馬克思與海德格爾的形而上學批判

〔德國〕漢斯－馬丁·格拉赫[①]「由於對獨斷論——它什麼都沒有告訴我們——感到了厭煩，同樣由於對懷疑論——它什麼都不向我們保證，甚至連自甘於無知這種坦率態度都不敢承認——也感到了厭煩，由於受到我們需要的知識的重要性的促使，最後由於長時期的經驗使我們對我們認為已經具有的、或在純粹理性的標題下提供給我們的一切知識發生懷疑，於是我們只剩下一個批判的問題可問了，而根據這個問題的答案，我們就能規定我們未來的做法」，康德在《未來形而上學導輪》中這樣認為，並由此提出這個問題：「形而上學究竟是可能的嗎？」[②]我們知道，康德（有鑒於他的形而上學批判，他曾被他的同時代人M. 門德爾松稱為「碾碎一切者」）曾把他的「碾碎一切的」活動首先引向一個方向，即對於「老獨斷論」的批判。由此他甚至斷言，這種「批判」之與「學院形而上學」，一如化學之與煉丹術，或者天文學之與預言的占星術。[③]康德（尤其受到休謨的鼓舞）把這種「老的」形而上學的中心挖空了，這個中心就是實體概念，但是事實表明（對此康德自己隨後也提出了證明），形而上學並沒有藉此自動衝出這個領域。毋寧說，他本人為形而上學打開了一個新的維度。康德因此對於事情做了雙重的推進。一方面，他推動了對於學院（抑或「更老的」）形而上學的「批判」，這種形而上學對於他來說只是一種「似是而非的虛假科學 」；但是另一方面，由於考慮到，在人類身上也許必定有一種「形而上學的傾向」，這種傾向以把「我們的概念從經驗的枷鎖中和單純自然觀察的限制中」解放出來、並讓我們的目光向超感性之物敞開為目的（自然目的），由此康德同時也就致力於使形而上學再一次移居到新的領域中。因為人不能離開形而上學。即使當他想這麼做時，他也無法做到，因為形而上學必然屬於他，一如呼吸。當然，這一點並不是「健全的人類理智」，也不是可以是其基礎的經歷方面的經驗知識（Empirie der Erfahrung）。如果形而上學要作為科學而出現，它就只有作為「批判的先驗哲學」；不是作為關於理性之物的肯定性知識，而是作為關於理性之界限的否定性知識。只有通過純粹理性批判，形而上學才能成為真正的科學，不過不是作為關於自在之物的科學，而是在「哥白尼轉向」的意義上關於可能經驗對象之知識條件的科學。所以，對於康德來說，形而上學就從一種過時的「科學體系」轉變為一種現代的「關於方法的小冊子」。[④]當然，正如我們所知，康德也並不就此止步，因為除去在任何劃界中存在的「消極的運用」外，也正需要「積極的運用」。自然，人們不能通過以往關於最初或最終之物的絕對知識的封閉體系的方式獲得這種積極的運用。雖然康德還一直接受作為「純粹理性（也是形而上學）之不可避免的任務」的上帝、自由和不朽的觀念，但是，它們已不再是純粹理論的對象，而是實踐理性的公設。因而，康德就為形而上學打開了一個新的維度，「實踐興趣」的維度。「因此我必須懸置知識，以便為信仰騰出位置……」，[⑤]他的著名的格言如是說。以其風趣諷刺的文筆而著稱的海涅，在其1834年的「論德國宗教與哲學的歷史」一文中已經著手探討這些理由與必然性。在這篇論文中他強調，康德已經攻佔了天國並且殺死了所有的衛戍部隊。「……現在再也無所謂大慈大悲了，無所謂天父的恩典了，無所謂今生受苦來世善報了，靈魂不朽已經到了彌留的瞬間——發出陣陣的喘息和呻吟——而老蘭培作為一個悲傷的旁觀者，腋下挾著他的那把傘站在一旁，滿臉淌著不安的汗水和眼淚。於是康德就憐憫起來，並表示，它不僅是一個偉大的哲學家，而且也是一個善良的人，於是，他考慮了一番之後，就一半善意、一半詼諧地說：『老蘭培一定要有一個上帝，否則這個可憐的人就不能幸福——但人生在世界上應當享有幸福——實踐的理性這樣說 ——我倒沒有關係——那末實踐的理性也不妨保證上帝的存在。』」[⑥]但是〔關於這一點〕，我們希望到此為止，因為我們的任務畢竟不是「形而上學問題」或康德的「形而上學批判」，而是馬克思與海德格爾的「形而上學批判」。我之所以再次觸及這一點，乃是因為，顯然，即便是在「碾碎一切者」的康德那裡，形而上學批判的痛苦也在於：一切對於形而上學的批判都不能阻止它一再「復活 」，例如1920年彼得·烏斯特（Peter Wust）的書的標題就這樣說。形而上學改變了它的形式，這對於它的內容的確並非沒有影響，但是形而上學也並沒有被置於死地。於是以下這一點也就並不令人驚訝，即：那種把形而上學作為批判的先驗哲學（它限制知識以便獲得信仰和道德領域的公設）來經營的康德式計劃，在德國唯心論的從費希特到黑格爾的後繼中經歷了變形，彷彿在這樣一個後繼行列中，形而上學系統一個接一個地從那個被耕作的先驗地基上生長出來。形而上學在黑格爾的泛邏輯主義中經歷了一場復興。正如文藝復興絕對不是古典文藝的複製而是表現出某些獨特性一樣，黑格爾的泛邏輯主義也不只是巴門尼德的思維與存在的同一思想的複製，相反也表現出某些獨特性：恰恰是黑格爾式的思維與存在的同一。為了能夠看到不是作為某種永恆、不變、不易之物，而是作為過程性的變易之物，因此也是變化之物和歷史之物的各種形而上學對象，這種同一必須要歷經各種主體的（因此也是歷史的）「煉獄」。按照黑格爾在《精神現象學》中的洞見，問題的關鍵原則上恰恰因此而在於：「不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。」[⑦]這個活的實體就是存在：「這個存在真正是主體，或者換個說法也一樣，這個存在真正是現實的……」。[⑧]現在，黑格爾的明顯的和最主要的意圖是為新的形而上學奠基，還是想（像康德一樣）只把舊的形而上學完全摧毀？在回答這個問題時，閱讀一下黑格爾在《邏輯學》的「第一版前言」中可能確定的內容並非無關緊要。他在那裡確定的是，那至今「被稱為形而上學」的東西可以說已經「被連根拔除」，並且已經「從科學的行列中消失了」。[⑨]黑格爾為此而追究兩個案犯的責任。這就是「康德哲學的顯豁的學說」和「一般的人類知性」，它們「攜手合作，導致了形而上學的崩潰」。[⑩]就這點而言，它從歷史上看是正確的——但它是否妥善，就是個問題了。不過無論如何，黑格爾畢竟立刻在此停住，並確定：看起來在我們的（他的以及他的時代的）眼前，出現了一個相當「奇怪的景象」，即「看到一個有教化的民族竟沒有形而上學」，這讓他再次覺得就像那種不幸，它讓「一座其它方面裝飾得富麗堂皇但卻沒有至聖的神的廟宇」出現在我們面前。[11]但是這種至聖的神（它正是那些在更為古老的形而上學中發揮作用的問題）本質上已被康德的二律背反學說摧毀了，因為——如黑格爾所說——「它們〔指『二律背反』——譯者〕首先導致了以前形而上學的垮台，並且可以看作是到近代哲學的主要過渡……」。[12]如果說，康德現在已經在理論領域裡將形而上學摧毀了，為了將它再次移居到實踐領域裡，那麼黑格爾就想在更老的形而上學的真理、同時也是它的先驗批判的辯證揚棄的意義上，在否定之否定的意義上，達到一種對於形而上學的事實上的新的奠基。形而上學的那種失敗的感覺必須要在一個民族中得到補償。因此毫不奇怪，黑格爾在斷言〔形而上學的〕失敗之後，即刻從〔其〕利益出發。「科學再一次重新開始的必要性……」出現在他面前。[13]因此不是摧毀，而是革新的建造或改造。但由於這門科學不能從任何從屬的科學中引出（也不能從數學的一般原則中引出），它就必須從自己本身出發得到論證。形而上學的這種再生產現在是在形而上學的原則中發生的，思維與存在的統一再次運行起來，而這對於黑格爾就意味著，形而上學與邏輯學的統一的再次確立。但是它之發生，又是通過在「邏輯學」中再次確立概念與實在的統一，一如這種統一初次在亞里士多德那裡就已經是他的哲學活動的一種範式一樣。因此，在《哲學體系·第一部分·邏輯學》中我們讀到：「按照這些規定，思想可以叫做客觀的思想，甚至那些最初經常在普通邏輯學裡加以考察，而只被當作自覺思維形式的形式，也可以算作客觀的思想。因此，邏輯學與形而上學，即與研究思想所把握的事物的科學，便會合起來了，而思想被認為是表達事物的本質的。」[14]當然，一如人們有可能會匆忙認定的那樣，黑格爾並沒有簡單地回到亞里士多德。畢竟，在古希臘古典哲學之終結處的那個天才[15]與這個構成了德國古典哲學之頂點的天才之間，橫亘著2500年的哲學亦即形而上學的發展，這個發展過程被黑格爾自己消化吸收了。在這期間，尤其還存在著那個隨市民社會以及現代科學的形成而來的哲學活動的新階段，這個新階段一方面越來越多地堅持於那種自主的、自身意識到的和自動的主體，另一方面也越來越多地堅持於由嚴格的方法所確保了的明確的知識的統治，眾所周知，這種知識後來對於海德格爾來說，甚至恰恰應當成為歐洲形而上學之「存在遺忘」的「權杖」。這個發展階段連同它的動力，連同它的資本形成的過程以及資本管理的過程，連同知識的爆炸式的增長——這種知識一直不是作為智慧安靜下來，而是不間斷地增長和變易，它同時也包含有人的形象，後者本質上首先不是凝視著對準它的內部，而是在世界中主動地行動著起作用——讓思想與存在的同一，讓這種形而上學的原則，以新的方式出現，恰恰作為一個行動者。我們現在更明確地理解了，為什麼黑格爾在《精神現象學》中更願意把真實的事物把握為主體而不是實體，把握為變易而不是已變之在（Gewordensein）。從一種關於僵硬的第一原則之存在的形而上學中，產生出了一種關於普遍的思想規定之變易的形而上學，那些思想規定同時也是存在規定。這是一個動力化的過程，此過程不能擺脫歷史化而發生。結果是，對於黑格爾來說，唯有作為歷史的－辯證的邏輯學的形而上學還是可能的。所以赫爾穆特·賽德爾（Helmut Seidel）在一份迄今尚未發表的「論理性概念」的研究中指出，黑格爾在《精神現象學》中已經「窺見」並藉此已經經驗到那在其道路上通往絕對知識的人類知性和人類理性的活動：「人類的觀念的活動並不單是通過它自身，而是通過歷史（＝客觀精神），並最終通過絕對精神而被規定……」[16]賽德爾強調，康德哲學的突出之處在於：「在它之中理性作為立法者出現了」。[17]「黑格爾哲學的偉大之處則在於，在它之中理性的歷史勞作過程被把握到了。」[18]考慮到十九世紀哲學中的形而上學批判的生產性的揚棄過程和形而上學的新的奠基，他繼續指出，「只有當通往各種理性概念之規定的新的起點已經達到，只有當不是理性的勞作而是理性被認為是通往開端的分娩著的勞作時」，[19]這種偉大的遺產才能被創造性地揚棄。因此，在一段某種程度的漫遊之後（但畢竟只是一個簡短的漫遊，因為哲學的整個世界歷史自然都應當著眼於此問題而被把握入眼帘），現在讓我們來考察馬克思及其形而上學批判。這是上世紀的三、四十年代，基本上是黑格爾死後的兩個十年，但是在此期間並非只有馬克思才開始對形而上學進行批判。這是歐洲哲學發展和精神發展的諸多重要的「交匯點」之一，哲學的康庄大道在達到了許多高峰與低谷之後也伸展到了這個交匯點上，並且，在這個交匯點上產生出這樣一種境況，人們在其中察覺並認識到：現在不能再如此繼續朝前走了，哲學必須最終脫下形而上學的外衣。造成這種境況的原因很多。對此既有內部因素也有外部因素，我們在這裡不能一一處理分析。但是對我來說值得強調的是：黑格爾的形而上學改革已經到達了它的可能性的邊界，也已經充分步測了它的對象域。形而上學的「眾神之黃昏」以德國唯心論的方式到來了。這個末日開始（或業已開始）——用馬克思用來描述當時狀況的《神聖家族》中的「反對法國唯物主義的批判的戰鬥」那一節中的一個表達來說就是 ——「在實踐上」喪失「全部信譽」，[20]因為，比如黑格爾的全部「現實之物」的「合理性」觀念或理性的現實性的「合理性」觀念，或世界歷史（它必須不顧也無須顧惜個別，或者就是個別利益的刀俎）之進展中的前沿陣地（ehernen Phalance）的觀念，在一定程度上就已經陷入了與現實性的衝突之中，這種現實性從它的所有其它的社會維度來看對於個別者來說顯得是合理的；與此同時，實踐上的人的外化出讓（Ent?u?erung）這樣一些事實，也充滿了社會的與個人的異化標記；而進步不僅顯示在精神之中，實際上也顯示出它的傑納斯的兩面性（Janusk?pfigkeit）。[21]在一種唯心論的總體性統握意義上的黑格爾的形而上學變革中，開始懷疑並因此批判這種總體性統握的，是個別個體的社會性的實踐與實在的實存。但是即使從理論方面來看，黑格爾的在對現實進行理論佔有的體系中的泛邏輯主義，對於其它的精神學科來說也不再有益或鮮有裨益。它的思辨特徵使它日益與自然科學（但也包括社會科學、精神科學）研究工作的結果處於衝突之中。因此在實踐與理論上，黑格爾的形而上學喪失了它的信譽。在它的批判與蔑視者中不僅有個別的科學家，而且首先是——哲學家，他們的主要行業應當再度變為「形而上學批判」。形而上學批判同時首先是對黑格爾的泛邏輯的唯心論的批判。整個黑格爾左派都攻擊黑格爾哲學，並且試圖在它的邏輯學與形而上學的唯心論統一這一點上克服這種哲學，當然方式各異：如，費爾巴哈的人類學唯物主義方式，鮑威爾（Bauer）的宗教批判的主體主義方式，施蒂納（Stirner）的無政府主義唯我論方式，馬克思的歷史唯物主義方式。但是也有其它立場，它們在那時（或更早時已經發展出來了，但後來才起作用）首先通過與黑格爾的辯難（Auseinandersetzung）推進形而上學批判。在此，從根本上說必須要提到克爾凱戈爾。他以基督教的實存經驗的名義與黑格爾的形而上學的泛邏輯主義及其「客觀的」、「量」的辯證法相互辯難，並針鋒相對地提出一種「主觀的」、「質的」辯證法；或者要提到叔本華，他從一種意願主義的和慾望理論的基礎出發引導出他與黑格爾的絕對精神的形而上學的辯難。那種慾望理論直到40年代末才開始被理解，儘管在黑格爾在世時它就彷彿作為黑格爾的體系的對拋而被發展起來。並非最後才需要指出的還有由孔德發展出來的實證主義的形而上學批判。眾所周知，孔德在他的三階段理論中把從經驗材料那裡尋求「最終奠基」的做法批判為形而上學的行為，然而，在他的三段式中，他又認為這種作為向實證知識之過渡階段的對「最終奠基」的尋求是必然的。因此而得以表明：上世紀自黑格爾死後的這兩個十年，再次成為了一個時代片斷，它從里里外外的各個要素出發，對任何一種具有形而上學風格的思想都進行了原則性的批判。在從歷史上簡略地介紹了一個特定的前區域之後，我們現在要轉到馬克思對於形而上學的批判上。第一個問題是：馬克思在「形而上學」〔這個概念〕下所真正理解到的究竟是什麼，以及他的形而上學表象是否最終是在那裡找到，並被還原到它上，他在他的作品中什麼地方明文提及「形而上學」？需要立即給出一個在先的說明：後面一個問題在語文學上固然是必要的，但在哲學上它並不會成為全部的。就此而言，它也不是真實的。我們必將引向進一步的層面。馬克思首先是在他的《黑格爾法哲學批判》中第一次使用「形而上學」、「形而上學的」概念（也可參照就目前已出版的新的《馬恩全集》的內容索引），而且在這裡專門是在對黑格爾的國家法的形而上學內容的批判的意義上使用它們，即以這樣一種方式：「立憲國家」是這樣的國家，「在這種國家，[22]國家利益作為人民的現實利益，只是形式上存在，但作為一定的形式，它又同現實的國家並存；這種國家利益……成了一種形式性，成了人民生活的調味品，成了一種禮儀」。[23]但是對於1843年的馬克思來說，這是「形而上學的、普遍的國家幻象的最適當的安身之所。」[24]此處的形而上學對於這裡的馬克思來說是黑格爾式的使用方式：即在人民的現實利益之上建立一種只是形式的利益，建立一種剛好是「普遍的國家幻象」，藉此使任何一種這樣的使用方式得以繼續進行。雖然黑格爾沒有單獨標明這種使用方式，但是馬克思對這種使用方式的運用卻達到了真正精通的地步，一如他後來在歷史唯物主義的歷史理論的經典著作《德意志意識形態》中提出的那樣，亦即，超越於實在的國家本質之上構建一種超感性的東西：「思想統治著世界，把思想和概念看作是決定性的原則，把一定的思想看作是只有哲學家們才能揭示的物質世界的秘密」。[25]儘管是在上面的這種已經表明的意義上，馬克思後來在前文已經提到的著作《神聖家族》（它出版於1843這同一年）中，仍然廣泛直接地在哲學史的語境中以批判的眼光使用著這個形而上學概念。在此，馬克思使用「形而上學概念」是為了與一個確定的近代哲學流派進行辯論。他不僅在「思辨構造的秘密」這一節中使用，也在被用來「反對法國唯物主義的批判的戰鬥」這一節中使用，為了一種「形而上學」使用——（順便指出，人們能夠以同樣的權利把這種形而上學標識為「形而上學的思維方式」，而無須藉此從它之中推論出辯證結構一般；參看萊布尼茲、黑格爾、庫薩<Cusanus>）——這種形而上學自行單獨運行於「思辨理性」的王國之中，把所有感性的區別都宣布為「非本質的和無所謂的」，並且自行向最高的實體攀升。[26]「正當實在的本質和塵世的事物開始把人們的全部注意力集中到自己身上的時候，形而上學的全部財富都只剩下想像的本質和神靈的事物了。形而上學變得枯燥乏味了。」[27]作為對17世紀的形而上學的單調性與比埃爾·培爾（Pierre Bayle）的那種只是懷疑論的批判（它被用來針對神學與形而上學）的單調性的回應，人們需要「一種實證的、反形而上學的體系。人們感到需要一部能把當時的生活實踐歸結為一個體系並從理論上加以論證的書。這時，洛克關於人類知性起源的著作很湊巧地在英吉利海峽那邊出現了，它像一位久盼的客人一樣受到了熱切的歡迎。」[28]對於馬克思來說，首先是感覺主義者洛克、孔狄亞克（Kondillac）以及某種程度上的啟蒙者伏爾泰，他們決定反對最終的、超越的原則的可經驗性，而這些原則恰恰是所有形而上學體系的主要對象。精神的這種反形而上學運動，在馬克思看來並不是偶然出現的，而是有待於從當時生活的「實踐形態」出發加以解釋。「這種生活趨向於直接的現實，趨向於塵世的享樂和塵世的世界。和它那反神學、反形而上學的唯物主義實踐相適應的，必然是反神學的、反形而上學的唯物主義理論。形而上學在實踐上已經威風掃地。」[29]此處馬克思對「形而上學」的使用帶有某些哲學學說的特徵——具體地說，從笛卡爾延伸到萊布尼茲的十七世紀的哲學學說的特徵——這些哲學學說本質上關心的是，在感性經驗的彼岸假定超越的本質之物和「真正的」哲學的第一原則——如不朽、上帝、自由等，它們避開所有那些藉助於感官經驗而進行的科學的檢查，而只為純粹的思辨理性所通達。因此，那些恰恰固持於下述觀點的體系對於馬克思來說就必然是反形而上學的，這些觀點即：「經驗與習慣的事情不僅是靈魂，而且是感覺，不僅是創造觀念的藝術，而且是感性知覺的藝術。」[30]如果現在只從這種「教育劇」的角度來看待馬克思的形而上學批判，那麼人們也許會以為，馬克思接受了一種以經驗主義－感覺主義方式來接近事物的立場。然而這並不是他前進的真實步伐。他在辯證的意義上揚棄了這一在其後果中可能包含了唯物主義（在孔狄亞克那裡實際上已經包含了）的立場。但是這種揚棄是緊隨同時代的揚棄而發生的，後者也是對從康德的先驗哲學到黑格爾的革新形而上學的嘗試的批判立場的真正內容的揚棄。在這個意義上，「形而上學批判」在馬克思那裡（亦如在持批判態度的其它代表那裡）不僅意味著對於哲學史的一定分支的批判，或對一定的思維方式的批判，而且涉及對於哲學一般的新規定，關係到對哲學對象的新規定，對思維與存在、主體與客體、自由與必然的關係的新規定。在這個意義上，形而上學批判首先將自身表達為宗教批判，然後是意識形態批判，最後也作為形而上學（或哲學）批判被包括其中。這一過程從他的博士論文一直延續到他的晚期著作；在其中間階段發展出了歷史唯物主義的歷史理論，重新規定了人在現實中的地位。對於他來說，這就是對於「思辨構造的秘密」的揭示，這種構造是一切唯心論以及所有形而上學的功能模型。但是這首先需要對宗教的批判，這種批判——一如他在1844年的《<黑格爾法哲學批判>導言》中可能注意到的那樣——對於德國來說據說本質上已經結束了，而「宗教的批判是所有批判的前提」。[31]這種批判的基礎是：「人創造了宗教，而不是宗教創造了人。……但是，人不是抽象的蟄居於世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。」[32]然而宗教批判還不是一切。它雖然「撕碎了鐵鏈上那些虛構的花朵，但不是要人依舊戴上沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈」，馬克思說，「而是要人扔掉它，採摘新鮮的花朵。」[33]因此宗教不僅應當摧毀現實形態，而且應當促使現實形態理性化。就此而言，我認為馬克思完全處於啟蒙和古典傳統之中，他必須要把費爾巴哈的哲學視為「煉獄 」，由此，整個左派黑格爾主義者都必須將自己不僅從宗教中而且也要從哲學形而上學中解放出來。但是對於馬克思來說，至少從1843/1844年以來就已清楚了：事情並不能就此了結，人們「揭穿了人的自身異化的神聖形象」，[34]「 神聖家族」似乎消散在塵世中了。現在，在費爾巴哈的人類學唯物主義的觀點之外，毋寧需要繼續採取一種針對歷史和社會批判的步驟，費爾巴哈及其和諧性的愛的想像並沒有採取這一步驟，這一步驟意味著，「揭露在其非神聖形象中的自身異化。於是，對天國的批判變成對塵世的批判」，……變成「對法的批判」，「對政治的批判」。[35]為此它需要一種實證的科學，後者就當時的境況而言單獨就能有助於深入塵世的、實在的、社會的進程的秘密。在十七世紀以及部分地在十八世紀，那有益於對哲學進行批判和新奠基的是數學和物理學，如今在十九世紀則變成了除最新的自然科學知識（它們針對僵硬的形而上學的原則和體系，恰恰是針對一種「從永恆的觀點看的哲學」）之外的政治經濟學（緊接著是社會學）和歷史。因此也無須驚奇，我們在馬克思的《德意志意識形態》中讀到（無須片面地解釋這一點）：「我們只知道一種科學，這就是關於歷史的科學」。[36]因此，那由黑格爾哲學引入的突出的歷史意義不僅進入了馬克思的形而上學批判，而且也進入了對於他的新思想的實證的論證之中。當然沒有思辨，因為「在現實生活面前，正是描述人們的實踐活動和實踐發展過程的真正實證的科學開始的地方。關於意識的空話將銷聲匿跡，它們一定為真正的知識所代替。」[37]於是，馬克思得出了這樣一個歷史唯物主義的論斷：「人們是自己的觀念、思想等等的生產者，但這裡所說的人是現實的，從事活動的人們，他們受著自己的生產力一定發展以及與這種發展相適應的交往（直到它的最遙遠的形式）的制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。」[38]但是這裡並不一般地涉及歷史唯物主義的諸理論原則，而是涉及「形而上學的問題」及其批判。與此相關，我們可以在馬克思那裡讀到：從這個原則出發，「形而上學與其它意識形態，以及與它們相適應的意識形式」就不再保持「獨立性的外觀」。[39]它們的歷史與發展不能被視為與現實的、生產性的人類發展相分離，因為「生活決定意識」。[40]由此，人類關於歷史意義以及它與世界之存在意義的千年之久的問題，就被馬克思關於經濟的與政治的實際狀況（Sachverhalte）（或實際壓力<Sachzw?nge>）的事實性知識解決了？換言之：哲學以及形而上學的這些大問題在早先被奧卡姆的剃刀從人類社會的現實性的鮮活身體上分離開之後，現在它們在實證知識的腐蝕性的浸液中得到解決了？事情並非如此。馬克思把這些問題完全保留下來，認為它們對於人來說不僅極富意義和充滿趣味，而且對於在世界中的定向認知（Orientierungswissen）來說也是必要的問題，而它們的哲學答案就在這種定向認知的構想之中。馬克思在這裡就這些問題所反對的，一方面是它們在抽象的經驗論者對「僵死事實的單純收集」中的上升，另一方面是各色形而上學的唯心論者的「思辨」。馬克思對問題的歷史唯物主義的以及同時是辯證的提法，一方面顯示出一種反對一切形而上學體系的批判姿態。這些形而上學體系在永恆的外表下進行哲學活動，它們讓思維與存在之統一的形而上學原則在一個本源的實體、上帝等等中疊合，它們或被認為是泛神論（如在斯賓諾莎那裡），或被認為是自然神論（萊布尼茲），或被認為是唯物論（霍布斯）。但是它們就此把整體視為絕對者、自成一體者和不變者，而這些東西的本質標誌真正說來就是非歷史主義。「非歷史主義是形而上學的一種本質標誌（我本將明確地對此處這個被命名者予以補充——漢斯-馬丁?格拉赫）。」[41]H. 賽德爾在他於1977年舉行的萊比錫斯賓諾莎國際會議上提交的報告「關於馬克思主義與斯賓諾莎哲學的關係」中繼續指出，「當斯賓諾莎使實體和全然的絕對（schlechthin Absolute）成為認識的對象時，當他試圖把這無法包容者包容進他的體系時（這個體系提出了絕對知識的要求）」，就此而言，他依然停留在形而上學的框架之內。「斯賓諾莎的哲學——如任何真正的哲學一樣——是對總體觀察的追求」。[42]它的那些重大問題，它對那種在理論上有待穿透的世界的本質、它的特性的本質、人與世界的關係本質和人在世界中的狀況的追問，他的認知與行動，無疑都算得上哲學史的「永恆的問題」。[43]十七世紀的古典形而上學本質上是在永恆的觀點（sub specie aeternitatis）下進行的哲學活動，但是眾所周知，它經歷了我已經提到的從康德經費希特、謝林直到黑格爾的批判。在這之前先行發生的是十八世紀的啟蒙運動（緊接著的是經驗主義的感覺主義、部分是懷疑主義的哲學立場）對於同樣的思辨特徵的總體攻擊，這種思辨特徵的問題恰恰處於超感性的領域，因此而居於一切經驗的彼岸。各種實證科學開始與形而上學分離，它們的原則導向（在脫離這些原則的情況下）一種獨立生活。「形而上學的全部財富都只剩下想像的本質……。」[44]馬克思也接受了這種對於古老的形而上學的批判，當然也看到了它的片面性。雖然唯物主義被提升到了經驗主義的感覺主義之上，但是對於馬克思來說，還是需要上述的那種已經展開了的德國哲學古典的形而上學批判，哪怕是著眼於他自己的哲學思想，因為首先是通過這種批判（尤其是黑格爾的）——如他在1845年的費爾巴哈提綱的第一條所表達的那樣——「結果是，能動的方面……被發展了，但只是被抽象地發展了，因為唯心主義是不知道真正現實的、感性的活動的。」[45]在此，思維形式與存在形式再一次走向統一。但是與此同時馬克思批判道：這是以唯心主義的方式發生的，思維規定是自在且自為的存在者，並且因此再一次形而上學地變成了物的本質。黑格爾的構想——即：邏輯學是純粹理性的體系，純粹思想的王國，它的內容「是上帝的展示，展示出永恆本質中的上帝在創造自然和一個有限的精神以前是怎樣的」[46]——是形而上學的再次建立。但是特殊之處——這一點正是馬克思在費爾巴哈提綱尤其是第一條中強調的——在於，思維與存在、邏輯學與形而上學、思維形式與存在形式，通過活動（這裡是理性的活動）被帶往統一。對於馬克思來說這正是一個動因，促使他在唯物主義的基礎上以其理論構想的方式辯證地揚棄隨著這種思想而被納入哲學的歷史辯證法。在馬克思那裡首要的是從「事情的邏輯」出發，然後從中引出「邏輯的事情」。[47]儘管有如下天才的想法，即主體的能動性超越於歷史生成之上而將思維形式並因此也將存在形式加以歷史化和動態化，黑格爾卻仍然還在尋找「按其起源在個體之彼岸的……作為普遍者的人類精神的此在」[48]。儘管如此，馬克思重視以下這一點，即對總體與整體的思考是且必須保持為哲學的一個任務，但是，此總體或整體恰恰不再是 一個自身封閉的絕對。「在總體下，馬克思理解到的是對人類說來在實踐上、理論上和感性上已經變化和正在變化的自然的與社會的對象性……自然與社會的總體因此不再是一成不變之物，一勞永逸地被給予之物，而是在持續的發展中。因此哲學不再能是那種在一個封閉的體系中找到其完美表達的絕對知識。」[49]非歷史主義被歷史性的思想所克服，泛邏輯主義被一種新的唯物主義所克服，這種新唯物主義的出發點是，思維與存在通過那表達著人類物質實踐的具體的歷史活動而被中介。馬克思幾乎可以說是彙集了從十七世紀到十九世紀的所有先行的形而上學批判，從而在他關於被理解了的歷史的哲學構想中，也就是在他關於自然、社會和人類思維的歷史的哲學構想中，既肯定地揚棄了迄今為止的形而上學的成就，也揚棄了它的批判的成就。他的那種關於被理解了的歷史的哲學構想，又是建立在通過人類及其理論加工而對周圍世界進行佔有的現實的行動的基礎上。但是形而上學批判絕非只是十九世紀上半葉的事情。它在德國的市民思維空間中經歷了不同情形的延續（如在狄爾泰那裡、尼采那裡、新康德主義那裡，但是也在不同形式的實證主義以及後來的批判理論那裡）。眾所周知，由於海德格爾，形而上學批判和拯救形而上學的嘗試就對第一條線索（在以克服的和加工的方式包納胡塞爾現象學的情況下）負有義務。如奧托·珀格勒（Otto P?ggeler）在他的那本對於同樣的闡明如此重要的書中所強調的那樣，海德格爾的整個思想道路，是「一條通往存在之近鄰的道路」，因此也是通往「西方思想之古典形式、形而上學」的主題的道路。[50]一如我們所知，追問存在和存在的意義的問題，事實上並不只是一個他在《存在與時間》中以極富效果的嶄新方式在哲學討論的空間中提出的問題；毋寧說，我們必須承認，在他的以不同方式且伴隨著各種不同問題域的哲學思想的發展的各個階段上，這個問題按其重點已經引起了他的思考。在他的最早的著作中，亦即那經常被遺忘了的最初的文學嘗試與資格論文中，[51]他就特別地思考了在邏輯學、認識論與形而上學之間的領域確定、界限劃分與關係構架（Beziehungsgefüge）。對於作為「有效性王國」（Reich des Geltenden）的邏輯來說，海德格爾要求，它必須要在它的「原則上既相對於感性－存在者又相對於超感性－形而上學之物的整個範圍內、在它純粹本己的本質性中被突出出來」。[52]在心理主義者（在世紀之交的這個科學理論的原則爭論中，海德格爾的確持有自己的立場）把邏輯拉下到感性存在者的領域之中時，柏拉圖卻使「邏輯的」實在的原型「成為形而上學的存在者」。[53]由於在海德格爾看來，哲學史上這兩極之間迄今為止並沒有一種幸運的綜合得以成功，所以他轉向後期新康德主義者E. 拉斯克（Emil Lask）。後者雖然從李凱爾特（Rickerts）的價值理論出發，但是卻試圖批判地克服這種理論；並且目標明確地想為巴登州的新康德主義的先驗邏輯哲學開出一條通往一種新形而上學的道路。受此鼓舞，海德格爾也想走一條近似的道路。在有效性和邏輯意義之外，那自行顯示為「存在」者的基礎被再次追問。拉斯克指出，本來有一種向主體敞開的富有意義的存在。此處無須進一步研究新康德主義的先驗邏輯的立足點的轉變過程，一種普遍的時代傾向——即意圖向那種「新的存在論」出發的傾向——仍清楚地顯現出來，這種傾向隨後也應當影響了海德格爾。雖然那時他還沒有用他的「基礎存在論」的概念來思考，但是對於他來說已經很清楚——正如他接著在他的高校教職資格論文的結尾處所表達的那樣——甚至任何一種未來的哲學都「不能長時間地缺少它的本己的光學，形而上學」。[54]我認為，海德格爾此後的思想道路顯示出兩個不同的方向。一方面，歐洲形而上學發展的整個確定的形式在他思想變化的不同階段中經受了一種原則的批判；再一方面，當人們認為他的最突出的任務就是把目光對準整體以便操心於存在與人的統一時，對於他來說，無論怎樣，真正的關鍵還在於新的構建。當然，在這裡人不再合乎本質地被看作理性的動物，而存在也恰恰不再被還原為一種元基礎功能（或者作為觀念或者作為實體）。藉助於存在狀態－存在論的（ontisch-ontologischen）差異的思想，海德格爾也很清楚，關於「存在」人們不能再像對具體事物那樣做出陳述了。具體的存在者存在，關於它的陳述可以從科學上得到證實或證偽。如果情況如此，那麼在最終有效的普遍真理（它包裹在哲學話語的外殼中）的意義上，就不可能有一種科學的形而上學。儘管如此，存在被追問這回事仍表現出一個事實，這個事實表明，在語言中已經有一種關於存在者之存在領會的「前理解」，這種前理解無須已經在概念上加以固定。在此，傳統存在論對於這種分析工作來說幾無幫助。海德格爾更多地堅持把現象學作為方法。於是古典二元論必須被克服。主體與客體不再作為相異的二元相互對立，當確定的存在者也就是緣在被追問時，它的「 存在理解……本身就是緣在的存在規定性」。緣在的這種存在規定性即是實存（Existenz）。但是自此克爾凱戈爾以來，關於實存的本質上是傳統形而上學意義上的陳述已經不再被用於人的本質。結果是，海德格爾在《存在與時間》前後採取了雙重策略：一是在一種隱約暗示的意義上摧毀古典形而上學；二是在《康德書》的導論中所堅持的，從現在開始為康德所斷言的在所有人身上存在著的形而上學的「自然傾向」奠定「一個基礎」，但不是以一個已完成了的建築物的基礎的方式，而是以「勾畫建築圖紙」的方式。從海德格爾後期哲學的立場看來，這似乎仍有形而上學的嫌疑，因此必須被克服。於是這個問題使我們進一步思考：這種雙重策略是繼續保持著，還是被放棄了？或者，在所有嚴格進行的形而上學批判中，形而上學的基本要求（Grundanliegen）仍繼續保持著，只是不再以形而上學的色彩與我們相遇？當我們在這個世紀末考察與分析這個世紀的哲學討論時，在我看來，它們從根本上受到兩個人規定——海德格爾與維特根斯坦。我們在今年將慶祝他們的百年誕辰，可是他們在哲學思考、政治介入與個人性格上的特徵卻顯然完全相反。然而，如果我們追問一下二者的計劃，如果看看他們在社會背景中的理論發展與個人發展，那麼我們就能遇到顯而易見的相似性，即便這些都還只在於對二十世紀人類的下列精神問題的提出中，即人類的幻想負擔、他們語言的和現實的異化，以及那些針對這種異化的治療術——這種治療術在維特根斯坦那裡是語言批判，在海德格爾那裡則是作為科學批判與技術批判的形而上學批判。海德格爾是想用德國形而上學的思辨語言來超越這個語言本身；而維特根斯坦則處在英國分析思想的反思辨傳統中，他用普遍的「無意義的嫌疑」來表達對所有存在論的－思辨命題的反對。但是，卡爾－奧托·阿佩爾於1967年在他的令人感興趣的論文「維特根斯坦與海德格爾/追問存在意義的問題與反對一切形而上學的無意義嫌疑」[55]中已經強調指出：把他們兩個仍相互聯結在一起的，是對意義的追問，對作為存在論的傳統形而上學的意義批判的懷疑。儘管繼續追蹤這個問題很吸引人，但我還是要把目光轉回到海德格爾身上並堅持，他對於精神生活所產生的持續不斷的影響的基礎或許應當到這裡去尋找，即：他在普遍呈現的形而上學的消解過程中（這個過程與世紀初尤其是一戰後人類的意義喪失最緊密地聯繫在一起），為了批判地重提意義問題而動身上路。隨著《存在與時間》，海德格爾成功地提出了一種新的世界觀的整合（Integration）。「這一整合成就在海德格爾那裡獲得了成功，藉此，通過對歷史實在之反映的形而上學形式採取的一種可靠的方法上的行動，他就把社會處境及其社會哲學的反思提升到了基礎的存在理解的等級上，並且把關於晚期市民日常意識的現象學的術語存在論化。」[56]因此，他的基礎存在論就反對所有把世界雙重化的做法，即在這樣一個無時間的抽象物之觀念－本質性的本質狀態與有終的－實在的事物狀態之間進行雙重化的做法。他把統一和關於中介的思想賦予人的緣在結構（Daseinsstrucktur），而後者總同時是一種「在世界之中存在」。眾所周知，緣在並不是一個隨心所欲地偶爾獲得與世界之關係、並是世界關係的存在，「因為緣在如其所在地作為在世界之中存在而存在」，[57]總已經在緣了。在傳統德國大學哲學（它直到世紀初都尤其傾向於先驗的認識論）的思想規範與行為規範發生巨大社會震蕩後的那些年裡，海德格爾在他的形而上學批判的思想的特殊條件下，使一種思路活躍起來，我們在馬克思的轉向歷史唯物主義的「費爾巴哈提綱」中已經發現過這種思路。這就是：「人類的感性活動（T?tigkeit），實踐（Praxis）」 恰恰在主客體統一的實現中不斷地建立著這種統一，也就是在與自然和人類社會的日常交道中建立著這種統一。「因此，馬克思主義的唯物主義就把自然與歷史理解為有機的、為人類活動所多重中介了的、在此意義上是『辯證的』關係；理解為『總體性』，它的自在存在（現實之客觀性）自明地存在於我們的生產/再生產的日常行為（Akten）（比如換言之，人類的作為<Tuns>與行動〔Handelns〕）中，存在於作為『感性的人類活動』的實踐中」。[58]不言而喻，此處的生產（Produktion）不能僅僅被還原到藉助於工業或手工而實現的工作活動的生產上，或還原為人與自然之爭執；而是，我們〔藉此〕剛好又認識了佔有自然的另一種形式。海德格爾也會避免世界與人之間的分裂，他在緣在的生活世界上設置了個體的日常世界，個體感到自身被直接地綁定於這個日常世界之中，而藉助於這些個體的哲學反思，在世界與人之中的分離現象就應當遭到揚棄。在世界與人的這種一體存在中，在對意義關聯的把握中，「緣在」必定「不是首先要從它的內在範圍出去……而是：按照它源初的存在方式，它倒一向『在外』，一向寓於屬於已被揭示的世界的、前來照面的存在者。」[59]在「存在者的」和「存在論的」層次上被賦予優先地位的緣在，在關係到存在意義時自行「擺明為首須問及的東西」。[60]被這樣一種緣在所經驗到的是「日常性」（Allt?glichkeit，或譯「日常狀態」），這種「日常性」並不是「源始性」，而毋寧是「緣在的一種存在樣式」，這種樣式「活動於一種高度發展的和已經分化的文化之中」，[61]並顯示自身為「歷史性」。因此，在海德格爾的形而上學批判的基礎存在論中，人類的那些尤其能被歸於「否定感受」領域的日常經驗，如畏懼（Angst）、操心（Sorge）、死亡（Tod）、有終性（Endlichkeit）、沉淪狀態（Verfallenheit）、人的非人狀態（Unpers?nlichkeit）等等，就被規定為永恆的實存論性質。儘管有全部的針對「存在論歷史」（恰恰是一個被從整體上規定的存在論歷史）的「拆構努力」，人在異化的周圍世界中並伴隨此周圍世界的危機經驗仍再次保持著它的存在論的莊嚴，只是這一次首先把這種莊嚴保持在歷史的主體身上，這個主體的「存在命運」乃是：在其在世的否定的實存結構中，總是作為在緣的歷史性去存在。在《康德與形而上學問題》的導論中，海德格爾在討論「形而上學問題」時已經強調指出基礎存在論應當起到那種「使可能的作用」：「基礎存在論是為了使形而上學成為可能而必然要求的、人的緣在的形而上學。」[62]它使得那種以前一直被遺忘的、人的決定性的存在方式——恰恰是「日常性」——變得清晰可見了，這種「日常性」使我們注意到了緣在的現身情態與被拋狀態，以及它的有終性，並以一種新的方式向我們表明了「世界的展開狀態」。海德格爾的「緣在形而上學」據說應當成為任何一種哲學的基礎。在對海德格爾的為這種新的「 緣在形而上學」進行奠基的基礎存在論的概念的所有批判中，我們還要必須強調，海德格爾——在此無須考慮他在他的《存在與時間》中的發展及圍繞著該書的發展 ——已經把日常性（不是在「源始性」的意義上）的問題以及與此相關的、向世界與人敞開的前科學、前概念的知識的問題堅定地提了出來並因此訴諸於討論了。在那種前科學、前概念的知識中，抽象的理論還沒有嚴格地走到實踐的對立面，那種知識「歷史地和邏輯地處於任何科學之前」。[63]但是在此，又有一些問題冒出來。它把那些不同於只是以科學－理性的方式佔有現實的過程置於哲學思考的光學之中，因此比如那種通過藝術的想像或其它的想像等等對於現實的佔有。所以，在他對迄今為止的存在論的批判中，海德格爾至少使人們注意到重視對於現實所採取的科學之外的、前概念的佔有形式的必要性；他也又一次把活動概念推到了前台。不是對於最終有效之物的理論的反思，而是有終之緣在的實踐的作為，佔據了先於所有「純粹」本質世界的優先地位，並唯獨它為我們打開了存在的意義。人是作為歷史的主體而思考，但是它之為主體只有作為歷史性才是可能的，後者的「隱蔽的根據」是「本真的向死存在，亦即時間性的有終性」。[64]在馬克思那裡，作為行動的歷史雖然關涉到主體，但是關涉到的是類主體，它的人的本質並不是存在於單個個體中的抽象（「在其現實性上，它是社會關係的總和」[65]）；而在海德格爾那裡，歷史的主體卻是一個唯一的、被拋於自身的個體，對於這個主體來說，真正的最後或最終有效之物只是它的死。於是，二十世紀對於永恆的形而上學思想（也就是古典形而上學）之批判中的顯著方面或新的開端，就被海德格爾確定了。首先，如果存在依賴於緣在，而之所以如此，按海德格爾是因為「惟當緣在在，才『有』存在」，[66]而且緣在之本質是實存（Existenz），那麼他必定反對任何永恆堅固的、超越的本質性的實存。第二，通過對於緣在之有終性、時間性以及它的領會特徵的定向——這種領域特徵尤其與從緣在之操心結構而來的生活世界的展開有關——任何一種沉思的、僅僅是理論的對於真理的佔有，就被一勞永逸地拒絕了。第三，伴隨著「存在與時間」這個標題的程序規劃（Programmatik），永恆存在與時間性的變易之間的分離再次被試圖揚棄。「時間對於存在來說不是非此即彼的，毋寧說，存在自身是時間性的。」[67]第四，最後要注意到的是，在其堅持不懈的個別化中的個體自我拋擲，而並沒有超越的參照點保留下來並且必須要與現代市民世界的異化現象作鬥爭。自我拋擲的個體只是以其朝向「本真性」的「決斷」中的「英雄般的堅執」來反抗這種異化現象。海德格爾與「常人」及其「非人性結構」的辯難無疑比當時其它的文化批判和文明批判具有更大的原則性和作用力，但是它也有重大的（比如政治的）後果，因為在那雖然是「英雄的決斷」但人們卻不知道向何決斷的時刻，政治的－意識形態的實行與目標就會迅速出現。1933年，那種致命的後果在海德格爾身上也表現出來了。從這個四個方面，我們可以看到海德格爾對於二十世紀的形而上學批判的根本貢獻。當然，在我看來，這樣一種批判也包含了一大堆問題。當人之緣在被當作中心，當存在之意義應當從這個有終的維度展開，人們同時就必須得考慮，這不僅關係到整個人類，而且關係到一種縮減了的還原主義。它的在世界之中存在和共在的結構，它的向來我屬性，把它從真實的社會性中排除出去。魯濱遜至少還有他的星期五，海德格爾的緣在只有——無。「為什麼畢竟有存在者而不是無？」[68]他的著名的弗萊堡就職演說（1929）的結束語原文甚至就是這麼問的。他的關於時間性的論題在其超越性中的確「純粹」脫離於實在的時間，而他的無與倫比的歷史性也與世俗的真實歷史毫無直接關聯。過去、當前與將來不是作為一種按照客觀法則歷史地自身行進的過程而被把握，而是實存的緣在的被拋與籌劃。因此，海德格爾大概反對人與永恆不變的法則流程之間的一種只是被動的過去關聯與當前關聯，這種法則流程使我們絕對地依賴於命運的事實和實際的天命，並使個體只能聽命於世界裝置上的小輪子的功能。但是因為主動因素本質上是堅定地漂浮於個人被拋與個人籌劃的無與倫比的靈巧性的空間上，所以個體的歷史的主動性就是不具體的，籠罩在與此相關的「決斷」上的摩耶面紗也沒有被揭起。那種孤絕性的感受就蔓延開來。也就是說，歷史並沒有為歷史性所遭遇到，當個體的構成因素（Konstitutiv），即人類社會，被自覺地排除在外。在反對古典形而上學的鬥爭中被引進的對於生活世界、日常性以及前理論的知識的本質性的定向，後來在海德格爾那裡也顯示出它的傑納斯的兩面性。在海德格爾「 轉向」之後的後期階段中（此後期階段本質上是在形而上學歷史的命令下作為「存在的沉淪史」而持存著），從《存在與時間》的那種科學批判的、前科學的展開對之加以強調的衝動那裡，變異出了一種意義明確的、規模宏大的科學與技術批判，這種批判知道自己奠基於形而上學批判之中。恰恰是在這一點上，「後現代主義的親王們」在他們對於「現代」的疏遠與拒絕的態度中，在海德格爾身上看到了他們的「祖先」。[69]當然，這種情況也不無實際背景，海德格爾在他「轉向」之後、隨著他的「轉向」和自從他的「轉向」以來，就在強化地昭示著這個背景。當然不再是藉助於如我們從《存在與時間》中所了解的那些手段、方法和重點內容。據說他最終也沒有通達存在，因為這部著作還說著「形而上學的語言」。據說這種語言現在最終要被放棄。但是，這需要海德格爾那裡的存在－人－語言／思想之間關係構架（Bezugsgefüge）發生一種姿態更換。在《存在與時間》中以下這一點是有效的，即：源初的「真實的」緣在，也就是揭蔽著的存在[70]，而一種與未揭蔽的、遮蔽著的存在的意義相對立的主動因素是與它相適應的。以後在30年代初，海德格爾認為這種立場還是存在於新的歐洲主體性形而上學的傳統之中，這種傳統——在真理被還原為正確性之後——以一種認知的專橫相信可以像支配存在者一樣支配存在，相信能使存在成為可支配的。科學，眾所周知，它「不思」[71]，而技術，它雖然是一種「解蔽」，但卻不是在產出（Her-vor-bringen）、詩作（Poeisis）的意義上，而是對自然的「促逼」。[72]科學與技術代表了傳統形而上學的這種近代精神的頂峰。所以，從現在開始的海德格爾形而上學批判的基本特徵就閃耀於二十世紀精神討論的舞台上，在我看來，這種討論在兩條軌道上行使。一方面，通過形而上學批判的方式（這種批判在科學與技術的勝利歷程中看到了形而上學的最高峰）的推動，一種在浪漫主義的工業化批判傳統中存在著的、針對現代工業社會發展的毀滅性後果的辯難得到實施。這種辯難起因於周圍世界可為人普遍控制的思想。另一方面，是那種不願或不能看到科學－技術進步之消極後果的辯難。因此，除去對盲目行動的技術體系的毀滅性——這種毀滅性在70年代以來的生態討論中起到越來越重要的作用——的談論之外，一種關於二十世紀尤其是該世紀末的理論思考著和實踐行動著的人類個體的現實的異化處境也被討論著。事實是，在存在者的世界之過程性的物性之中，人越來越使這個世界屈服於他的認知著的知性和他的技術性的可支配性；然而，這個世界同時對於他來說卻總是變得更加異化，甚至更加可怕。人對存在者認識得越多，存在者就變得越成問題，存在就隱藏得越深。我們的「地球顯現為迷誤（Irrnis）的非世界。它從存有史上說（seynsgeschichtlich）是迷途之星（Irrstern）。」[73]按照海德格爾的看法，它標明了「存在的遺忘」和「存在的棄絕」（Seinsverlassenheit）。在1856年的「在《人民報》創刊紀念會上的演說」中，馬克思已經對進行中的市民工業社會之分工的奴役性條件下的進步所具有的矛盾特徵（此處最終要涉及到它）展開了批判性的辯難。在那裡我們讀到：「在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面……機器具有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇力量」，因此卻引起了勞動者的飢餓和過度的疲勞。「財富的新源泉，由於某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貧困的源泉。科學的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。……我們的一切發現和進步，似乎結果是使物質力量成為有智慧的生命，而人的生命卻化為愚鈍的物質力量。」[74]對於馬克思來說，這畢竟是一個從實際現成的、可逐步檢驗的社會性的力量對抗出發的過程，在它身上沒有什麼神秘。它是「我們時代的生產力與社會關係之間的對抗……」。[75]在馬克思看來，應當塑造人類狀態的，是非常現實的行動著的人類的創造物，甚至是那種分工的產物，那種處於他們要將之揚棄的奴役關係中的僱工——無產階級。也就是說，是在這個過程之內而不是從外部，是行動著而不是觀察著。在他們兩人這裡（顯然帶有一個世紀的具體社會發展所造成的區別），異化狀態的表現包括同樣的現象。但是，正如人們能夠注意到的那樣，對於〔異化的〕原因的追問卻得到了完全不同的回答。對於海德格爾來說，現代人的沉淪史的原因，恰恰在於歐洲的形而上學歷史的存在遺忘。他的眾所周知來自於荷爾德林的指導原則是：「哪裡有危險，哪裡也會生出拯救。」而這就是自身「疏明著的存在」，對於它來說，人，他的語言與思想，獲得了一種新的關係。現在，英勇無畏的緣在變成了「存在的看護者」，在它的看護之中存在自行發生，而它則由於處於「存在的疏明」之中而顯得突出。但是，真正的「看護者不可見地居於已被毀壞了的地球的荒野之外。」他們要「守護存在的秘密」，「要照看可能之物的不可侵犯性」，並且阻止「單純的行動」應當 「改變世界狀態」。[76]從現在起，嚇得發抖的「虛無的佔位者」變成了「存在的鄰居」，[77]這當然不是說，它放棄了前者。這樣，存在就變成了拯救者。它之所是，不再能為傳統哲學語言所把握。唯有一種「與詩同源」的「新的思想」，才能揭示它，更好地「照亮」它。這種新的思想沿著後期形而上學批判的軌道閃耀，後者表達了沉淪發生（Verfallsgeschehen），並從此成了神秘的拯救發生（Heilsgeschehen）進行於其上的第二條軌道。在每一條軌道上，遵循邏輯規則的語言都不再能表達這種「存在」。毋寧說，它需要一種新的語言，成為「存在之居所」的語言。因此，海德格爾只還用神秘的同義反覆來說它：「它是它自身。」「它給出自身並同時放棄自身。」[78]從本己上說他只能否定地規定它，也就是說以這種方式：他說它不是什麼；從肯定上他只能指出，它是傳統存在論和形而上學之存在的完全的他者。現在，存在的這種完全的他者與那種「新的思想」就構成了一種新的神秘的統一性（存在的居所，人能棲居於其中）。在我的闡述的最後，對「人本主義書信」（它與薩特有關）中一個海德格爾句子的改寫，可以作為一個與正在討論的問題有關的疑問句出現：「形而上學的全部他者難道最終不也只是完全他者的形而上學？」（朱剛 譯）[①] 漢斯－馬丁·格拉赫(Prof. Dr. Hans-Martin Gerlach)。男。德國哈雷－維縢貝格大學哲學系哲學史教授。主要研究19世紀和20世紀哲學史，尤其研究基爾凱戈爾、你猜、德國生存哲學、啟蒙運動、沃爾夫、康德，以及意識形態史和意識形態分析。[②] 康德：《未來形而上學導輪》，載於：伊曼紐爾?康德，《十卷本著作集》第五卷，達姆斯塔特，1981年，第134頁。（中譯文參見康德：《任何一直能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書館，1978年8月，第29－30頁，稍有改動——譯者）。[③] 同上書，第243頁。[④] 康德：《純粹理性批判》，見伊曼紐爾?康德，《十卷本著作集》，第三卷（出處同上），第28頁。[⑤] 同上書，第33頁。[⑥] H. 海涅：「論德國宗教和哲學的歷史」，載《亨利希·海涅著作集》，一百周年版，第8卷，柏林、巴黎，1972，第201/202頁。（中譯文引自：亨利希·海涅：《論德國宗教和哲學的歷史》，海安譯，商務印書館，1974年修訂第二版，第112－113頁——譯者）。[⑦] G. W. F. 黑格爾：《精神現象學》，載《黑格爾全集》（紀念版），第二卷，斯圖加特，1951年，第22頁。[⑧] 同上書，第23頁。[⑨] 黑格爾：《邏輯學》「第一部分·客觀邏輯」，載《黑格爾全集》第四卷，斯圖加特，1958年，第13頁。[⑩] 同上書，第14頁。[11] 同上。[12] 同上書，第226頁。[13] 同上書，第16頁。[14] 黑格爾：《哲學體系·第一部分·邏輯學》，載：《黑格爾全集》第8卷，斯圖加特，1955年，第83頁（中譯文見：黑格爾：《哲學全書·第一部分·邏輯學》，梁志學譯，人民出版社，2002年，第68頁。——譯者）。[15] 指亞里士多德。——譯者[16] H. 賽德爾：《論理性概念》（未刊稿），第6頁。[17] 同上。[18] 同上。[19] 同上。[20] 馬克思、恩格斯：《神聖家族》，載：K.馬克思、F. 恩格斯：《著作集》第二卷，柏林1985，第134頁。[21] Janus，羅馬神話中的守護門戶和萬物始末的神，頭部前後各有一張面孔，故也稱兩面神。——譯者[22] 此處在引文中為「indem」，但查對馬克思原文應為「in dem」（見馬克思、恩格斯：《著作集》第一卷，柏林 1969，第268頁），指「在這種國家」。——譯者[23] 馬克思：《黑格爾法哲學批判》，載：《馬克思、恩格斯全集》（MEGA），第一編，第二卷，柏林1982，第69頁（中譯文見《馬克思、恩格斯全集》，人民出版社，2002年第2版，第82頁——譯者）。[24] 同上。[25] 馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，載：馬克思、恩格斯《著作集》，第三卷，柏林，1983，第14頁（中譯文見《馬克思、恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第16頁——譯者）。[26] 同上書，第60頁。[27] 馬克思、恩格斯：《神聖家族》，載：馬克思、恩格斯：《著作集》，第二卷，柏林，1969年，第134頁（原文錯注為《德意志意識形態》，馬克思、恩格斯《著作集》第三卷，茲改正。——譯者）。[28] 同上書，第135頁。[29] 同上書，第134頁。[30] 同上書，第137頁。[31] 馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，載：馬克思、恩格斯：《著作集》，第一卷，柏林，1988年，第378頁。[32] 同上。[33] 同上書，第379頁。[34] 同上。[35] 同上。[36] 馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》（出處同上），第18頁。[37] 同上書，第27頁。[38] 同上書，第26頁。[39] 同上書，第26－27頁。[40] 同上書，第27頁。[41] H. 賽德爾（H. Seidel）：「關於馬克思主義與斯賓諾莎哲學的關係」，載：《馬克思主義與斯賓諾莎主義》，萊比錫，1981年，第15頁。[42] 同上書，第16頁。[43] 參看T. I. 奧伊斯曼：《哲學與哲學史的諸問題》，柏林，1972年，第236頁以下。[44] 馬克思、恩格斯：《神聖家族》，第134頁，出處同上。[45] 馬克思：「關於費爾巴哈的提綱」，載：馬克思、恩格斯：《著作集》第3卷，出處同上，第5頁。[46] 黑格爾：《邏輯學》，第一部分，載：《黑格爾全集》第4卷，出處同上，第46頁（中譯文見黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，1966年，第31頁——譯者）。[47] 馬克思：《黑格爾法哲學批判》，載：《馬克思、恩格斯全集》，第一編、第2卷，出處同上，第18頁。[48] M. 托姆，《卡爾·馬克思博士：新世界觀的形成（1835－1843）》，柏林，1986年，第306頁。[49] H. 賽德爾：「關於馬克思主義與斯賓諾莎哲學的關係」（出處同上），第16頁。烏特·古佐尼在其著作《同一與否》（弗萊堡、慕尼黑，1981年）中涉及到了馬克思那裡的這個難題（對象性的能動性、佔有、主體－客體－關係）。[50] 奧托·波格勒：《海德格爾的思想道路》，普夫林根，1963年，第9頁。[51] 如他早期「關於現代哲學中的實在性」的論文以及「邏輯學研究中的新成果」（參見《海德格爾全集》第一卷，v. F.-W. 封·海爾曼編輯出版，法蘭克福/美茵. 1978）。他的博士論文與高校教職資格論文以及為了大學任教資格證書（Venia Legendi）所做的報告（全部刊登於《海德格爾早期著作》，法蘭克福／美茵，1973）也是如此。[52] 海德格爾：「邏輯學研究中的新成果」，載：《天主教德意志文學評論》，第38期，1912年度，第469頁。[53] 同上書，第470頁。[54] 海德格爾：《鄧·司格特的範疇學說和含義理論》，載：《海德格爾早期著作》，法蘭克福／美茵，1972年，第348頁。[55] 參見卡爾－奧托·阿佩爾：「維特根斯坦與海德格爾：追問存在的意義的問題與反對一切形而上學的無意義嫌疑」，載：《哲學年鑒》75卷，1967年，第56－94頁。重印於：《海德格爾：對其作品解釋的諸視角》，科隆、柏林，1969年。[56] H.-H. 霍爾茨：「形而上學」，載：M. 布爾（編），《十九、二十世紀市民哲學百科全書》，萊比錫，1988年，第147頁。[57] 海德格爾：《存在與時間》，圖賓根，1979年，第57頁。[58] Th. 麥徹爾：「存在論－活動－文化」，載：《辯證法》，第十六卷，《百科全書與擺脫束縛。總體知識》，科隆，1988年，第101頁。[59] 海德格爾：《存在與時間》（出處同上）， 第62頁。[60] 同上書，第13頁。[61] 同上書，第50－51頁。[62] 海德格爾：《康德與形而上學問題》，波恩，1929年，第1頁。[63] Th. 麥徹爾，「存在論－活動－文化」（出處同上），第110頁。[64] 海德格爾：《存在與時間》，出處同上，第386頁。[65] 馬克思：「關於費爾巴哈的提綱」，載：馬克思、恩格斯：《著作集》，第3卷（出處同上），第6頁。[66] 海德格爾：《存在與時間》，出處同上，第212頁。[67] W. 弗蘭岑，《馬丁·海德格爾》，斯圖加特，1976年，第39頁。[68] 海德格爾：「什麼是形而上學？」載：海德格爾《路標》，法蘭克福／美茵，1967年，第19頁。[69] 參見，W. 梵·羅松，「海德格爾的納粹色彩有多濃？」，載於：《時代報》，第46號，1987年11月6日，第64頁。[70] 參見，海德格爾：《存在與時間》（出處同上），第220頁。[71] 海德格爾：「何謂思？」載：《演講與論文集》，普夫林根，1954年，第133頁。[72] 海德格爾：「追問技術」，載：《技術與轉向》，普夫林根，1962年，第14頁。[73] 海德格爾：「克服形而上學」，載：海德格爾：《演講與論文集》（出處同上），第97頁。（該句中的seynsgeschichtlich中的Seyn原是古高地德語的Sein，海德格爾後期用它來代替Sein，因為Sein已經成了一個傳統形而上學的概念。我們這裡將之譯為「存有」以示區分。該句中的Irrstern原指「彗星」，但海德格爾這裡用這個詞顯然是與上文的「迷誤」<Irrnis>相呼應，所以我們這裡按其構詞結構譯為「迷途之星」——譯者）[74] 馬克思：「在《人民報》創刊紀念會上的演說」，載：馬克思、恩格斯：《著作集》，第12卷，柏林，1961年，第3頁以下（中譯文見：《馬克思、恩格斯選集》第一卷，人民出版社，1995年第2版，第775頁，稍有改動——譯者）。[75] 同上。[76] 海德格爾：「克服形而上學」（出處同上），第97/98頁。[77] 海德格爾：「關於『人本主義』的書信」，載：海德格爾：《路標》（出處同上），第173頁。[78] 此句中的「它給出……」原文為「Es gibt」，在德語中這是一個固定用法，意為「有……」。海德格爾這裡是在強調其中的那個「它」（Es），所以按其本義譯為「它給出」。——譯者