸煩惱。一切苦一切相一切有為行。如瓶無酪則名為空。不空者。謂真實善色常樂我凈不動不變。」[8]「以是義故，當知如來是常住法，不變易法。」[9] 這兩段經文中的如來藏實體味道明顯，出自《大般涅槃經》，類似的表述在如來藏典籍中很多。　　可以認為如來藏與唯識學對早期佛教心識結構的不完整性各自做了完全異質的補充。如來藏是一個不生不滅的實體心，而唯識的第八識則是一個相續不斷的心識流。　　二、本覺與無漏種子的比較　　如來藏思想最受人爭議之處是其『性覺』思想。如來藏建立的目的如我們之所分析：是為了解決六識說的不足所帶來的理論困難。而其提出『如來藏』這一解決方案則是受了早期佛教的『心性本凈客塵所染』 思想之啟發。關於心性本凈思想的出處，目前還很難定論，漢譯的阿含經中沒有此說。在正統的唯識學典籍中對此也有提及，《成唯識論》中在論及涅槃的定義時有說：「一所顯得，謂大涅槃。此雖本來自性清凈，而由客障覆令不顯，真聖道生，斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此依真如離障施設，故體即是清凈法界。」[10]《成論》將涅槃分為四義。其中第一自性清凈涅槃也即是本凈的心性，但此本凈的心性是指空性真如，這在《成論》中說的非常清楚。從原始佛教的五蘊無我思想來看，將本凈的心性解釋為空性是符合佛陀本懷的。而如來藏對『本凈的心性』則解釋為『心之本覺』。如來藏認為在眾生虛妄不實的染污身心中包含著一顆實體真心，它累積痛苦的記憶，由此保證離苦得樂之心的產生，這樣解脫的可能問題就解決了，並且這顆實體真心也是解脫後的生命主體。並且更重要的是這顆真心已然包含佛陀的智能，這即是如來藏認為『心性本凈』的真正內涵。如《大方等如來藏經》中所言：「一切眾生貪慾、恚、痴諸煩惱中，有如來智，如來眼、如來身，結珈趺坐，儼然不動。」[11]等到了《大乘起信論》則明確開出「本覺、始覺、究竟覺」三覺，由此將印度如來藏性覺思想發揮到極致。《起信論》不滿足於如來藏心僅有產生「離苦得樂」的作用。因為如來藏的本覺定性，所以論中提出「真如熏無明」理論。也就是說本覺的真心是有產生解脫的更為重要直接的作用的。至此『心性本凈』已被解釋為『心性本覺』。 　　雖然如來藏思想後來轉變理論，提出空如來藏概念。如來藏從實體心轉化為空性，如此似乎表面上又與般若合流。有人據此認為如來藏的不純粹性問題因此得以解決，甚至覺得如來藏與唯識學也並非不可調和。這是持『如來藏是唯識學依附』或『早期唯識學包含如來藏思想』觀點者的理論根據。如來藏思想發展到中期時重新回歸性空確實不假，但其『性覺』思想確並未拋棄而是一直暗含。譬如在《究竟一乘寶性論》中一面大談：「如來無為身。自性本來凈。客塵虛妄染。本來自性空。」[12]而另一方面又說：「舍利弗言。第一義諦者。即是眾生界。舍利弗言。眾生界者。即是如來藏。舍利弗言。如來藏者。即是法身故.........舍利弗。如來所說法身義者。過於恆沙不離不脫不思議佛法如來智能功德」[13]雖然後期如來藏復歸了空性，但是由於又暗含『性覺』理念，所以造成如來藏一方面是指空性真如之理，而另外一方面又是一個具有本覺智能的心體，這是其矛盾與混亂的地方。　　唯識學是堅決反對『性覺』說的。《成唯識論》對菩提與涅槃做了區分，特彆強調菩提乃是後得而非本俱(本覺)。論云：「二所生得。謂大菩提。此雖本來有能生種而所知障礙故不生。由聖道力斷彼障故令從種起名得菩提。起已相續窮未來際。此即四智相應心品。」[14]作為自性清凈涅槃在唯識學中指空性真如，它是本俱的。而菩提則是後天獲得的(生得)。菩提是心識的智能作用，產生的親因是無漏種子(本來能生種)，助緣是通過聞、思、修最終斷除所知障。唯識學建立無漏種子的目的是要解決無漏有為法生起的親因問題。因為無漏的四智菩提與有漏的無明煩惱是完全異質的兩類事物，所以無漏法的生起原因必須建立的無漏種子上。而種子是一種心理潛能，而非已然的覺悟，這是唯識學的無漏種子與如來藏本覺的差異所在，在唯識學看來，菩提是要靠後天的努力才能獲得，乃是後得之法，而非本來具足，這點在《成唯識論》中是特彆強調的。　　三、如來藏與唯識學在解脫觀的上的差異　　如來藏與唯識學在解脫觀上的差異則更加整體地體現了兩者間的區別。雖然如來藏後來極力強調『空如來藏』，但我們知道如來藏建立的目的是要解決六識說的不足，故如來藏必須是一個心體存在，所以空性如來藏說只是為了順應佛教核心教義(緣起性空)的表面之作。實質上如來藏絕不可能僅僅等同與空性之理，不然如來藏思想的建構在其自身看來就毫無意義了，因為空性真如作為無為之法性、理體，它如何可能解決解脫的可能和歸趣難題？這也是為什麼到了後來如來藏一方面大談空性而另一方面對本覺思想又堅持不舍的原因。即如來藏人從來就是把如來藏作為心體來定性的，它就是一個本覺真心，這是事實。至於如來藏的解脫觀有其自身的特殊性。如來藏思想的解脫模式可以充分體現在『心性本凈、客塵所染』中。此中的心性也即是蘊藏在眾生生命中的本覺真心，唯此真心是真實的存在，是生命的真正主體。眾生生命中的染污部分屬於客體，如同塵埃一般虛幻不實。真心雖然被客塵所蓋，但其清凈本覺的性質絲毫不受損失。而解脫無非是在斷除了客塵煩惱後此本俱之真心的顯現而已，勿用外求與後得，一切都是天然本俱之顯現而已。所以如來藏的解脫是屬於『復歸』或『顯現』模式。在《央掘魔羅經中》有一段經文很好體現這種理論，經云：「無垢性是佛性，於一切眾生所無量相好清凈莊嚴，如油離水不可得。如是無量煩惱覆如來性，佛性雜煩惱者無有是處。而是佛性煩惱中住，如瓶中燈，瓶破則現，瓶者謂煩惱，燈者謂如來藏。」[15]瓶喻煩惱，燈喻如來藏真心，瓶破燈現即是煩惱消盡而真心顯現。如果從心識角度來講，客塵煩惱產生的主體是前六識，所以前六識也即是客塵煩惱，是要斷除的，如此本俱的如來藏心則顯現出來。　　而唯識學的解脫觀與如來藏完全不同，唯識學的解脫模式有一專用概念，稱之為『轉依』。轉依學說也成為唯識思想的著名特質之一。《成唯識論》云：「依謂所依，即依他起，與染凈法為所依故。染謂虛妄遍計所執。凈謂真實圓成實性。轉謂二分轉舍、轉得。由數修習無分別智，斷本識中二障粗重，故能轉舍依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱得大涅槃。轉所知障證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果。」[16]在唯識學看來解脫不是什麼本覺真心的顯現，而是八識的轉變或超越。八識代表有情生命，屬於依他起性。轉依式的解脫模式為：去除掉八識(依他起)上的無明煩惱(遍計所執)，使得八識轉變為清凈(涅槃)與智能(菩提)，這也即是成就了圓成實性，這就是所謂的『轉依』，這與如來藏的解脫觀截然不同。　　四、早期唯識學個別典籍中的如來藏問題　　前面從思想層面對如來藏與唯識學進行了多方面的比較，應該算是一個相對全面的對比分析。從比較的結果來看唯識學與如來藏在理論上是完全異質的，甚至在許多方面是互相對立的。照理兩者間的關係問題應該簡單，何故歷來釐定不清？筆者認為原因有二：一者如來藏本身理論複雜多變，其自身的定義就有三期的不同。比如在中期，如來藏等同空性真如，這樣的定義與唯識三自性理論中的圓成實自性多少可以會通。而後期的如來藏又與唯識學會通，表述為「如來清凈藏，世間阿賴耶，如金與指環，輾轉無差別。」[17]造成如來藏與唯識學的關係愈加複雜難辨。二者在隸屬唯識學的相關典籍中有如來藏的影子存在，有人正是抓住此點而認為：「早期唯識學中包含有如來藏思想」，並給予定名為『無為依唯識』。有學者將唯識學典籍進行歸類，認為《辯中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《辯法法性論》、《佛性論》、《究竟一乘寶性論》上述經論中包含有如來藏思想，都屬於「無為依唯識學」系統。甚至把形成時間較晚的《楞伽》與《密嚴》二經都劃歸此類。但是筆者以為上述典籍中真正夾雜有如來藏思想的也就《大乘莊嚴經論》一部，下面對此略作分析。　　首先《究竟一乘寶性論》及《佛性論》，此二論根本不屬唯識典籍。《寶性論》無論從其內容與作者來看都與唯識學沒有關係。就內容來看，《寶性論》中絲毫未涉唯識義理，通篇都是關於如來藏理論的論述。作者堅慧，此人的另一部論著《大乘法界無差別論》同為如來藏思想的著作。《寶性論》引用許多如來藏經典，對已有的印度如來藏思想做了一個相對系統的整理，從境、行、果三個層面對如來藏思想做了體系性的總結。筆者認為《寶性論》是純粹的如來藏典籍，並且是一部對印度如來藏思想作總結性的論著。把它列為早期唯識學範圍這是明顯的錯誤。至於《佛性論》雖然漢譯的作者署名為世親，但從其內容來看仍屬如來藏範疇，這點不難判斷。《佛性論》是解釋《寶性論》第五至第七等三品的，闡明一切眾生悉有佛性之義。論中對佛性的解釋完全依照如來藏思想的模式。至於作者問題，古來就有人懷疑非世親所作。筆者認為判定一部作品的思想歸屬，主要得依其內容來定而非作者。故《佛性論》哪怕真是世親所作，亦應歸屬如來藏範圍。　　至於《辯中邊論》與《辯法法性論》二論歸屬唯識學當然毋庸置疑，但在其中筆者卻並未發現任何如來藏思想。《辯中邊論》主要論述空有問題，裡面涉及唯識三自性思想，體現了唯識中道思想。此論之所以會被人誤解認為有如來藏思想，可能是其中出現了「非染非不染，非凈非不凈，心性本凈故，由客塵所染。」[18]這樣的語句。其實這樣的表述在《成唯識論》中亦有，如前面已經提到的自性清凈涅槃：「一所顯得，謂大涅槃。此雖本來自性清凈，而由客障覆令不顯，真聖道生，斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此依真如離障施設，故體即是清凈法界。」自性清凈涅槃在《成論》中將之定義為空性真如，它是心的本性，所以是本俱的，但是因為有無明煩惱所以凡夫無法體驗此真如，當斷除染污後此本俱的空性就向解脫者真正呈現(或者說解脫者親證了心之空性本性)。又如「或依即是唯識真如，生死、涅槃之所依故。。。如雖性凈，而相雜染，故離染時，假說新凈，即此新凈，說為轉依。」[19]此中的唯識真如即二空真如，也即是圓成實自性或自性清凈涅槃。眾生緣生不實，故此空性為本來俱足，眾生雖有煩惱所纏但此空性作為法性依舊俱之(故為如雖性凈，而相雜染)，而煩惱斷盡後，此空性只是相對解脫主體親證顯現而已，此空性不是前無後有(故離染時，假說新凈)。「心性本凈，客塵所染」這樣的表述很早就有，在部派佛教時期還引起一番爭論，如來藏思想只是受其影響啟發而已，非是其專利。故而在唯識學中也用了這樣的表述來論理。所以僅憑出現了「心性本凈，客塵所染」語句就認定為如來藏思想此判斷是草率的，否則我們可以說玄奘唯識學也包含了如來藏思想，也包容有「無為依唯識學」了。　　再來看《辯法法性論》，其主要內容即是論開頭所言「由知何所斷，有餘所應證，欲辯彼等相，故我造此論。此等一切，二類所攝。法表生死，法性表三乘涅槃。」[20]論中用唯識三自性理論闡釋何為虛妄分別(應斷)，何為真如實相(應證)。至於法性的定義論中說的非常清楚，那即是唯識的圓成實自性。論云：「由六種相通達法性是為無上。。。。悟達彼自性謂無垢真如。於一切種唯真如現，此即轉依圓成實。」[21] 此論的內容性質與《辯中邊論》大致相同，主要闡釋唯識三自性理論，屬於唯識法性學範疇，與如來藏毫無關係。之所以被誤判的原因估計也是因為論中有那麼一句：「通達自性謂無垢真如，不現客塵，唯現真如。」[22]　　《楞伽》與《密嚴》成立的年底較晚，不屬於唯識早期經典。在二經中都有如來藏概念的出現，但是此二經對如來藏的定義已經與正統如來藏有所不同。此二經中的如來藏非是一個本覺的心體，而是作為阿賴耶識的空之本性，其實也就是唯識的圓成實自性或自性清凈涅槃。對此最清晰的論述即是《密嚴經》中著名的：「如來清凈藏，世間阿賴耶,如金與指環，輾轉無差別。」《密嚴經》中關於如來藏的定義及其與阿賴耶識的關係更有論述：「仁主。心性本凈不可思議。是諸如來微妙之藏如金在礦。意從心生餘六亦然。如是多種於世法中而為差別。仁主。阿賴耶識。雖與能熏及諸心法。乃至一切染凈種子。而同止住性恆明潔。」[23]阿賴耶識永恆明潔之性，也就是如來微妙之藏(如來藏)。或者說如來藏即阿賴耶識之本性。所以筆者以為《楞伽》與《密嚴》二經中雖然出現有如來藏的概念，但此如來藏與正統如來藏思想不同。它成為第八識的識性，相當與唯識三自性中的理之圓成實性。不過與正統唯識學對比，此二經令人多少感覺理論上的彆扭。不象是出自正統唯識學，應該出自如來藏學人的手筆。故筆者將此二經看做是『印度如來藏放棄自身理論特質歸投入唯識學中而成的著作』。在此二經中如來藏只是作為一個概念，其思想內涵已經與正統的如來藏思想不同，而是等同於唯識學的圓成實自性。所以憑著「如來清凈藏，世間阿賴耶,如金與指環，輾轉無差別」就認為『如來藏與唯識學並不矛盾』或者『如來藏是唯識學的依附』的觀點是有問題，因為真正的如來藏思想具有與唯識學完全不同的理論特質。《楞伽》《密嚴》二經中的『如來藏』已不能代表真正的印度如來藏，而只是作為一個相同的概念而已。　　早期唯識學典籍中真正出現如來藏思想的嚴格來講只有《大乘莊嚴經論》。此經既有轉八識以成四智這樣純唯識學的理論，同時也確實出現了如來藏思想。如經云：「釋曰。菩薩善生有四義。一者種子勝，以菩提心為種子故。二者生母生，以般若波羅蜜為生母故。三者胎藏勝，以福智二聚住持為胎藏故。四者乳母勝，以大悲長養為乳母故。」[24]其中的『福智二聚住持為胎藏故』即是典型的如來藏性覺思想。並且經中有關三自性的理論與唯識學的通論也有不同。論云：「釋曰：無二是第一義，五種示現。非有者，分別依他二相無故。非無者，真實相有故。」[25]論中將依他起自性與分別起自性都劃歸為無，唯有圓成實性為有。這與唯識學認為依他起為有的一般定論不同。就其原因與此論混雜了如來藏思想有關。因為在如來藏思想中唯有如來藏是真實的，余者都為虛妄不實。　　雖然在早期唯識學典籍中真正出現如來藏思想的只有《大乘莊嚴經論》，但就此一論所帶來的問題是無法迴避的，有學者認為「以阿賴耶識緣起為主軸』的唯識思想與『以真如無為法緣起為主軸』的如來藏思想二者和諧共處於早期唯識學中，它們並不矛盾與異質。早期唯識學中突出『賴耶緣起』的部分被稱為『有為依唯識學』，強調如來藏部分則被稱為『無為依唯識學』，它們構成了『根本唯識學』。如來藏與唯識學的不可調和性是後人刻意所致，尤其是玄奘法師」。這種觀點的依據主要就是因為少量唯識學典籍中出現了如來藏思想。對於《大乘莊嚴經論》中出現的如來藏思想究竟應該如何看待？是因此就下斷言「唯識學可以或者說本來就包含有如來藏思想。」亦或其它？對此我們在下面重點分析。 　　五、關於「無為依唯識學」之說能否成立之問題　　所謂「有為依唯識學」是以阿賴耶識為核心並突出其作用。阿賴耶識是前七識的根本識，它是心識真正的主體，它收藏業力，與前七轉識的熏習互為因果，而且它是輪迴的主體。唯識學以八識理論對原始佛教的六識說做了補充，完善了業感緣起說。按唯識的理論，阿賴耶識含藏萬法的種子，由此阿賴耶識也成為萬法的所依。從某種角度可以認為唯識學的理論大廈是以第八識作為基石得以展開。這即是「有為依唯識學」大意。而所謂「無為依唯識學」之「無為」指如來藏，『依』的意思突出了如來藏的核心地位。萬法以如來藏為其所依，萬法以如來藏得以開顯。這與「有為依唯識學」突出阿賴耶識有所不同。這兩種思想能互相包容、並存、不悖嗎？其實從前面對如來藏與唯識學的比較分析中已經發現這是兩種完全不同的理論，而且在許多重要的觀點上彼此甚至對立衝突。唯識學與如來藏理論建立的初衷是一致的，都是為了解決早期佛教簡單的心識理論所帶來的理論困難，各自對之進行了彌補。但是唯識學與如來藏對此解決的方案各自不同，由此建構的理論整體也意趣迥異。唯識學建立一個自身體性相續無常但作用不間斷的第八識來擔負起輪迴與業力的載體功能。唯識學的第八識不具有任何實體性質。而如來藏建立的是一個真常妙心，由其來充當痛苦記憶的累積體，解脫的可能由此得以保證。如來藏的功能還有很多，包括成為解脫後的主體。此真常妙心明顯帶有實體意味，與唯識學的第八識「恆轉」的體性完全不同。雖然後來如來藏的定義似乎與空性等同，但是因其一貫的「本覺」理念，所以如來藏從來就是一個心體而非真正的『性空之理』，這是認識印度如來藏需要注意的。往往很多人因為如來藏後來回歸『空』，就錯誤的認為如來藏就是空性了。唯識學則特彆強調覺悟是需要後天的努力才能獲得，稱為「菩提後得」。這與如來藏的『性覺』思想又是一極大的差異。唯識學與如來藏的差異若要細論還有很多，如前面提到的在解脫觀上二者也大相徑庭。故『在早期唯識學中如來藏與唯識學可以並行不悖』這樣的觀點是無視唯識學與如來藏理論差異這一事實的。　　另外我們對『無為依唯識學』的提法稍作探討。首先如來藏究竟能否歸屬無為法？雖然在如來藏的經典中很多時候是把如來藏與真如等同的。但是我們要知道，如來藏的定性雖然前後有變化，但其中一直暗含有『性覺』理念。如在《究竟一乘寶性論》中就仍然含有性覺思想，這在前面已經提到：「舍利弗言。第一義諦者。即是眾生界。舍利弗言。眾生界者。即是如來藏。舍利弗言。如來藏者。即是法身故.........舍利弗。如來所說法身義者。過於恆沙不離不脫不思議佛法如來智能功德。」《寶性論》的成立時間屬於如來藏思想的後期階段，它是印度如來藏理論的集大成者。既然如來藏具有如來的智能，所以其必定還是一個心體，而非作為無為法的空性之理。也就是說如來藏其實從來就是一個有為的心體，而不是真正的無為法。所以「無為依」的提法本身就有問題。　　若拋開『性覺』問題，假設如來藏就是『空之理』，如此雖然所謂『無為依』能成立，但以『空之理為依』這樣的思想唯識學中一直就有，哪怕到了後期也是注重的。唯識三自性中的圓成實自性與自性清凈涅槃都指空性真如。如《成唯識論》關於三自性的定義：「謂心心所及所變現眾緣生故，如幻事等非有似有誑惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫於此橫執我法有無、一異等如空花等性相都無，一切皆名遍計所執。依他起上彼所妄執我法俱空，此空所顯識等真性名圓成實。」[26]圓成實性即二空真如，也即是依他起心識的真實本性。又「涅槃義別略有四種。一本來自性清凈涅槃。謂一切法相真如理。雖有客染，而性本凈，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異。。。其性本寂，故名涅槃。」[27]這樣的表述字面上似乎與如來藏相去不遠，但其本質不同，此處本來清凈的自性是指心識的空性。而在玄奘唯識學中並不是光講「有為依唯識」，其也有說到「無為依」的。《成論》中在解釋『轉依』時，就提到二種『依』。「依謂所依即依他起與染凈法為所依故。染謂虛妄遍計所執。凈謂真實圓成實性。轉謂二分轉舍轉得。由數修習無分別智斷本識中二障粗重故能轉舍依他起上遍計所執及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱得大涅槃。轉所知障證無上覺。成立唯識意為有情證得如斯二轉依果。」[28]這是第一種『依』。是以依他起的心識為依，其實就是以阿賴耶識為依。通過在此『所依』上發生的轉變或轉依，即轉舍阿賴耶識上的染污部分由此轉得其圓成實性，這也體現了唯識的解脫模式。這種依就是所謂的『有為依』。又「或依即是唯識真如，生死涅槃之所依故。愚夫顛倒迷此真如。故無始來受生死苦。聖者離倒悟此真如。便得涅槃畢竟安樂。由數修習無分別智斷本識中二障粗重故能轉滅依如生死及能轉證依如涅槃。此即真如離雜染性。如雖性凈而相雜染。故離染時假說新凈。即此新凈說為轉依。」[29](這即是《成論》中的第二種『依』。這裡的唯識真如也即是空之圓成實性。凡夫雖然本俱此空性真如但因無明煩惱而不知，由此輪迴受苦。當斷除無明煩惱就證此空性真如，由此即獲得轉依。這段話體現了以真如無為法作為所依而由從凡至聖轉變解脫的意趣。萬法以第八識為依得以顯現，而依他起的第八識又以空之圓成實自性為所依，在這裡第八識與空性(依他起與圓成實性)其實就是自相與共相或者說事與理的關係。所以如果假設『無為依』純粹是以真如空性為依，那這樣的所謂「無為依唯識學」唯識學中從來就有，玄奘法師也並未刻意不談了。不過這裡特別要指出的是，這種以『空性為依』思想就唯識學的理論整體來看，它屬於唯識法性學(三自性)範疇，只能算作唯識理論大廈中的一個部分而已，並且也不能代表唯識理論的整體特質。唯識學是以『阿賴耶識緣起』理論為其核心價值的。所以『有為依』與『無為依』在唯識學中各自分量不同，不能相提並論。如果把這種『以真如空性為依』拔高為『無為依唯識學』概念，那是對唯識學理論特質把握的失准。並且這種『純粹以空性為所依』思想與如來藏思想也沒有任何關係。　　筆者認為任何思想在其早期階段因為理論的尚未成熟，都會出現一些紕漏，唯識學也不例外，故而造成早期唯識學個別典籍中混入了如來藏思想，這是《大乘莊嚴經論》中出現如來藏思想的原因，也是對此問題的解釋。如果憑此就認為『唯識學與如來藏二者可以包容並蓄，只是到了後期唯識學才刻意將二者人為的割裂』，這樣的觀點過於停留在表面，而無視唯識學與如來藏二者在理論上異質之事實。唯識學與如來藏是印度大乘佛法兩種異質的理論體系，它們之間不可能包容不悖。『在早期唯識學階段如來藏與唯識學並存不悖』的觀點有待商榷，至於「無為依唯識學」的說法也不能成立，因為唯識學的理論特質與核心是作為有為法的『賴耶緣起』，也即是所謂的『有為依唯識學』。至於《楞伽》、《密嚴》中的如來藏與唯識學合流現象，這是如來藏放棄了自身的理論特質而歸順了唯識學的結果。在這兩經中如來藏僅僅保留了其名稱，而內涵已經完全發生了變化，從而與唯識學成為一體。不過如此一來如來藏與唯識間僅僅是名稱上的差異而已，因為如來藏的實質已經被解構。　　總結　　因為如來藏理論的多變與複雜性以及唯識學個別典籍中的如來藏因素，所以造成唯識學與如來藏關係問題變得複雜。但是我們站在客觀的理論層面對兩者進行認真細緻的梳理後，其實兩者間的關係問題不難判斷。唯識學與如來藏兩者理論差異很大，很多方面甚至彼此對立，並且它們所依的典籍也各自獨立。所以如來藏與唯識學從理論上自成體系，意趣不同。但是它們彼此間的影響也是不容否定的。如來藏對唯識學的影響使得《大乘莊嚴經論》中混雜了如來藏性覺思想，使得在菩提『本覺』與『後得』問題上原本彼此對立兩家，奇怪的出現在同一部論中。這是早期唯識學理論尚未成熟造成的紕漏。而唯識學對如來藏的影響其結果是導致《楞伽》、《密嚴》二經的出現。使得部分如來藏人放棄或修正了如來藏之原本思想，保留其概念而匯入唯識學流之中。如此一來如來藏與唯識學間僅僅成為名稱的不同而已，因為如來藏的實質已被解構，實際已成唯識學。 　　[1] 出自《大正藏》第31冊，p0016c。　　[2] 出自《大正藏》第31冊，p0015b。　　[3] 出自《大正藏》第12冊，p222b。　　[4] 出自《大正藏》第2冊, p0527b。　　[5] 出自《大正藏》第31冊, p0012c。　　[6] 出自《大正藏》第９冊，p196b。　　[7] 出自《大正藏》第9冊, p0296c。　　[8] 出自《大正藏》第12冊, p0395b。　　[9] 出自《大正藏》第12冊， p381c。　　[10] 出自《大正藏》第31冊, p0055b。　　[11] 出自《大正藏》第１６冊，p457b。　　[12] 出自《大正藏》第31冊，p840a。　　[13] 出自《大正藏》第31冊， p0821a-b。　　[14] 出自《大正藏》第31冊，p0056a。　　[15] 出自《大正藏》第2冊，p526b。　　[16] 出自《大正藏》第31冊，p0051a。　　[17] 出自《大正藏》第16冊，p0776a。　　[18] 出自《大正藏》31冊，p466b。　　[19] 出自《大正藏》第31冊，p0051a。　　[20] 出自《大藏經補編》(華宇出版社)第9冊，p137。　　[21] 出自《大藏經補編》第9冊，p137。　　[22] 出自《大藏經補編》第9冊，p137。 　　[23] 出自《大正藏》第16冊，p0727b。　　[24] 出自《大正藏》第31冊，p593b。 　　[25] 出自《大藏經》第31冊，p0598b。　　[26] 出自《大正藏》第31冊, p0046c。　　[27] 出自《大正藏》第31冊, p0055b。　　[28] 出自《大正藏》第31冊, p0051a。　　[29] 出自《大正藏》第31冊, p0051a。
推薦閱讀：