5.凈界法師講楞嚴經
5.凈界法師講楞嚴經--第一卷C 2012-05-02 11:52閱讀：
載入中...內容載入失敗，點擊此處重試載入全文 、破斥。)破除阿難尊者那種輾轉的執著；執著我們這一念明了分別的心，是居在身外。45蕅益大師說：「其實這七科的破妄都在發明一個道理，就是「妄想無體」。」妄想他是隨境生滅的，它沒有一個自體的，沒有真實自體，沒有自體的東西當然就沒有所謂的處所。一個東西它一定要有一個自體，它才有個處所，它既然沒有自體當然沒有處所。所以佛陀就要阿難尊者迴光返照，你這一念心，這一念修行的心，到底在哪裡？你說你發心出家，你看到我三十二相，那麼你這一念心在哪裡？佛陀的目的就是要阿難尊者迴光返照，觀照到他的心的本性是空寂的，沒有自體的。前面阿難尊者是執著我們這一念心在身體之內，被佛陀破斥，這地方他又輾轉的計度是在身體之外。壬一、轉計。先說明阿難尊者輾轉計度的相貌轉計 阿難稽首而白佛言：「我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。前面阿難尊者他講到心是在身內被佛陀破斥以後，他感到很慚愧，所以他就起立向佛陀頂禮說：「我阿難聽聞佛陀前面所說的，我們這一念心不居身內這樣的法音。什麼法音呢？必不內知，云何知外。既然我的心見不到五臟六腑，怎麼能夠說我的心在身內呢？如此有道理的法音我真實覺悟了。覺悟什麼呢？我知道我的心，其實是居住在身體之外；因為你看我都是看到外面的東西，我從來沒看到我身體裡面的五臟六腑，可見得我這一念心是在外面的。」這是他轉計的相貌，阿難尊者把這樣一個相貌，作出一個譬喻。譬喻 所以者何？譬如燈光然(燃)於室中 ，是燈必能先照室內， 從其室門，後及庭際。怎麼知道我這一念心在外，是什麼理由呢？譬如我們今天在一個黑暗的房間當中，點上一個燈光，這燈光在房間中點燃以後，這燈光它必定先照了室內的房間，然後再從大門當中去照了外面的庭園；也就是說這燈光的照了，它是先照近距離的，然後慢慢慢慢再照遠距離的，房間裡面是比較近，外面庭園是比較遠，這道理是很清楚的。阿難尊者講出這個譬喻，燈光照了由近而遠的道理。合法 一切眾生不見身中，獨見身外，亦如燈光居在室外，不能照室。是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？」我們一切凡夫眾生，我們這明了分別的心，我們沒有一個見到身體裡面五臟六腑，但是我們每一個人都可以看到外面的山河大地。這道理就好像燈光它一定是居在房間之外，所以他不能照了房間之內。如此的道理應該是非常的明白，而沒有疑惑。就如同佛陀所說的，這種正確圓滿了義的教法一樣，應該是真實而不虛妄的耶？「得無妄耶」這句話，古德的註解說：「阿難尊者因為他前面提出的話是非常的肯定，被佛陀破斥以後，他這次講的話就有一點猶豫不決，不是很確定，有一種請佛印証的意思，所以「得無妄耶」應該是這樣的一個道理，而沒有虛妄的嗎？他心中有一種不確定的意思。」這一段是把阿難尊者轉計在身外的一種相貌，阿難尊者向佛陀表達出來，叫做「轉計」。壬二、破斥。 破斥當中佛陀先安立一個例子，再正示破除(分二：癸一、立例。癸二、正破)癸一、立例。佛告阿難：「是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食，歸祇陀林，我已宿齋，汝觀比丘一人食時，諸人飽不？」阿難答言:「不也，世尊！何以故？是諸比丘雖阿羅漢，軀命不同，云何一人能令眾飽？」佛告阿難：「這麼多的一千二百五十個常隨眾的比丘，剛剛是隨從我到室羅筏城去乞食。乞求什麼飲食呢？乞求摶食(註一)。這樣的乞食結束以後，大家回到祇陀精舍（就把這乞食的過程作一個說明）。」佛告阿難：「我已宿齋(註二)。身為佛陀當然我已經吃飽。在這麼多的比丘當中，假設在一千二百五十人當中只有一個人吃飽了，其他人都沒有吃；一個人吃飽以後，其他人的肚子會有飽的感覺嗎？」阿難回答：「否也！世尊！這是不可能的。什麼道理呢？這些大比丘雖然內心當中證得阿羅漢果(註四)，內心當中都成就我空的真理，但是他所依止的果報體是不同的(註三)。在不同的軀命當中，怎麼可以說一個人吃飽以後其他人都飽呢？這是不可能的。」(註一)因為古時候印度吃飯它沒有筷子是用手去拿的，所以他的飲食是一摶一摶的。(註二)「我已宿齋」這句話的意思是說：佛為法王以法自在，所以在這例子當中佛陀不需要飲食，所以必須把佛陀先揀別出來，他跟阿羅漢有所不同，因為阿羅漢是需要飲食。所以佛陀在僧團當中先把自己揀別出來，身為佛陀當然我已經吃飽。(註三)果報體是由業力所成就的，阿羅漢每一個人他入了三昧以後，他的心都是跟我空相應：但是出定的時候，有的阿羅漢長得比較莊嚴，有的比較醜陋，因為他前生造的業不同，所以這軀命是不同的。(註四)阿羅漢翻成中文叫「無生」，他能夠做到無生，他這一期的生命結束以後，他來生不再受生，他的生命結束了；但是不能說他「無滅」，因為他還有一次的死亡。阿羅漢其實叫做「心解脫」，他的身沒有解脫。他的心已經跟我空的真理相應，他觀察五蘊的身心世界沒有一個真實的自我，只是一個業力的集合；剎那、剎那業力的顯現，剎那、剎那現出了一個果報體來，它是一個動態的生命，沒有一個真實的自我。但是阿羅漢的色身沒有解脫，他過去的業力還在主導他今生的色身，所以阿羅漢有時候會生病，有時候會中暑。身為一個有漏的生命體，當然他還是要飲食來資助他，所以你不能夠說一個人吃飯其他的人都飽，這是不合理的；個人吃飯個人飽，所以阿羅漢只要是長時間沒有吃飯，阿羅漢的色身也會死亡。佛陀先安立這樣的例子說，一個人吃飯其他人是不能飽的，再用例子的道理，來破除這一念心在外的道理。癸二、正破外不相干 佛告阿難：「若汝覺了知見之心，實在身外，身心相外，自不相干；則心所知，身不能覺；覺在身際，心不能知。佛陀告訴阿難說：「假設你這覺了知見之心，(覺了指的是前五識的了別，它能夠去攝取五塵的影像；知見指的是第六意識，第六意識可以將前面五塵落謝的影子加以分別，而產生很多的感受，快樂的感受，痛苦的感受，也產生很多很多善惡的想法。總而言之，這「覺了知見之心」就是我們這一念明了分別之心，我們不一定要把它分成前五識第六識，總之就是這一念心。)是居在身體之外，那這樣子會有嚴重過失。什麼過失呢？就是身心向外互不相干；「身在心外，心在身外」你的身體在這個地方，你的心在外面，這樣子的身心世界不產生互相的作用，自不相干。這樣子講，當你的心有了知的時候，你的色身就不能有感覺；另一方面當你的身體有感覺的時候，你的心也不能了知，因為你的心在身體之外，你身體的感覺不能傳遞給內心，你內心的想法也不能傳遞給色身。這就是所謂的「身心相外，自不相干」。」這種道理就好像前面說的，二個比丘，你吃飯他也不能飽，他吃飯你也不能飽，這二個比丘是互不相干的，一樣的道理；你吃飯你吃你的，他吃飯他吃他的。你的心在外面，如果你的色身有痛苦的感受，你怎麼傳遞給你的內心呢？你內心在外面啊！身心世界產生了隔礙，就不能互相產生作用。這就會產生互不相干的問題，這種問題佛陀舉出一個例子來說明。舉例說明 我今示汝兜羅綿手，汝眼見時，心分別不？」阿難答言：「如是，世尊！」佛陀把他的手拿出來，他的手就像兜羅綿，又細又白的手，顯現給阿難尊者看。你看到我的手嗎？阿難尊者：「我看到了，你的手就在我的前面，我用眼睛看到啦！」佛陀說：「你用你色身其中一個部份---眼睛去看手的時候，你眼睛看到手，你有沒有把你的訊息傳遞給你的第六意識心，你心中會有產生感受想法嗎？」阿難尊者說：「如是！世尊！有啊！我用我眼睛看到你的手的時候，我的確有把這樣的一種訊息傳遞給我內心；這色身跟內心是可以溝通的，我內心有感覺，我就會把感覺傳遞給內心。」這樣子講就跟自己前面所提宗旨相違背了。正破邪執 佛告阿難：「若相知者，云何在外？是故應知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處！」佛告阿難：「既然你眼睛看到我的手的時候，你內心會產生歡喜羨慕的心，那表示身心世界是互相了知的，身心世界是可以相互作用的。這樣子你的心怎麼說是在身體之外呢？你前面所說的，你明了分別的心，住在身外是沒有道理的。你的心住在外面，這樣身心世界就是二個個體，就像二個阿羅漢，你吃飯他不能飽，他吃飯你也不能飽，那麼身心世界不能產生一個相互的作用，跟現實的情況不相符合。」47我們現實情況是，身心世界可以相互作用，過去有一對母女，母親帶著小女孩在鄉村裡面生活，後來遇到饑荒的時代，他們沒有飯吃。這母親看這樣死守下去就完蛋了，他的母親就拿一個布袋裝了很多的沙，把這布袋綁起來吊在樑上面。母親跟小女孩說，你不要緊張，這邊有一包米在這個地方，我有事情出去辦一下子，我回來就馬上用這米煮粥給你吃。這母親出去了七天都沒回來，隔壁的鄰居看這小女生都沒吃飯跑來跑去，就過來問小女孩這怎麼回事呢？你媽媽呢？小孩說：媽媽出去不在。鄰居問：她走了時候有交代什麼事嗎？小女孩說：媽媽說上面有吊一包米，回來的時候會煮粥給我吃。鄰居就將米拿下來，把布袋一打開，裡面都是沙。這小女孩看到這是沙的時候，當下馬上氣絕死掉身亡，馬上死掉。就是她那個心中的願望被破壞了。為什麼她剛開始不會死亡呢？因為他心中有一個願望，一個人心中有願望能夠滋養色身。所以身心世界它是互通的，你心中有願望的時候，你色身的整個五臟六腑的運作就正常。所以身心世界是互相作用的，你看我們一個人的心情，你經常保持愉快、保持樂觀，這是最好的補藥，因為它滋養色身。所以從現實的環境，心會影響色身，色身也會影響內心。你看你身體要是不好，你的心情也會比較躁動，所以這心身世界是相互作用的，你不能說心在外，身在裡面，不可以，不合道理的！這是阿難尊者第二個執著，執著內心在外，產生了一種，身心向外，互不相干的過失。辛三、破轉計潛根(分二：壬一、轉計。壬二、破斥)阿難尊者前面提出了在內在外都被破了以後，他就提出一個看法說：「原來我這一念心就是潛伏在六根當中。」我能夠看到東西的眼識，是潛伏在眼根，我能夠聽聞聲音的這個聞，聽聞的耳識是居在耳朵當中，乃至於我的第六意識，依止在意根當中。這六識它躲在六根當中，當它一跟外境接觸的時候，這六識就出來活動，沒事的時候這識就躲在六根當中，叫做「潛伏根中」。以下的經文來看它主要的重點在眼根，眼識潛伏在眼根。壬一、轉計。轉計之相 阿難白佛言：「世尊！如佛所言，不見內故，不居身內，身心相知，不相離故，不在身外，我今思惟，知在一處。」阿難白佛言：「佛陀！你講的話是很有道理的，正如你老人家所說，「不見內故，不居身內」這一段是佛陀他破除心不在身內的一段。為什麼不在身內呢？因為我內心見不到我的五臟六腑，所以我的心不在身內，這很有道理。其次「身心相知，不相離故」我的色身的感覺會影響我內心的想法，我內心的想法也會影響我色身的感覺，所以這二個是相互了知的。你看我眼睛看到佛陀您的手如兜羅綿的時候，我的心馬上產生分別想法。所以身心世界是不能分離的，所以心也不在身外。既然不在內也不在外，我現在冷靜好好的思惟，我已經知道了在一個地方。」徵問處所佛言：「處今何在？」阿難言：「此了知心，既不知內，而能見外，如我思忖，潛伏根裏。猶如有人，取瑠璃椀合其兩眼，雖有物合，而不留礙，彼根隨見，隨即分別。佛陀怕阿難尊者含糊籠統，說知道在一個地方，佛陀這時候一定要把他的妄想的根源找出來，否則這病根不找出來，阿難尊者就一輩子跟著妄想跑。所以佛陀就繼續追問說：「你說在一個地方，那這個處所在哪裡呢？」阿難回答說：「我這一念心一方面看不到身體裡面的五臟六腑，另一方面又能看到外面的山河大地；這一念心很奇怪，看不到裡面只能看得到外面。我依止這個道理我思惟，一定是潛伏在六根當中(註1)。(借事顯理)假設有一個人，取琉璃椀(註2)合其兩眼，用眼鏡合他雙眼之上，這眼睛上面雖然有物質眼鏡的相合，但是彼此之間卻也不互相障礙（你看我們戴眼鏡，看東西也是看得非常清楚，眼鏡是不會障礙眼睛的，是看得更清楚。）這就好像是我的心住在眼根當中，我的眼根往九十度跑的時候，我的心也跟著我的眼根就看到那個地方，我的眼根往右邊跑，我的心也跟著我的眼根往右邊看。所以這很清楚啊！心是住在眼根當中，這絕對沒有錯的。眼根它是怎麼去見，我的心就怎麼分別，所以我的心一定是潛伏在眼根當中，我的耳識潛伏在耳朵當中。」這樣子他能夠挽救前面的過失，在內在外都不對；在內為什麼見不到五臟六腑，在外的話又身心互不相知，潛伏在根中就能夠挽救前面二種過失。(註1)阿難尊者所謂的六根，我們以眼根來看，他認為我們的眼根前面是開通的，後面是封閉的。你看眼球它前面的門是打開的，後面的門是關閉的；那麼這一念心它住在眼根，所以它看出去很清楚，而往後看呢？因為眼根後面的門是關起來的，所以看不到後面。所以說為什麼見到外面不見到裡面呢？因為他潛伏在六根當中，而這六根呢，你看耳朵也一樣，耳朵只聽到外面聽不到裡面，因為它前面的門是開通的，後面的門是關閉的。(註2) 「琉璃椀」是我們現在用玻璃所做的眼鏡。這地方就正式來挽救或者說是脫離內外的過失。脫前二謬 然我覺了能知之心，不見內者，為在根故；分明矚外無障礙者，潛根內故。」我這覺了明知之心既然不見身內種種之物，那一定是潛伏在眼根：一方面看不到裡面，一方面看不到外面，那麼當然就在根裡面。因為這眼根它前面是開通的，後面是封閉的，所以心住在裡面就跟著眼睛跑，眼睛看到什麼心就跟著眼睛走，這就是我心的處所。(這是阿難尊者執著的相貌)」壬二、破斥(分二、：癸一、立例。癸二、正破)癸一、立例。佛陀先立個例子再正式的破斥佛告阿難：「如汝所言，潛根內者，猶如瑠璃。彼人當以瑠璃籠眼，當見山河，見瑠璃不？」「如是世尊！是人當以瑠璃籠眼，實見瑠璃。」佛告阿難：「正如你所說的道理啊！你說我這明了分別的心是潛伏在眼根當中。這時眼根跟心的角色就像琉璃跟眼睛的角色；眼鏡戴上去，眼睛在後面，眼鏡在前面，就好像眼根在前面，心在後面一樣。用這戴眼鏡的人來看事情，我現在問你一個問題：「這個人用眼睛，合上雙眼的時候，這戴眼鏡的人去見山河大地的時候，他見到山河大地，他看得到眼鏡本身嗎？眼睛能夠看得到眼鏡嗎？」阿難尊者說：「如是世尊！這個人既然把眼鏡戴上去了，他看到山河大地，他應該也同時看得到眼睛的。」這是一個例子，因為眼鏡在前面，眼睛在後面，所以他看出去一定先看到眼鏡再看山河大地。癸二、正破難問 佛告阿難：「汝心若同瑠璃合者，當見山河，何不見眼？佛陀告訴阿難尊者說：「你這明了分別之心是潛伏在眼根當中，就像眼鏡戴上眼睛一樣，這樣子我們這一念心透過眼根去看到山河大地，為什麼你沒有看到眼根呢？你應該先看到眼根，就像你戴眼鏡去看東西，你應該先看到眼鏡，再看到山河大地。當我們這一念心在分別萬法的時候，那你應該先看到眼根才看到山河大地才對啊！雙破 若見眼者，眼即同境，不得成隨；若不能見，云何說言，此了知心，潛在根內如瑠璃合？假設你說你看到了眼睛，那就有問題了！因為「眼即同境」。眼根本來是能見，說我的眼根看到花，我的眼根是能見，花是所見。現在眼根被你看到了，那糟糕了，那眼根變成所見，那麼眼根就變同外境，不得成隨；眼根變成所緣了，變成所緣就跟你沒關係了，那麼就跟前面的過失一樣---了心在外；眼根變成你身心世界外面的東西，那麼身心就不能相隨。當你眼睛看到花的時候，你就知道這是一朵花，講出花的名稱，表示你的心跟眼根是互通的；假設眼根變成一個所見，就變成外境了，那麼你的心跟眼根就不能相通了，就不能相隨了，眼見心就不能相隨，這是不合道理的，所以說你看到眼睛不合理。假設你說你的心看不到眼睛，那你怎麼能夠說你這一念心是潛伏在根裡面呢？就像琉璃合一樣啊！你這不合道理，你的心潛伏在眼根，你一定先看到眼根再看到山河大地啊！所以說你不能見也不合道理。結破 是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裏，如瑠璃合，無有是處！」總而言之，你這能知之心潛伏在根裏，如琉璃合，是沒有道理的，不能成立。」《唯識學》把所有的因緣所生法，分成三個重點「根、塵、識」六根、六塵、六識，十八界。我們一個人會造業，一定是要六根跟六塵接觸，譬如說眼根接觸色塵，這時候產生一個眼識，眼識再知會第六意識，這朵花很漂亮。所以根塵的碰撞它把識創造出來，這唯識學是同意的；我們耳朵聽到聲音的時候，我們這個識就產生出來；你看我本來沒有了別的功能，但突然間聽到聲音，了別的功能就出現了。但是這邊要注意的就是說，這種了別之心我們叫「緣影之心」，它是攀緣六塵影像的心，當影像消失的時候，你的心就消失。所以古德說：「來無所從，去無所至。」你說你從什麼地方來，它沒有從任何地方來；那麼你說我剛剛聽到聲音的時候我高興，現在聲音消失了，我前面那了別的心識也消失了。那你到哪裡去了？也沒有地方去。來沒有地方來，去沒有地方去，但是你眼根碰撞色塵的時候，它真的是有一個明了的功能出來，所以佛法講「緣生緣滅」是這樣子。46「緣生緣滅」這句話的道理，可以從二方面講：「緣生緣滅」的意思就是說，作用是有的，作用你不能說沒有。你說我剛剛去拜佛。你為什麼能夠拜佛呢？當然我的眼睛看到佛像，而且這佛像很莊嚴，就把這樣的訊息傳給第六意識，產生恭敬的心，這個心再主導我的身體去拜佛；我的根接觸塵，去創造一個拜佛的虔誠的第六意識。這樣子緣生緣滅，是生滅法，你每一拜的拜，當你拜完以後！你說你剛剛拜佛的心跑哪裡去了，沒有了！但是作用沒有失掉，那業果沒有失掉。佛陀今天破的是那個心是沒有自體的，它沒有真實的體性，但它的確是有作用。如果我們連作用也否定，那世界上沒有因果了，因為你每一個造業都是生滅法，你剛剛念佛的時候也是一個生滅心在念佛，但當佛號消失的時候，你那個心也消失掉了。所以我們應該說，心的作用是有的，但是他的自體是沒有的，今天我們要破的那個「覓之了不可得」的自體。因為你把妄想根源找出來，沒有把它拔掉，我們就一直跟著妄想走。我再講一遍：妄想最怕我們去找它的根源，我們從來沒有去問妄想你從哪裡來、你從哪裡來？我們從來沒有問，我們產生一個妄想，我們習慣就跟它走。《楞嚴經》的觀念就是你先等一等，你站起來，你看它的根源在哪裡。這時候你迴光返照，妄想沒有根源。我還沒有拜佛的時候，我那拜佛的心，找不到，不在裡面也不在外面，那麼在拜的時候，真的是有拜佛的心態；等到我拜完的時候，結束了跑來上課，我剛剛拜佛的心也是覓之了不可得。還沒有出生之前沒有處所，正在拜的時候也沒有處所，拜完了時候也沒有處所，只有一種剎那剎那生滅的作用在造業，這個是有的！《楞嚴經》到底想要告訴我們什麼？「覓之了不可得」以後，我們才能夠把妄想的相貌看到，原來妄想是沒有真實體性的，它是一種因緣的作用。這時候我們會產生一個什麼效果？諸位想想看！當你迴光返照，找到原來妄想是沒有根源，你從今以後不隨妄轉，不是你主導我，是我主導你，我要你怎麼樣你就怎麼樣。今天我們每一個人要造業，一定要有一個想法，這是沒有錯的！要有一個感受，是沒有錯的！問題是我們不能被想法來帶動我們，我們要來帶動我們的想法。今天我們有二種情況：第一、心隨妄轉，第二、心不隨妄轉。這重點就是你要把妄想的根源找到，它「覓之了不可得」它沒有真實的體性。沒有真實的體性好處太多了，光是「覓之了不可得」在修行當中，你就很大很大的進步了；第一、你從今以後，你看到妄想你知道他不真實，他只是一個因緣的作用，你不再那麼害怕。所以我們在對治煩惱的時候，我們常常說：「煩惱無盡誓願斷」。為什麼我們能夠斷盡一切煩惱？我講實在話：假設每一個煩惱，貪欲的煩惱，瞋恚的煩惱……都有真實的體性，我們沒有一個煩惱可以斷的，沒有一個可以成佛。因為它有真實的體性，你斷不了，你頂多把它壓制下來；我們頂多用石頭把它壓制，你不要動那就可以了。但是我們看到很多聖人他真的把煩惱斷掉，那表示它沒有自體，才能夠斷，觀察煩惱本性是清淨的，所以可以斷煩惱。第二、我們懺悔業障的時候非常好用。說為什麼我們今天造那麼多罪業可以懺悔？因為我們當初在造業的時候一念妄心攀緣妄境，產生了一種業力也是虛妄的，它的業性本空；當然業果是不失，但它的業性本空。所以我們相信我們一定可以懺悔乾淨，因為妄想是無性的。阿難尊者他示現凡夫是一樣的，他不斷的提出很多很多的轉計，而佛陀一番一番的破斥。假設阿難尊者太聰明他第一次就開悟，那我們就看不到後面佛陀的破斥；阿難尊者必須要像一個凡夫一樣不斷的轉計，由佛陀破斥，那麼我們後世的弟子才能看得更清楚，原來妄想是沒有自性。12M010M辛四、破轉計見內48古德說：「不識本心，修法無益。」我們的法門有很多選擇，你可以去拜佛，你可以去念佛，你可以去持咒。但是從《楞嚴經》的角度來說，重點不是你修什麼法門，重點是能修的那一念心，到底你是依止真實的心還是虛妄的心，這才是重點。我們這樣子講，你的心永遠是主導者；你看同樣一句佛號，跑到不同的心中產生的效果不一樣。你將《楞嚴經》參透了以後，你說這個人他有什麼樣殊勝的妙法，我都不相信；再好的法門你沒有用真實的心去修，心是虛妄所有都是虛妄，因為你根本就是虛妄。你是一個沙，你用很高的溫度去烤，一輩子還是個沙，因為你的本質是沙。問題是你的本質是沙，問題是你的本質是虛妄的，不是你溫度有多高，不是你一天拜多少佛，不是的！重點不在這裡。六祖大師講得很清楚：「只問明心見性，不問禪定解脫。」禪定再高(後面五十陰魔會講到)，天魔外道禪定高的多的是。為什麼他變成天魔外道呢？他是依止妄想心在修行，所有的加行都是在加強他虛妄的力量，他不修行還好，他越修行越嚴重，因為他本質是虛妄的。我們在修行第一步就要走好，你到底要用什麼心來修行；古人講修行第一件事情「明心見性」很重要，了解你心中的「真、妄」很重要，什麼是真實的心，你應該要去加強，什麼心是虛妄的你要慢慢的捨離。我覺得《楞嚴經》一個觀念很重要，你剛開始你要先有判斷力，你產生一念頭，什麼是你的主人，什麼是賊，你要搞清楚。你什麼是主人，什麼是賊，你都搞不清楚，那你怎麼辦呢？哪些念頭是要消滅的，哪些我們的願力是要增長的，你都不知道，你這是標準的盲修瞎練。所以我們一定要知道，什麼樣的心態是我們要不斷加強的，跟涅槃相應的，什麼樣的心態是你要慢慢遠離的。雖然我們剛開始做不到，但是我們要知道，至少我知道它是賊，至少我們要知道哪些心是妄想，你要先能夠分別真妄，你才有希望。所以整個修行過程當中，明心見性，了解真妄，這個是最重要的，至於修行那個慢慢來，先把心調端正，否則你越修行(後面會說)越變成天魔外道，越修行越變成阿修羅法界，那就完了！所以剛開始我們先把妄想的心先把它破除，當然破除這個妄想……你看到這個地方，佛陀都沒有要你怎麼去對治它、都沒有，你不要對治它，你把它找到它的處所，你找不到它的處所，它自己就消失掉，你不要對治。佛陀他只問你一個問題，「你從什麼地方來？」你找找看！到目前為止佛陀一直在提問題，說：「你的心在哪裡？」他只是提出這個問題就好，這是非常高明，他沒說讓你去對治，他只問你一個問題，他只問你這一念出家的心在哪裡，「你從什麼地方來？」辛四、破轉計見內(分二、壬一、轉計。壬二、破斥)阿難尊者他這時候又提出他新的看法，他輾轉計度他的心是可以見到身體裡面。這一科蕅益大師說就是等於第一科的轉計。第一科阿難尊者他本來說心是在內。佛陀說你說在內，但是你看不到你裡面的五臟六腑，所以被破了。阿難尊者他想一想說不對！我心是在內，而且我也見得到我裡面的五臟六腑，所以他用第四科來挽救第一科的過失，他的心是在內的，而且的確可以看得到五臟六腑。壬一、轉計。阿難白佛言：「世尊！我今又作如是思惟，是眾生身，腑藏在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明。我今對佛，開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內。是義云何？」阿難他又告訴佛說：「佛陀！我現在把前面心在內的這種情況，又作一個比較深入的思惟，您聽聽看！一切凡夫眾生他身體有二種結構：一個是腑藏，「腑」它在身體當中，它主管消化、排泄，又譬如說腸胃、膀胱…等，消化以後把多餘的東西排出去，這叫「腑」；第二個是「藏」心肝脾肺腎，它的功能就是把腸胃消化東西的營養，把它吸收起來，把這些能量散佈到身體的筋脈去，來支持身體的運作，叫做「藏」。身體的結構就是腑跟藏這二件事情。那麼這腑藏的五臟六腑是在身體之內的，這是一件事。其次我們的身體有一個叫做七竅，「七竅」是二個眼睛、二個鼻孔、二個耳朵、一個嘴巴。七竅它是有穴，它有對外開通的穴在外面。」阿難尊者把身體分成二方面，一個是裡面的腑藏，一個外面的七竅。「因為五臟六腑在身體之內它沒有光明，因為被我們的肚皮隔住了，所以他的相貌是暗相；所以看到五臟六腑是黑暗的，因為它裡面沒有光明；但是這七竅，它是對外通的，所以你看出去有很多光明；裡面沒有光明，外面是有光明。我現在面對佛陀的時候，你看我的眼睛打開，通過我眼睛的竅，我看到佛陀很清楚，看到山河大地也很清楚，就是叫見外，看到外面。若我把眼睛閉起來，我看到一個暗相，這暗相就是我的五臟六腑啊！我眼睛閉起來的時候，我看到了前面暗相，這暗相就是五臟六腑，我的五臟六腑就是黑暗的相狀，因為裡面沒有光明。其實我看得到，只是說它是一片暗相。也就是說阿難尊者他認為這個「見」有二種：一個是見到外面，一個見到裡面；我看到外面都是光明的很清楚，我往裡面看的時候，五臟六腑本來就黑暗的，所以我眼睛一閉起來往裡面看都是暗相。都是見，只是一個見到光明，一個見到黑暗。所以我之心在身體裡面是沒有錯，我不是見不到我的五臟六腑，我是見到了一片暗相，這一片暗相就是五臟六腑，所以我還是有看到它。」這地方等於是挽救他第一科心在內的過失。壬二、破斥(分三：癸一、正破。癸二、轉破、癸三、結破)癸一、正破就答難問 佛告阿難：「汝當閉眼見暗之時，此暗境界，為與眼對？為不對眼？佛告阿難：「你說你把眼睛閉起來，你看到一片的暗相，你說暗相就是你的五臟六腑。那我問你一個問題，這黑暗相跟你的眼睛有沒有相對呢？還是不相對？」我們眼根去看一個東西，能見的眼睛跟所對的東西一定要相對，譬如我眼睛看花，我的眼睛要是跟花不相對就看不到花，你把花放到我的後面，我就看不到了。為什麼呢？因為我的眼睛不能夠跟它相對；若把這花前面用一塊布遮住，我也看不到，因為我跟它不能相對。所以能見的眼根跟所見的色塵要相對，才能夠構成一個所謂的「見」。佛陀把能見的觀念先確立出來，你說你見到的暗相，這暗相就是五臟六腑。那這暗相到底是跟眼睛相對還是不相對，佛陀先提出這個問題。對眼之非 若與眼對，暗在眼前，云何成內？若成內者，居暗室中無 日月燈，此室暗中皆汝焦腑？你今天看到你的五臟六腑，這五臟六腑是被你看到了，五臟六腑一定要跟你的眼睛相對，如果相對的話，那有問題了？你看到的是一個暗相，你閉著眼睛看到是在你的眼前，你的五臟六腑是在你的身體裡面，怎能夠相對呢？如果你一定要說前面的暗相就是五臟六腑，那麼這樣子講的話，你在黑暗的房間當中都沒有光明，你看到的暗相，那都是你的五臟六腑了？這是不合道理的。這是有相對的情況。不對之非 若不對者，云何成見？第二、你說不一定要相對，就看得到。那不相對是不能夠成見，所以有的東西一定要有能見的眼跟所見的色塵，才叫相對！不相對就不能構成一個見了的功能。佛陀以對跟不對，如果有相對…，你說我有相對，這暗相就是五臟六腑，那這樣子講的話，那你看到的暗相都是你的五臟六腑，那就不合理；如果說不相對，不相對就不能夠成見。相對也不對，不相對也不對，所以說你看到暗相是五臟六腑是不合道理的。這是佛陀正式的破斥，以下佛陀害怕阿難尊者又輾轉的計度，再繼續的破斥癸二、轉破(分三:子一、破其轉計內對。子二、破其轉許在空。子三、破其轉許兩覺)子一、破其轉計內對。「內對」是什麼意思？佛陀說你今天眼睛閉起來看到暗相，這就是五臟六腑。為什麼呢？你內對嘛！什麼叫「內對」呢？就是我眼睛可以旋轉，我眼睛可以看到外面，我也可以旋轉一百八十度看到裡面，叫「內對。以合難開 若離外見，內對所成，合眼見暗，名為身中，開眼見明，何不見面？縱然你今天離開了外見，外面這種所謂的見。你說我不必在外面相對，我在裡面也可以相對，就是「內對」我的眼睛，我可以迴光返照一百八十度在背後相對的。相對的結果我眼睛一閉起來，眼睛就馬上轉一百八十度過去，看到了五臟六腑，看到一片的暗相，這個就是看到身體裡面。這樣子講，佛陀說那你眼睛打開的時候，看到光明相，看到山河大地；你的眼睛既然那麼厲害可以向前看，可以向後看，那你為什麼看不到你的臉部呢？你的臉部距離還比較近，你的眼睛能夠一百八十度三百六十度的旋轉，那你為什麼看不到你的臉部，這是不合道理的。不見之非 若不見面，內對不成。如果你眼睛看不到，那表示你的眼睛沒有那麼的厲害，可以旋轉一百八十度三百六十度，不可能的。你想想看五臟六腑這麼遠，你都看到了，你的臉那麼近你都看不到，所以看得到五臟六腑而看不到臉這是不合道理的。見面之非 見面若成，此了知心及與眼根，迺在虛空，何成在內？如果說你一定看得到你的臉，那麼你的心跟眼睛一定是在虛空，只有一個東西在虛空才能夠看到你全部的臉。表示說內對是不合道理的，因為你眼睛沒那麼厲害，不可能做這一百八十度的旋轉、不可能。因為你再怎麼旋轉，你也看不到你的臉部，所以由此類推你一定看不到你的內臟。子二、破其轉許在空。若在虛空，自非汝體，即應如來今見汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非覺。這又是阿難尊者一種輾轉的計度，又再進一步的追問。我看得到我的臉，即便我的眼睛我的心在虛空也無所謂。佛陀說若你的眼睛跟心都在虛空，那會有一個問題？那你的心跟眼睛就不是你身體的一部份，它跑出去了，你的心跟眼睛在外面，那佛陀今天看到你的臉，那麼佛陀的身就是你的身體；你看到你的臉，你的心跟眼睛在外面，那佛陀也看得到你的臉，那麼佛陀的色身就是你的色身啦！因為你的色身變成在外面了，那這樣子有什麼問題呢？你的眼睛在外面，你的心也在外面，你的眼睛跟你的心都跑到外面去了，那你這本來的身體還有沒有感覺呢？還有沒有痛的感覺、癢的感覺呢？因為你的心跟眼睛都跑出去，因為你執著你一定看得到你的臉，所以它只好跑出去。他跑出去以後，你現在這個身體還有沒有感覺，因為你的感覺已經跑出去了，還有沒有感覺？子三、破其轉許兩覺必汝執言，身眼兩覺，應有二知，即汝一身，應成兩佛。如果你說身眼兩覺，你一定要執著我外面的眼睛有一個感覺，我的身體也有一個感覺，那就是你有二種感覺，你有二種明了知覺的感覺，那你一個阿難尊者的生命體，有一天你成佛的時候你成兩尊佛。因為你有兩種感覺，你有二個明了性，以後你同時成就兩尊佛。不可能的！因為一個覺性，只有一尊佛，阿彌陀佛，本師釋迦牟尼佛…，都是一種有情的覺性所成就的。如果你有二種性，那你就成就兩尊佛，這跟事實是不相符合的；沒有一個人成佛以後說他同時成就阿彌陀佛，同時成就本師釋迦牟尼佛，這是不可能的。即便佛陀可以互含互攝，阿彌陀佛的心可以攝入釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛可以攝入阿彌陀佛，那也是兩個心識相互作用，那是兩尊佛互相作用，因為佛的心是無障礙的，但是這畢竟還是兩尊佛。所以我們一個人的色身，只可能成就一個感覺，成為一個佛。癸三、結破是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處！」總而言之，這是不合道理的。這個地方49蕅益大師說：「七處破妄，其實就是在「徵心」。」在找那個「心」在哪裡，也就是說你這一念心在哪裡，你找找看！所以蕅益大師說：「其實後世的禪宗…」禪宗基本上是不看經典，但他一定要看《楞嚴經》。你看禪宗的傳承幾乎都是《楞嚴經》的觀念，從初祖開始，二祖慧可大師參訪初祖說：「弟子心不安，請和尚開示甘露法門。」初祖什麼法都不講，問他說：「你心不安，你把心找出來。」結果二祖一迴光返照，覓之了不可得，這樣就安了。你不隨它轉就好，它沒有自體，你幹嘛去安它呢？你只要不管它自然就消失掉了，你就一天到晚管它，越管是越複雜。我們這一念妄想最喜歡你跟它糾纏在一起，就沒完沒了。講實在話，妄想最怕的是什麼？最怕你問它一句話「你從什麼地方來？」；你只要去看這妄想從哪裡來，這個妄想就消失掉，它自然消失，它經不起你這樣看。二祖問初祖：「將心來。」「覓心了不可得」。三祖去找二祖，也是一樣說：「我心中很多罣礙，請你告訴我一個安心法門。」二祖說：「誰綁住你了？」三祖說：「覓之了不可得，沒人綁住我。」這就是安心法門。乃至於禪宗到末流參「念佛是誰」。你不要一天到晚念佛，向外攀緣，你想想看那能念的心是從哪裡來，一找念佛是誰「覓之了不可得」。蕅益大師說：「你不要看這七處只是破妄，它是「密顯真心」。」利根人破妄的時候，他就能夠顯出真實本性，了解真實本性以後，你就能夠稱性起修，隨順本性。你以後的修行是從裡面發至出來的「稱性起修，依體起用」，你不是從表層上修行，表層意識是受外界牽引的。你有時候心情很好，有時候心情不好，晴時多雲、偶陣雨，這樣你就沒辦法修行，因為你的心就是被外境牽動。蕅益大師說：「七處徵心，主要的目的要我們「逆流造性」。」我們這一念跟外境接觸的時候，我們的習慣是向外攀緣的一種生死流，我們的習慣是順從妄想的方向去走，這就完了，沒完沒了！這生死的夢就永遠做不完。這時要怎麼辦呢？「逆流」，問你這一念心從哪裡來，逆生死流去觀照我們的本性，把妄想的真實體給它破壞掉。這時候你整個生死就沒有根了，生死之花自然就枯萎了。生死本來就不真實的，因為我們不斷的順從它，所以它就不斷的相續下去，生死相續就是妄想相續。妄想它有個開關，你只要觀察它「妄想無性」，它是無自性了，它的本性是自性空的，妄想的力量就慢慢消失了，生死也就慢慢消失掉。本性的觀念就是這樣子。所以你看他會不斷的重複的去找這個心在哪裡，問它的體性哪裡。辛五、破轉計隨生(分二：壬一、轉計。壬二、破斥)「隨生」就是我們這一念心，隨著他所攀緣的境，它就哪裡產生；我現在的心看這朵花，我的心就在花上面；我的心看這個燈，我心就在燈裡面。阿難尊者現在他很聰明，他的處所就不一定了；前面講固定都被佛陀你破，在裡面、在外面、在根都被你破，我乾脆講一個不決定，我的心的處所是變化的「隨所何處，心者有知」。我的心跟哪一個境接觸，我的心就在那地方出現，「隨生」，隨境而生。壬一、轉計。因為阿難尊者前面四番的執著，都是根據自己的知見，自己的想法，結果都被破斥。所以以下的三番，阿難尊者不再用自己的想法，這以下三番都是引用佛陀的教誨，用佛陀的過去的教誨來回答。引佛昔教 阿難言：「我常聞佛開示四眾，由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。阿難說：「我身為佛陀侍者，我經常跟隨佛陀的身邊，也經常聽聞佛陀對在家的二眾跟出家二眾，所謂的四眾弟子開示。開示什麼道理呢？開示二層的道理：50一、由心生故，種種法生；二、由法生故，種種心生。」這二句話是講到「心跟法」之間相互輾轉的因緣，這當中有構成整個佛教一種輪迴的觀念，一種生死相續的觀念。一、由心生故，種種法生。這一段假設我們是以一期的生命來觀察，以一個大段的生命，不要約著一個剎那的念頭，這太微細了，以一期的生命。「由心生故，種種法生」由於我們過去生，產生很多的心念，所以我們今生就出現很多很多差別的果報之法。譬如我們過去的心，經常生起布施的心，由心生故，所以我們今生就產生很多很多富貴的法出現；有些人過去的心，有持戒的心，他今生就經常出現尊貴的法；有些人他遇到事情的時候，他產生忍辱的心，他今生產生莊嚴色身的法。由過去種種的心態，而創造今生種種差別的法。(這是講過去跟現在之間相互的因緣)二、由法生故，種種心生。(今生跟來生)前生的你創造了今生的你，我們前生產生很多善惡的心態，把你今生創造出來。那麼我們今天在受用依正諸法的時候，又產生一個新的心態。「由法生故，種種心生」，由於今生我們在受用種種的色聲香味觸這些五塵之法的時候，我們又產生一個心的善惡心念，這心念又會造一個業又影響來生。佛教的生命觀是認為，過去的你創造今生的你，今生的你又創造來生的你；我們今生所受用的果報，講實在話跟你沒有關係。那跟誰有關係呢？跟前生的你有關係；如果你感覺很不錯，你要感謝前生的你，如果你痛苦，你要懺悔前生的你。其實我們今生所造的業都還沒表現出來。因為「異熟識」在時間上有前後，我們今生所造的業，大部分都是在來生表現出來，今生就算是有也只是個花報而已，它還沒有正式表現出來。我們今生的果報都是前生造的，所以才叫做「由心生故，種種法生」，由過去的心創造今生的法；由於我們受用今生的法，又創造一個心的心態。又因為這樣子心產生法，法又牽動心，來構成一種所謂的佛教輪迴的觀念。輪迴的觀念是這樣來的，這是佛法的一種所謂因緣觀，這是佛陀經常開示的，這也是合乎真理的。阿難尊者對這觀念他提出他的看法，這一段是佛陀的真理，這以下是阿難尊者個人的解讀。謬解標處 我今思惟：即思惟體，實我心性，隨所合處，心則隨有，亦非內外中間三處。」我把這種觀念，心產生法，法產生心的這種相互的關係，這種道理我自己把它分別一下，我得到一個結論：我能夠去思惟分別的功能，就是我真實的心性，我的心性這麼真實，有一個自體，當然有一個處所。處所在哪裡呢？「隨所合處，心則隨有」，其實這處所是不一定的，不像前面說一定在身內，一定在身外，一定在根裡面。我的處所在哪裡？我的心去緣什麼境，跟什麼境相合的時候，這個心就在那裡出現；隨所攀緣的境界這念心就在那出現，絕對不是我前面說的，在內在外中間三種處所。蕅益大師說：「阿難尊者。聞其言教，而不解其義。」阿難尊者把佛陀的言教背下來，但是錯解佛陀的意思。51佛陀說：「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。」是在解釋生滅是因緣生的，而因緣本身是因緣生，因緣滅的，它的本性是畢竟空的。佛陀是從這句話告訴我們去了解我們這一念心，是因為很多法的牽動，所以產生心。這一念心去造業又產生心的法，又去創造一個新的心態，所以這心態是因緣生因緣滅，是緣起性空的。從緣起性空當中去斷除我們煩惱的根源，而趨向涅槃，佛陀是這個意思。結果阿難尊者錯解意思，所以阿難尊者錯解佛陀的用意，把心生法生，把它當作這個心是有實體的。有實體的東西當然就可以跟誰去合，就有它的處所。所以可以看得出來我們講說「繆解標處」繆解佛陀的真實義，而標出心的處所。諸位要知道，一個東西有處所就有它的實體，有它的實體你就沒辦法斷，有時體你斷不了。佛教經常講一個觀念說：「諸法無生。」什麼叫「無生」？不是說真的有一個煩惱，然後我們把它斷掉，不是的這個意思；也不是說真實有一個生死輪迴把它斷掉，不是這個意思。《華嚴經》說如果真的有一個眾生，我們修我空觀、法空觀，這眾生給消滅了，變成佛陀，那我們每一個人都犯了殺罪。因為它是眾生，你修止觀把一個眾生殺死了轉成佛陀，不是這個意思。而是「法本不生，今亦不滅。」就是說本來就沒有的、本來就沒有！諸位要知道我們今天的修行，只是把我們生命的本來面目，把它恢復過來而已，本來就沒有生死，本來就沒有煩惱。所以修行叫做什麼？叫做恢復本來面目；把這些如夢如幻，我們虛妄的心，攀緣虛妄的境，創造虛妄的生命體，把它恢復到原來清淨的本性，恢復本來面目而已。「無生」就是本來就沒有生，所以佛教只是覺悟而已，覺悟以後你就不隨它轉，不隨它轉你生命就改變了；你隨它轉就是這句話「心生故，種種法生；法生故，種種心生」，那你的生命就沒完沒了了。所以後面佛陀講完，我們自性本來清淨，妄想是不真實的道理以後，富樓那彌多羅尼子尊者又起來問：「清淨本然，佛陀你說我們修行是恢復本來面目，妄想是不真實，是本來沒有的，那怎麼有山河大地？」佛陀說：「你一動念頭就有了。」你一迷的時候什麼都有，你悟的時候什麼都沒有，你要迴光返照它就沒有，你要向外去攀緣什麼都是有、什麼都有，生死是有的，煩惱也是有。所以我們這一念心，諸位要知道有二個方向：一、你要順著外面思考，順這外境去思考，我保證有生死，我保證有輪迴。二、你要迴光返照，就什麼都沒有。就這二個方向。壬二、破斥(分三：癸一、牒計。癸二、正破。癸三、結破)癸一、牒計。把阿難尊者它所執著的相貌，把它「牒」很明白的指出來。佛告阿難：「汝今說言，由法生故，種種心生，隨所合處心隨有者。佛陀告訴阿難尊者說：「你的意思是說，由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者。」前面阿難尊者是引用佛陀二段的開示：「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。」但是他真正引用的是以下那一段，因為有種種的果報諸法的刺激，所以就使令我種種善惡心念產生，所以我的心在哪裡，要看哪一個境來刺激我，誰刺激我，我的心就在那裡。這是他引用的第二段「隨所合處，心隨有者」，我的心跟哪一個境，我在聽聲音的時候，我的心就在聲音當中，我在看花的時候我的心就在花當中，「由法生故，種種心生」。癸二、正破(分二：子一、破無體。子二、破有體)子一、破無體是心無體，則無所合，若無有體而能合者，則十九界因七塵合，是義不然！你說「由法生故，種種心生」，所以我的心的處所是不決定的，是變來變去的。佛陀就分成二種情況：第一、它是沒有自體的；第二、有自體的。一、沒有自體。假設我們這一念心是沒有自體，我們講「離塵無體」，離開了這一念境它的體就不存在了。這樣子講就沒有所謂的合不合啦！它沒有自體，沒有自體就沒有處所，它只是一個虛妄的影像，一個虛妄的影像怎能夠跟外境相合呢？假設你說心是沒有自體的，只是一個影像能夠跟外境相合，那這樣子講的話，這個十九界就可以跟第七塵相合，(佛法沒有第十九界，只有六根、六塵、十八界；佛法是講六塵沒有第七塵。)那就是一個不存在的東西，跟一個不存在的東西相合，這個道理是不能成立的，因為你心是沒有體的。「是心無體」52其實佛陀告訴我們：「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。」佛陀的意思就是在講，心無自體，它是緣生滅的。沒有自體不是說沒有作用，即空、即假、即中，「空」是空掉他的自體；「即假」是因緣它有剎那剎那的生滅作用。譬如有人說你這人很好啊！你這個人很好這是一個「境」來刺激你的時候，你很歡喜；有人說你這個人很糟糕，你產生瞋心。但是你這一念心：「你這個人很好。」我們的心是什麼樣？是去攀緣「你這個人很好。」的這個音聲，才產生歡喜心；當你這個話忘掉以後，你這歡喜心就消失了，它離開塵境沒有自體，它只是一個緣生緣滅的影像。當你看到你這一念心是沒有根源的，沒有自體，只是一個緣生緣滅的影像，這時候你再來看人生，真的是一場夢，就像古人說的：「夢裡明明有六趣，死後空空無大千。」古人講：「人生幾十年，其實就是一場夢，如夢如幻。」佛陀在破的時候是在破那妄的自體，但是這夢不表示它沒有作用，我們要借假修真；我們還是有這念頭去修行，只是說我們知道妄想沒有自體，我們不隨它轉。你這時候是菩薩的願力，發自內心的，做你該做的事，而不是做你想做的事；從一種情緒化的一種心態，變成一種菩薩的願力。這願力不是外境的刺激，是發自內心的，稱性起修。我們講「明心見性」，明心見性的人他還是會起煩惱，跟我們一樣，所有的煩惱都沒有減少，但是他不會隨煩惱而轉。這地方的關鍵在「識心無體」，這句話大家好好參一參，這一念心離開了六塵，找不到它的自體，它只是一個生滅的影像。這就是我們說的「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。」《楞嚴經》它的重點只有四個字，就是要我們「迴光返照」。每一個念頭起來迴光返照，這一念心是哪裡來的，如果這一念心是外境的刺激產生的，這一念心你要捨掉，如果你這一念心是你的願力產生的，那這一念心你要順從它，它怎麼想，你就怎麼做，你要產生行動。判定方式就是問一句話，經常要問一句話「你從哪裡來？」12m011m子二、破有體53在大乘佛法的修學當中，有二個重要的次第：第一、安樂道，第二、解脫道。我們剛開始修學佛法，是依止我們這一念的信心，去攀緣外在的人事，生起一個善念，或者是布施，或者持戒，或者忍辱。依止這樣的善念，我們成就一種善業力，由這種善業力會招感我們來生安樂的果報，讓你身體健康，財富非常的具足，有種種美好的眷屬，讓我們生命感到一種快樂的感受。但是快樂的感受基本上是無常的，這快樂的果報結束以後，它就消失掉了。所以我們剛開始修學偏重在一種業力的修學，依止一種生滅心去攀緣人事，而創造一種善業；剛開始的心都是向外攀緣的，這是正常的。慢慢的慢慢的，我們就開始提升，從安樂道趨向於解脫道；解脫道的特色是它的心已經不再向外攀緣了，它迴光返照我們這一念心，什麼是我們的本來面目？我們依止我空法空的智慧破除心中的妄想的執取，而照了自己清淨的本性，我們講說是「本來無一物，何處惹塵埃。」從清淨的本性當中破除自我意識的執取，用無我觀，照了清淨的本性，我們心中的煩惱就慢慢的淡泊。它的重點在一種正念的修學，達到臨終的正念。所以我們可以把大乘佛法，分善業的修學跟正念的修學這二種次第。我們可以從本經的緣起當中看得出來，阿難尊者剛開始，他為什麼出家，他就是緣佛陀的三十二相而發起好心。這是善業的修學，所以佛陀並沒有否定，佛陀說：善哉！阿難。佛陀也是一種鼓勵的態度，使令阿難尊者他進一步要問，要趨向無上菩提的一種大乘止觀；也就是說阿難尊者他不想只是安住在善業，他想要成就正念。所以佛陀就開顯了本經的《首楞嚴王三昧》，我們怎麼去觀照我們的清淨本性，我們要怎麼樣回到我們的清淨本性，就是我們怎麼樣把心帶回家，這就是本經的修學宗旨。子二、破有體這地方阿難尊者的執著是「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。隨所合處，心則隨有」。說你的心在哪裡呢？阿難尊者說：「我的心跟外境接觸的時候，譬如我的心去攀緣花，當我的心跟花接觸的時候「隨所合處，心則隨有」，心就在那境的地方出現了；心境相合的處所，就是心的自體。」佛陀說：「那你這個心是有自體還是沒有自體？假設是沒有自體，那前面破過了，那當然是合乎真理，本來就沒有自體；假設是有自體…」佛陀經常用這種反證的方式，先假設它有自體，然後再証明這有自體是不成立的，所以結論是沒有自體。若有自體應該怎麼破呢？(分二：丑一、約內外出入破。丑三、約一多徧不徧破)丑一、約內外出入破若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中。若從外來，先合見面。」假設你這一念心是有真實體性，當然有真實體性它就必須有一個處所。那我們來找找它的處所在哪裡，譬如你現在用你的手去捏你的身體，譬如你用手去捏你的腳，這時候汝所知心。當你的手跟腳一接觸的時候，你會產生一個感覺跟想法，這種感覺、這種想法，這種心的明了功能是怎麼來的呢？是從身體之內而出或是從身體之外而入呢？你剛剛講「隨所合處，心則隨有」，你的心跟境接觸的時候心就出現了，那麼這樣的一個自體，是從身體裡面跑出來的，還是從身體之外跑進來的呢？假設是從身體之內出來的，那麼就跟第一科一樣了---心在內，那前面破過了；假設是從身體外面而來的，我這感覺的感受是從身體之外，我一捏我的腳的時候，它從外面跑進來，若從外面跑進來，你應該先看到你的臉才對啊！但事實上我們看不到我們的臉，所以從外面來也不對。所以結論是內心的自體是沒有處所的。其實到這個地方已經將有體的地方給破了，下一段是阿難尊者另一個執著。救見為眼 阿難言：「見是其眼，心知非眼，為見非義。」阿難言：「應該是講我能夠見到我的臉，應該是眼睛能夠見才對，心只是一種感覺、一種想法、一種明了的功能，能夠見的應該是眼睛才對啊！佛陀你說的「若從外來，先合見面」，好像是用心來見，以心來見是不合乎見的涵義；換句話說，阿難尊者的意思是以眼睛來見，才合乎見的涵義。」辨眼無見 佛言：「若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死尚有眼存，應皆見物，若見物者，云何名死？佛陀說：「若眼根真的是能夠見，那我們講一個譬喻，你在房子中間，這個門能夠見嗎？當然不能見，我們當然是門裡面有一個人，依止這個門看出去才能夠見到外面，所以眼根只是一個門一個工具而已；或者說已經死亡的人，他的眼根還在，他們能夠見到東西嗎？見不到，因為他的心已經消失掉。所以眼根只是一個色法，它只是一個物質，四大所成的色法，真正能見的是那一念心。」我們講六根門頭，見聞嗅嚐覺知，這六種功能是因為我們有明了的心，才能夠產生見聞嗅嚐覺知的功能，是心能見的！這一段是兼帶的破斥，這地方是破內外出入，是從內而出或者是從外而入，來破有體的執著。丑三、約一多徧不徧破總標四相 阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復徧體？為不徧體？佛陀說：阿難！你能夠有感覺有想法的心，是一定離開了塵境有它的自體。那麼我問你，這樣一個內心妄想的自體，是單一的自體？還是多重的心的自體？這種自體是普徧整個的自體？還是不普徧只是一個局部的自體？別破四相破一體 若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺。若咸覺者，挃應無在。若挃有所，則汝一體，自不能成。假設你說你能夠感覺能夠想法的心，是一個單一的自體(單一是指你身體的四支，只有一支有心的感覺；譬如說你二支手二支腳，可能只是左手有這樣感覺有這樣的的想法這叫「單一」它不能普徧。)，你整個自體是單一的，是不能分割的，這樣你用手去捏你四支其中一支的時候，你四支都應該有感覺。因為你的自體是單一的，是一個整體性的，不可分割的。但是如果四支都有感覺的話，那麼你在捏你的手或捏你的腳的時候，那你所捏的地方就不能有固定的處所；假設你捏是有固定的處所，那麼你這個一體就不能成就。你看我們捏左手的時候，只有左手有感覺，右手沒有感覺，所以它這感覺也是局部的。你不能夠說我的明了心是一個單一的自體，是一個整體化的，不能這樣講，單一自體是不能成立的，因為我們摸左手只有左手有感覺，摸右手只有右手有感覺，所以它是有它固定的處所的作用。破多體 若多體者，則成多人，何體為汝？你說我的感覺是可以分割的，頭有頭的感覺，手有手的感覺，腳有腳的感覺，各支有各支的感覺，各支有各支的想法，這個感覺想法是獨立的，那這就有問題了！則成多重心體之人，那麼哪一個心體是你呢？那麼你這個身體有這麼多重個別獨立的感覺，那麼你以後就成就多佛了。因為一個感覺就成就一個佛，所以多體是不能成立的。破徧體 若徧體者，同前所挃。假設是徧體，徧體就跟前面一體是一樣的。就是普徧身體當中只有一種感覺，你摸一個地方全身都有感覺，這跟事實不符。破不徧體 若不徧者，當汝觸頭亦觸其足，頭有所覺，足應無知，今汝不然！你說我這感覺是不普徧的，這樣子講的話你去摸你的頭，又同時摸你的腳的時候，當你的頭已經有感覺了，你的腳就應該沒有感覺了，因為他不普徧嘛！事實上跟事實不合，你摸你的頭有頭的感覺，摸你的腳有腳的感覺，所以這跟不徧也不符。
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