Abstract：In the history of social theory , there are three paradigms of diagnosing the difficulties of modernity : rationalism , historicism and postmodernism. All above paradigms think that it is the conflictive relation of rationality and non-rationality or anti-rationality results in all difficulties of modernity , so they can be reduced to a general paradigm: rationality vs un-rationality or anti-rationality. At the end of 20th century , some social theorists put forward a new paradigm : reflection vs self-refutation. From the paradigm , we can discover that paradox is inherent of rationality and it is this paradox that makes rationality be the creator of modernity on the one hand and be the cause of modern risk society on the other hand. Keywords：social theory , instrumental rationality , modernity , reflexivity , risk society 作者簡介：肖瑛 湘潭大學副教授 法學(社會學) 博士 一、在進步與災變之間:現代性的癥候 社會理論對現代性的注視,突出表現為對「現代性」的問題化,即把「現代性」界定為一種開放、動態、不斷脫魅、各個構成因素之間相互頡頏難以協調的社會形態和人的存在樣態,因此,對「現代性」問題的癥結進行診斷並提出相應的現代性重建方案就構成了現代社會(學) 理論的中心議題。由於現代性是建立在啟蒙理性基礎上的,因此,現代性的問題又可以轉換為——或者實質上就是——啟蒙理性的問題。
啟蒙理性的形成,經歷了這樣一個過程:首先,猶太教和基督教的宗教傳統確立了這樣一個觀念:世界是按照上帝的理性組織起來的,使世界組織成了有序性的力量,用抽象要求約束整個人類,因此我們的基於塵世的情感和主觀性,與這種普遍的合乎理性的客觀要求之間存在著一條永遠無法彌合的鴻溝,從而產生了持續的張力(亞歷山大,2003 :導言) ;到17 世紀,人們有關世界的理性化組織的觀念依然保存著,但啟蒙運動所主張的「人神同理」的觀點——人類先天地是按照與上帝、自然同樣的理性原理組織起來的,能夠參悟到上帝和自然的「永恆真理」——極大地彰顯了人的主體性和能動性,橫亘在上帝理性與塵世情感之間的鴻溝因此而逐漸消隱了,「理性是『永恆真理』的王國,是人和神的頭腦里共有的那些真理的王國。因此,我們通過理性所認識的,就是我們在『上帝』身上直接看到的東西。理性的每一個活動,都使我們確信我們參與了神的本質,並為我們打開了通往心智世界,通往超感覺的絕對世界的大門」(卡西勒,1988 :11) ;進入18 世紀後,人們已經「把理性看作是一種後天的獲得物而不是遺產」,「是一種引導我們去發現真理、建立真理和確立真理的獨創性的理智力量」,是「一種能力,一種力量」(卡西勒,1988 :11) ,它表明「人類天賦具有一種穿透力和邏輯性思維能力……表現這些能力的各種制度安排將會得到發展,因此無限進步和永久和平將會是最終的結局……普通人和受過訓練的人都同樣堅信自己具有運用理性的能力」(亞歷山大,2003 :2) 。至此,理性被賦予了三個方面的特點和功能: (a) 它是宇宙世界的基本組織模式,表明了世界的統一性、永恆性與秩序性,是知識與社會進步的源泉; ( b) 它是人類擁有的一種強大的理智力量和方法,藉此人類就能夠發現社會重建所必須的適當的理論與實踐規範,能夠主宰世界,並通過這種主宰獲得自由與幸福,即按照上帝的旨意在地上建立完美無缺的至善世界(孔多塞,1998) ; (c) 這種理性能力主要指的是工具合理性,是M ·韋伯所謂的「理性地支配世界」的力量源泉( Habermas ,1984 :ch. 2) 。如果說啟蒙理性還只是一種抽象理念,那麼現代性則是這種抽象理念在人類生活中的具體化,前者構成了後者的基礎和動源。因此,社會理論對現代性的診斷,首先就是對啟蒙理性即工具合理性及其後果的診斷。（注1） 現代化理論雖然只是到20 世紀中期通過帕森斯的結構功能理論才得到系統表達並完全成型的,但其本身的歷史卻是隨著啟蒙理性的孕育和現代化進程的展開而開始的,是對抽象的理性信念的無限放大和膨脹。這種理論堅信:在理性的指引下, (a) 人類社會正在沿著一條直線型的進步道路從落後的、非理性的、惡的傳統社會向富足的、理性的和善的現代社會前進(孔多塞,1998) ; ( b) 推動這種進步的基本動力是工業化,工業化不僅會帶來「物質財富的異常增長」、生活水平的空前提高和科學技術的長足發展,還必然帶來作為系統的社會的整體變遷和轉型,如政治的民主化、自由化和人權狀況的極大改善以及人的素質的普遍提升; (c) 現代化的樣板是西方社會,甚至可以說,現代社會就等於西方社會,特別是第二次世界大戰結束以後的西歐和北美社會(亨廷頓,1996 :53) ,換言之,20 世紀中期以來的西歐和美國社會的高度繁榮和穩定,是現代化理論最為毋庸置疑的實證。當時的許多社會理論家幾乎一致認定,美國道路是整個人類社會都共有的,具有普遍主義的和人類社會的終極的特點,只要去遵循美國道路,就能取得最大成就。這樣,現代化理論的樂觀主義就成功地遮蔽了美國和西歐國家依靠掠奪殖民地與不發達國家和地區發跡的實質,遮蔽了社會生活中存在的各種文化的和政治的歧見,在西方社會塑造出了一個「意識形態終結」的時代。 雖然從「自我實現的預言」角度看,人類對社會未來走向的各種理論預期可以重新影響社會並構成行動的情境,可它畢竟不能完全和確定性地實現對現實世界的控制。事實上,19 世紀以來特別是20 世紀的歷史並沒有完全按照早期的啟蒙運動家們以及當代的現代化理論家們所預設的軌道走下去,反而在一定程度上演變成對這種理性幻象的極大嘲諷,進步和災變如同形影,甚至後者有吞噬前者的可能:兩次慘絕人寰的世界大戰,反猶運動、種族主義,理性化的器物、制度和力量與大屠殺有效地聯姻了,人類進入史無前例的自我毀滅的災難之中(參見Z ·鮑曼,2002) ; 第二次世界大戰之後,冷戰陰霾籠罩地球近半個世紀,核威懾猶如沉重鐵幕至今依舊;即使在資本主義社會內部,資本主義市場還是與貧窮比鄰而居,專制和民主相互勾搭,種族主義甚囂塵上,個人崇拜依然盛行,個體主義也沒有完全取代對人性的壓制,人性異化,情感生活的危機;生態危機,核戰爭威脅,化學污染,轉基因污染日趨嚴重,等等。啟蒙理性所建構的「人間天城」似乎在距現實越走越近的同時又正在漸行漸遠。 二、理性的彰顯、宿命抑或解構:現代性災變的診斷和療治 正因為如此,許多社會理論家在現代化帷幕剛剛開啟之時就已經警覺到這種社會轉型可能帶來的災變性後果,並通過對這些後果的理論分析而著力在啟蒙理性中尋找其根本癥結。甚至可以據此得出這樣的結論:自社會學誕生以來,對啟蒙理性的反思和批判同對啟蒙理性的彰顯和鼓吹,就一直是現代性這一社會學經典主題的兩個基本取向。 馬克思深刻地揭露了資本主義發展過程中上層建築領域的嚴重「失序」和人的嚴重「異化」現象,並預言資本主義的「自反」的後果;塗爾干為現代社會轉型中出現的道德危機和社會失范憂心忡忡,多次失望地指出,「我們所要揭示的失范狀態,造成了經濟世界中極端悲慘的景象,各種各樣的衝突和混亂頻繁地產生出來」(塗爾干,2000 :第二版序言) ,「貪婪自上而下地發展,不知何處才是止境。沒有任何辦法可以平息貪婪,因為貪婪試圖達到的目標遠遠超過了它能達到的目標」(塗爾干,1996 :237) 。如果說馬克思和塗爾干憂慮的只是作為轉型期的現代化,而對完全建成後的現代化依然保留著強烈的樂觀主義期待的話,那麼,M ·韋伯的「鐵籠」斷言則是古典社會學理論中對現代性最為悲觀的診斷,他從理性化的後果中看到的既不是現代化的陽光大道,亦不是峰迴路轉,而完全是一條不歸之路。此外,維特根斯坦在第一次世界大戰後放棄邏輯實證主義而轉向後實證主義,弗洛伊德把戰爭看作是以往的理性主義承諾幻滅的標誌,以及馬爾庫塞在發達工業社會的核心裡對極權主義種子的發現,等等,都可以被視作西方學人對啟蒙理性的批判(參見馬爾庫塞,1989 ;亞歷山大,2003 :ch. 2) 。 在對現代性的後果及其基礎啟蒙理性的每一種批判的背後,都蘊藏著一種對二者的深刻反思,即對這種後果的肇因的追根溯源。總結從古典社會學形成迄今的各種現代性反思和診斷方案,我們可以概括出四種範式(paradigm) ,這裡首先對其中的三種範式作簡要闡述: (一) 理性主義範式:非理性的猖獗 在傑夫瑞·C. 亞歷山大看來,上述理論家雖然都是從啟蒙理性的角度切入現代性的診斷的,但他們並不認為是「啟蒙理性」本身製造了這些災變,而是因為「非理性的無所不在」: 現實處在完美與災變的兩極之間,本世紀最偉大的理論家……無不遺憾地認識到非理性的無處不在。他們的理論就是致力於展示非理性是如何在不同的領域、用不同的方式運作的,又是如何產生各種不同的結果的。(亞歷山大,2003 :109)
在他們的視野中,正是因為非理性現象的這樣無孔不入和作用,現代社會在過去的行程中表現出的才不完全是啟蒙理性所預設的那樣一條理性的「進步的直線」,而是一條不斷沒落的、非理性的「退步的直線」(亞歷山大,2003 :94) ,非理性的東西不僅阻礙著啟蒙理性任何夢想的實現,甚至還從根本上抽空了後者的動力機制:「理性如同一軀空殼,進步成了不可想像的、實際上還常常是不可欲求的東西」(亞歷山大,2003 :99) 。 但是,亞歷山大認為,即使這些「本世紀(20 世紀——引者注) 最偉大的理論家」因深受過去時光中的非理性的獗狂的影響而在展望現代社會前景時常常會透露出一種失望和茫然,可從根本上說,他們大多數人還是沒有放棄把科學看作是希望,也還沒有放棄將理性作為一種可能性……他們是運用其理性來展示這一點的,而他們也希望用他們來之不易的理解找到實現更美好生活的方式。這種生活將會意識到人們無法擺脫對非理性感受和具體地、富有表現性地來傳達生活意義的需要。不過,通過增強我們的理性理解,還是有可能出現以一種更靈活的方式來滿足這些需要的社會生活形式(亞歷山大,2003 :109) 。 總而言之,這些社會理論家仍然沒有放棄對啟蒙理性的信奉,相信理性具有克服非理性的能力,只要繼續彰顯理性,充分發展理性的力量,人類就能夠擺脫過去的和當下的災變局面。在社會學家群體中,有資格列入亞歷山大所謂的「20 世紀最偉大的理論家」陣營的社會學家的有許多,其中,塗爾干（注2）毋庸置疑是最為光彩照人的。 塗爾干通過建立一門理性主義的「道德科學」對現代化進程中出現的嚴重的失范現象作了分析,認為其根本癥結在於:社會在工業化和不斷個體化——異質化——過程中,原有的凌駕於所有個體之上的道德體系已經不能適應新的社會發展需求,紛紛崩潰了,而人們又把所有的精力都投入到工業生產和商業活動中,利己主義和個體主義膨脹,集體道德責任下降;而且,雖然工業社會的有機的勞動分工在原則上能夠帶來社會各功能主體之間的相互依賴和相互協調,建立一種「自我調節機制」,並在實際上也的確產生了這類效果,但這種機制的作用相對於個體化趨勢而言並不十分充分;這樣就造成各種反理性的和非理性的因素的濫觴和肆虐,造成現代社會的道德淪喪。塗爾干認為,現代社會要重建社會秩序,維護社會團結,根本出路在於道德重建,以理性主義的方式在職業群體基礎上——與工業社會的分工趨勢和有機團結(法solidariéorganique ,又譯為有機連帶——編者注) 模式相適應——形塑一套嶄新的凌駕於私人之上的集體性的道德實體即道德規範,能夠在尊重社會分工的事實和保持個人自由的同時,增強異質化的個體之間的社會依賴感,構建起一個能永久地把人們聯繫起來的權利和責任體系,實現個人自由與社會團結之間的平衡,維護社會的良性運行與協調發展(塗爾干,2000) 。 (二) 歷史主義範式:工具合理性對價值合理性的侵蝕 與理性主義的工具合理性信仰恰恰相反,在德國,歷史主義者和浪漫主義者們則認為,工具合理性的過分張揚對人的其他生活樣態的侵蝕是現代性的災變後果之產生的根本原因。這種診斷在社會學上的奠基人是M ·韋伯。M ·韋伯深刻地洞察到,理性絕非人之生活和行動的唯一需要方式,人同時必然是一個意義性的、情感性的存在者,一個同傳統保持著各種糾葛的行動者;縱使作為理性的人,也是在價值合理性與工具合理性之間以及工具合理性和價值合理性各自內部的「諸神之爭」之間的強烈的緊張關係中尋求生存的。根據M ·韋伯的這種觀點,我們可以對歷史主義者和浪漫主義者的上述診斷分別以兩種形式加以表述:一是從理性與非理性關係的角度看,現代性的災變的根本癥結在於理性對整個社會生活的非理性因素的理性化,造成了人之生存的意義空間和情感需求的消失;二是從工具合理性與價值合理性關係的角度看,現代性的後果的始作俑者來源於作為整體的理性的內部異化和「自反」,來源於「價值合理性與工具合理性的緊張和對立」(蘇國勛,1988 :89) ,工具合理性的過度彰顯蠶食了價值合理性世代居住的地盤: 對他來說,實現同時意味著一種絕棄,一種與追求完整的和美的人性的時代的分離; ……清教徒想在一項職業中工作;而我們的工作則是出於被迫。……巴克斯特認為,對聖徒來說,身外之物只應是「披在他們肩上的一件隨時可以甩掉的輕飄飄的斗篷。」而命運卻註定這斗篷將變成一隻鐵的牢籠。……專家沒有靈魂,縱慾者沒有心肝;這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度。(M ·韋伯,1987 :1422143) 無獨有偶的是,在時過二十多年之後,在很大程度上繼承和發展了M ·韋伯思想的曼海姆在其理論建構中也陷入到這種緊張關係之中: 達到了理性支配存在的最高程度的人已沒有任何理想,變成了不過是有衝動的生物而已。這樣,在經過長期曲折的、但亦是史詩般的發展之後,在意識的最高階段,當歷史不再是盲目的命運,而越來越成為人本身的創造物,同時烏托邦已被摒棄時,人便可能喪失其塑造歷史的意志,從而喪失其理解歷史的能力。(Mannheim ,1999 :236) M ·韋伯的上述困頓還影響了馬爾庫塞、霍克海默等法蘭克福學派的批判社會理論家們的思想,他們一方面用M ·韋伯的學說來修正馬克思把知識和技術視為人類解放的根本動力的思想,另一方面又用馬克思的理論來徹底破除M ·韋伯對「理性化」所抱持的矛盾心態,而將對啟蒙理性的批判推向深入( Habermas ,1984 :144 ;參見霍克海默、阿道爾諾,2003) 。在他們看來,工具合理性的擴張已經是一個不可逆轉的潮流, 「鐵的牢籠」是人類不可逃逸的宿命,「資本主義已是一個……只有加以容忍的歷史發展結果」(M ·韋伯語,轉引自顧忠華,2004 :79) 。這種悲情只有到了哈貝馬斯那裡才轉化為一種超越困境的理性努力。
哈貝馬斯基本上接續了韋伯式的現代性解讀路徑,把現代性的困境理解為系統對生活世界的宰制。他認為,系統是以工具合理性和形式合理性為特徵的,在現代性背景下,它一直處於不斷分化、整合和複雜化的過程中,生活世界則以真善美為訴求,以價值合理性和實質合理性為構成性特徵。回觀現代化的來時之路,基本上處在系統的擴張和生活世界的壓縮這樣一個「零和」遊戲狀態中,工具合理性蠶食和宰制了價值合理性。換言之,人們對系統理性的甜蜜果實的享受恰恰是以生活世界的豐富性的喪失為代價的。面對這種現代性狀態中的「悲哀的甜蜜」,即韋伯式的只是——基於實然的診斷而沒有應然的規範(顧忠華,2004 :81) 而將「鐵籠」視作歷史終點的無奈和悲觀,哈貝馬斯與此不同,認為「現代化計劃」——「啟蒙運動計劃」——還沒有完成,現代化還存在巨大的「未充分實現的潛能」,因為這兩種世界和兩種理性本來是可以共存共榮的,關鍵是要尋找到實現二者從「零和」關係向「雙贏」關係轉化的機制。哈貝馬斯認為,從啟蒙運動以來到馬克思、M ·韋伯以及馬爾庫塞和阿多爾諾,都只是從工具合理性的單一維度來建構和度量現代性的,因此不可避免地得出悲觀性結論( Habermas ,1984 :1432156) 。在《交往行為理論》中,哈貝馬斯致力於建立一種「總體性的社會合理性」(encompassing societal rationality) ,即交往合理性。他指出,人類存在四種行為:目的/ 策略行為、規範行為、策略行為和交往行為;其中前三種行為都只是對合理性的片面運用,只有交往行為所體現的交往合理性才是全面的;在交往過程中,參與溝通者都承認並踐行三種「有效性」( validity) 宣稱, 即言語者的命題和實際前提的真實性(truth) 、合法行為及其規範語境的正確性( rightness) 、主體經驗表達的真誠性( sincerity) ;在這樣的前提下,參與者之間開展平等的協商和解釋,打通不同語境之間的隔閡,形塑出主體間共同分享的「生活世界」( Habermas ,1984 :導論) 。哈貝馬斯指出,面對工具合理性的不斷彰顯,必須努力營造出具有「總體性的社會合理性」的「生活世界」,一方面限制系統對生活世界的影響,另一方面又加強生活世界對系統的滲透,將生活世界的運行機制和理性特徵輸入到系統之中,成為系統自我控制機制的構成性部分。惟其如此,才能既遏制工具合理性對人類意義世界的宰制, 又推動系統和生活世界達到最高程度的理性化( rationalization) (參見瑞澤爾,2003 :2112215) 。 從以上論述中可以發現:哈貝馬斯診斷現代性的視角屬於歷史主義類型,但在進入對啟蒙運動的社會目標的合理性、現代性和理性的可行性以及尋求超越現代性困境的方案等領域中時,他又帶有非常濃烈的理性主義類型的特點。在這裡使用「非常濃烈的」而非「完全的」是因為,這種理性主義已經不再是啟蒙運動以來所彰顯的「工具合理性」這單一維度的,而是包括工具合理性與價值合理性以及交往合理性在內的「總體性的合理性」意義上的。在下文中我們將會發現,雖然一些社會理論家是從與哈貝馬斯的視角迥異的角度來診斷現代性的,但在重建現代性方面,卻都把哈貝馬斯的這種烏托邦方案作為共同的基點。 (三) 後現代主義範式:啟蒙理性的可「欲」而不可求 後現代主義是在M ·韋伯發現現代性的內在悖論——理性化的過程導致非理性的生活方式——的地方起程的,但對現代性的內在悖論的認識又不僅僅停留在M ·韋伯層次上,而進一步洞察到與現代性生活方式共存的其他各種「疑惑、不確定和焦慮」( Smart ,1997 :5) ,不僅批判工具合理性對價值合理性的宰制,而且對啟蒙理性的基本價值主張進行了「嚴厲的批判」( Kellner ,1990) ,從而達到了對啟蒙運動所設置的「現代化計劃」的可能性和必要性的更深層次的質疑。理性作為啟蒙運動的產物,曾經被視為進步和人道主義的動源,被作為現代社會形塑的基本依據,但後現代主義者宣稱:現代社會生活的現實表明, 「理性既沒有改善人類的狀況,也沒有解決無家可歸者、婦女、黑人和其他受壓迫團體的問題」;理性並不必然帶來自由和民主,它在促進效率的提高和秩序優化的同時也在壓縮民主和自由的範圍,在否定宗教和專制、張揚平等和民主的同時又在讓自己成為某種專制的、強迫的和集權主義的東西;它一方面在消解矛盾、不確定性和差異,另一方面又在再生產著這些東西;而它對矛盾、不確定性、情緒、想像力等不符合理性要求的東西的消解本身也恰恰表明了它的片面性,表明它對人之存在的多種欲求和存在方式的忽視(參見羅斯諾,1998 :1892197) 。後現代主義對啟蒙理性的批判志在說明:第一,現代化計劃對於啟蒙理性而言純粹是一個烏托邦,是可「欲」而不可求的,它並不能製造出它自身所預設的現代化社會的理想模式,反而必然製造出新的矛盾、混亂和不確定性;第二,即使現代化計劃是可求的,但啟蒙理性的這種惟我獨大的專制主義作風是完全沒有必要和極為有害的,它恰恰忽視了非理性因素存在的合理性與必要性,它對非理性因素的拚命宰制反倒壓抑和扭曲了現代人的人性。這樣,後現代主義就自然而然地把自己對現代性及其知識基礎啟蒙理性的批判推展到它們所建構的一切——從其知識和道德主張到其社會制度(參見羅斯諾,1998 :5) ,並明確宣布,現代性在建構之初曾以解放者的姿態吸引著民眾的目光,而事實最終卻證明它只是一種意識形態,並已成為一種普遍的異化力量,成為奴役、壓迫和壓抑的源泉。因此,解構理性,將之與它曾經竭力批判的宗教、神話、魔術、趣味等非理性因素置於同等地位,就是後現代主義主張的題中應有之義了。 但是,對啟蒙理性及其現代化意象和後果的上述批判並不說明後現代主義欲圖在該計劃之外建立一種替代性的社會生活重建方案——後現代主義的一個重要特點就是「反烏托邦主義」(anti-utopianism)( Kellner ,1990) ,它只是表明啟蒙理性所彰顯的這種現代性的不可能性和不必要性(參見羅斯諾,1998 :5) ,解構之後並無建構,或者說解構即建構,虛無狀態——自然狀態——應該是人之存在的本真。 三、各種現代性診斷範式簡評 對上述三種現代性診斷範式,我們可以作如下評論: 第一,雖然上述三種現代性的診斷範式如下文將要指出的,無論在目的、側重點以及後果方面都各有其本質的區別,但從形式上看,它們具有一個共同的特點,即都是從工具合理性與外在於它的各種因素之間的衝突關係這一角度來診斷現代性的:理性主義範式接續了啟蒙運動家們和現代化理論家們的思考視角和言說方式,認為現代性方案沒能完全成功的根本癥結在於非理性因素的過分猖獗,只有繼續張揚工具合理性,以後者壓制甚至消滅前者,現代化的「天國之城」才能真正進入人類社會;歷史主義範式認為正是工具合理性對價值合理性這一雖合理卻不符合理性主義要求的因素的無限貶抑,才導致現代性最後不可規避地進入了「鐵的牢籠」,即現代性的災變後果恰恰來自工具合理性的無限擴張;後現代主義者則更為激進地認為一切非理性的和反理性的因素同理性一樣都是人類所必需的,在理性主義過分彰顯的現代性條件下,只有回到「自然」狀態才能真正拯救人類。有鑒於此,我們可以把上述三種範式都歸入到「理性vs 非(反) 理性」這一標籤之下。 第二,在批判對象的選擇上,上述三種診斷範式與其說是各自對現代性後果的總體性診斷,毋寧說是從不同角度對作為總體的現代性後果的不同側面做出的各自解讀:理性主義者看到的是西方「文明」社會之外的「野蠻」民族和人群以及理性人的非理性面相對現代性計劃的破壞;（注3）歷史主義者關注的是人之意義世界和文化世界在工具合理性擴張下的淪喪;後現代主義主要是從「文化或符號」的角度來批判現代性,關注的是現代性對「個體的異化和對身體的壓抑」(夏光,2003 : 407-408) 。因此,三者在現代性反思的對象上各有自己的選擇性和側重點,但都不具有全面性。而且,非常關鍵的一點是,這些診斷範式還沒能確切地把握住其他的,特別是20 世紀以來由於科學技術的新發展而導致的現代性的各種新的意外後果和災變性後果,如生態危機、核擴散、化學污染、基因污染、形形色色的全球恐怖主義——包括強權國家實施的「合法的」國家恐怖主義——以及全球金融風險。正因為如此,U ·貝克(Ulrich Beck ,1944～ ,德國當代社會學家——編者注) 在評價M ·韋伯的「理性化」理論時一針見血地指出, 「M ·韋伯的『理性化』不再能抓住這種由成功的理性化生產出來的晚期的現代實在」(Beck ,1992 :22) ;吉登斯也批判道,在傳統理論中,生態關係、集權主義以及軍事力量的工業化都沒有被納入社會學的視野( Giddens ,1990 :7210) 。 第三,在批判的後果上,正如後現代主義者所批評的那樣,理性主義範式同現代化理論一樣,在本質上都是意識形態性質的,它推卻了啟蒙理性的發源地和鼓吹者即西方文明本不能推卸的對現代化的負面後果所應承擔的責任,而把這些後果完全歸結為啟蒙理性及西方文明以外的非理性因素,為西方理性文明進一步無反思地向全球擴張提供了理論依據。歷史主義和浪漫主義範式開啟了批判工具合理性的災變性後果的先河,是對「理性主義」本身及其後果的一次重要反思,但這種反思只是遊離於「理性主義」的外部,而沒有深入到工具合理性的內在構成中,看不到它的必然的結構性悖論,因此很難在洞察現代性的後果方面再前進一步。這是U ·貝克批評M ·韋伯的另一個原因。而且,正如吉登斯所指出的,現代科技文明對人類的意義和情感領域的影響也是多元化的,既可能造成傳統的情感生活方式的失落,也可能為情感世界和意義世界的重建帶來新的工具和機制,但歷史主義範式恰恰只關注前一種消極後果而忽視了後一種可能性( Giddens ,1990 ,1991) ,因而其思維就可能陷入到某種「鐵籠」中而難以自拔。雖然後現代主義範式有力地揭穿了理性主義本身所具有的「皇帝的新衣」的功效,但只有揭露而沒有建設的後現代主義最容易以犬儒主義的面貌呈現於世人面前,在解構理性主義的同時還消解了人類生存所必不可少的意義世界,這也正是後現代主義屢遭攻擊的根本原因。（注4）U ·貝克也從這個角度劃清了他的「反身性現代化」同後現代主義之間的界限:「再現代化理論( re-modernization theory) 認為我們的政治系統和社會系統具有新的遊戲規則,把握、描述、理解和解釋它們是社會科學的任務。所以,在對許多後現代主義理論家而言其任務是解構(de-structuration) 社會和將社會科學去觀念化(de-conceptualization) 的地方,對於再現代化而言,其任務則在於再結構( re-structuration ) 和再觀念化( re-conceptualization) 。」(Beck & Bonss & Lau ,2003)
四、反思vs 自反:一種新的現代性診斷範式 針對「理性vs 非(反) 理性」範式的不足,一些社會理論家——主要是吉登斯和U ·貝克——提出了一種診斷和批判現代性的替代性範式:「反身性現代化」( reflexive modernization) 。他們試圖從現代性預設的悖謬或者啟蒙理性——工具合理性——內在的結構性悖論中找尋導致現代性的災變後果的根源,並以「全息」方式把這種後果的各個層面和角度都納入其批判視野:「與這些狹隘的甚至單因性的理論相比,反身性現代化模式試圖把整個現代化過程都納入思考視域。它把這種結構性斷裂解釋為現代化自身的後果而非外在原因使然。」(Beck & Bonss & Lau ,2003) 事實上,正如斯馬特指出的,「雖然在關於現代性的現狀問題上,不同分析者在他們各自使用的概念和範疇方面可能存在著諸多分歧,但在反身性是現代性的一個突出的和重要的構成性特徵這一點上,卻似乎達成了相當可觀的共識。」( Smart ,1999 :68) 一言以蔽之, 「反身性現代化」(U ·貝克意義上的) 或者「現代性的反身性」( reflexivity of modernity) (吉登斯和S ·拉什意義上的) 已經成為20世紀末、21 世紀初最灸手可熱的現代性批判理論之一。 值得注意的是, 「反身性」本身就是一個充滿張力的術語,它在同樣的語境中可以同時表徵為多個相互差異甚至對立的內涵。根據筆者(2004a) 的研究,在它的這些多元內涵之間,存在著一種基本的緊張關係:反思vs 自反。反思(reflection) ,作為一個笛卡兒式的術語,表徵的是一種克服各種非理性因素,追求自知和確定性的理性力量; 自反( self-refutation) 表徵的則是這種理性努力所招致的非理性甚至反理性後果,如啟蒙理性的悖論性存在、「結構二重性」的循環對二元論預設的否棄;其中,自反的力量總是內在於反思之中,要麼是反思的目標,要麼是反思的後果。因此,「反身性」範式實質上就是「反思vs 自反」範式,強調的是「工具合理性的結構性悖論」本質對現代化進程的影響。以此來解讀吉登斯和U ·貝克（注5）的現代性理論,我們將可以獲得一個診斷現代性的全新視角。 (一) 吉登斯的「現代性反身性」理論 吉登斯(2000 :265) 指出,啟蒙理性的悖論深刻地根源於笛卡兒的哲學中。笛卡兒主張,懷疑是理性的最為有效的認識手段,因為理性相信任何事物的表面現象同它的本來面目是不一樣的(1986 :39) ,只有通過不斷地懷疑和理智的推理,才能將由感官和自由意志所製造的如「沙子和浮土」一樣的虛假現象挖掉,找到「磐石和硬土」(2000 :23) 即真理。笛卡兒的這種懷疑主義方法論無論在理論上還是實踐上都產生了難題:既然需要懷疑一切,那麼「理性作為萬能的工具」的斷言是否需要懷疑? 既然探求真理的方法是不斷懷疑和理智推理,那麼「上帝是存在的」這一自由意志的產物是否能被懷疑豁免? 從邏輯上看,理性如何可能和上帝是否存在這樣的問題只有通過不斷懷疑和推理才能做出最終判斷,但如果這樣,笛卡兒的懷疑理性及其目的的合理性就會受到損害。為解決這一難題,笛卡兒給予理性自身和上帝以懷疑的豁免權,「為自己提供了最終的正當性」( Giddens ,1990 :176) ,避免了懷疑理性的無窮倒退。但是,笛卡兒的這種選擇並沒有徹底解決懷疑理性的內在悖論,而只是以一種理想主義智謀取代了他所遭遇到的虛無主義難題。 卡爾·R ·波普爾(1986 :23) 深諳笛卡兒的懷疑理性所遭遇的致命性悖論,並用蘇格拉底的「我唯一所知的就是我一無所知」的懷疑理性來改造笛卡兒懷疑一切卻對絕對確實的知識及對這種知識的佔有能力的存在確信不疑的懷疑理性,建構起自己的「批判理性主義」。這種理論雖然不否定科學活動是追求真理的活動,並相信真理的存在,但又承認人的理性能力的有限性,並指出,科學活動所追逐的真理的具體內容是什麼的問題正是科學本身需要解決的目標,是無法將之設定為評價科學活動之有效性的標準的(波普爾,1986 :323) 。因此,科學活動儘管以發現真理為目標,並也在儘力「尋找真理」,但卻「永遠無法確定自己是否掌握了真理」,而只能在兩廂權衡中知道「任何兩種理論中的哪一個更好」,以此來彌補「因終極真理和確定性的幻想而蒙受的損失」(波普爾,1999 :26) 。 「批判理性主義」的實質就是對笛卡兒的啟蒙理性原理的激進化,它不僅消解了笛卡兒哲學中理性主義方法論同理性主義終極目的之間存在的實然的緊張關係,而且通過高揚「證偽」旗幟而使各種科學理論之間的相互批判和懷疑合法化,使懷疑主義原則徹底化和普遍化。單從科學發展的內在邏輯來看,這種「從內在於科學研究的立場對於科學研究活動的描述」(覃方明,1998) 的「批判理性主義」,的確沒有什麼大的問題。但是,波普爾忽略了科學同社會的關係,忽略了科學研究的社會學維度,即科學技術已在現代社會生活中佔據基礎性地位,許多科學研究直接以改造人類生活環境與人類生活本身為目的,其成果必然進入社會生活,這樣就造成科學的社會期待與其實然後果之間的頡頏:(a) 不能「符合事實」,甚至已經放棄了「客觀真理」(波普爾,1986) 宣稱的科學成果進入社會生活領域後會產生什麼樣的後果? ( b) 雖然科學在一定程度上的確如波普爾所說的那樣在通過批判獲得進步,但由批判和懷疑所帶來的科學組織內部的日益嚴重的相互混戰局面,也同樣存在於社會生活之中,在這些相互衝突、誰也說服不了誰的各種理論之間,與其說是科學在進步,毋寧說是一場「瞎子摸象」的遊戲,沒有一個瞎子對對象的把握比另一個瞎子的把握更精確,即使對六個瞎子的成果進行跨學科的整合,呈現在人們面前的也不可能是「象」這個總體性「實在」。 而正是在作為科學哲學家的波普爾所忽視的地方,作為社會學家的吉登斯開始了其建構現代性診斷範式的努力。首先,吉登斯指出了懷疑主義的理性主義的內在悖論: 從一開始,啟蒙主義理論中就包含有虛無主義的萌芽。如果理性的範圍完全是不受約束的,就沒有任何知識能夠建立在毫無疑義的基礎之上,因為即使是那些基礎最為牢固的觀念,也只能被看成是「原則上」有效的,或者說只是「在進一步的發現出來以前」才是有效的。( Giddens ,1990 :48249) 而這種普遍的懷疑主義和虛無主義深深地嵌入現代社會生活中,構成現代性的基礎:
懷疑,即現代批判理性的普遍性的特徵,充斥在日常生活和哲學意識當中,並形成當代社會世界的一種一般的存在性維度。現代性把極端的懷疑原則制度化,並且堅持所有知識都採取假說的形式:某種正確的主張,理論上總是有被修改的可能,而且其中某些部分也有被拋棄的可能。日益積累的專門知識體系(它構成了重要的抽象化後果) ,表現出權威根源的多元化,因此在體系內部,不同權威之間相互競爭,在內涵上千差萬別。( Giddens ,1991 :223) 由此可見,在現代性的基礎結構中,深刻地蘊涵著一對「結構性矛盾」(吉登斯,1998 :299) ,即「反思」與「自反」的張力關係:普遍懷疑主義原則(反思) 是啟蒙理性的最高體現,但這種原則的自我指涉則使啟蒙理性本身成為質疑的對象,使啟蒙理性悖論化,並因此而造成其內部的分裂和紛爭,使所有的科學和知識主張都成了可爭論的對象,而非終極可靠的東西,從而暴露出任何的理性化努力都是建立在某種假設上而缺乏必要的確定性基礎的實質(自反) 。質言之,啟蒙理性的方法論預設,以一種非常理性的「反思」形式獲取的很可能是「自反」的知識效果,失去的是具有總體性效應的「真理」,獲得的只有片面性的和建立在不可靠假設上的、即波普爾所說的沙灘上的知識。或者說,徹底化的反思方法恰恰會證明自身是不可靠的;既然方法本身不是終極可靠的,那運用它所得到的後果的可靠性當然就可想而知了! 其次, 「結構二重性」(duality of structure) 與「雙重詮釋學」是社會得以構成和發展的基本機制。這些不可靠的知識恰恰是現代性生活中不可或缺的憑依和參照, 人們根據這些知識對自身行動和生身(biography) 進行形塑和調整(反思)——而社會和個體的反思能力的不斷增強恰恰是現代性的一個重要結果和標誌——的過程,同時也就是「結構二重性」與「雙重詮釋學」循環( doubling hermeneutic circuit )使這些知識不斷捲入現代性的生產與再生產之中的過程。在這裡,二元論預設消解了,取而代之的是行動與結構之間的無盡循環。通過這種複雜的循環,這些由普遍懷疑主義所生產出的不可靠的知識不斷地建構和再建構著現代性,成為現代社會的構成性部分,使現代性的發生具有一種先天不足的缺陷。 不僅如此, 「結構二重性」與「雙重詮釋學」循環還是「意外後果」的基本生產機制。雖然行動者都以某種理性的方式利用這些理性化知識展開自己的行動,但進入「雙重詮釋學」的循環後,這些理性行動和理性知識則必然生產出許多超越確定情境的、非行動者所能控制的「意外後果」;這種「有意圖行動的意外後果」( the unintended consequences of intentional conduct) 反過來進入社會生活之中,構成新一輪理性行動的未被認知到的條件,並理所當然地構成現代社會的基本內容和現代性的基礎。這樣,現代性的生產與再生產就處在一種非確定性知識不斷被捲入並生產和再生產出新的不確定性的過程。現代社會因此而註定是一個開放的、不確定的「風險社會」(risk society) 。 (二) U ·貝克的「風險社會」理論 U ·貝克是第一個系統提出「反身性現代化」和「風險社會」理論的學者,他於1986 年出版的德文版《風險社會》(Risikogesell schaft ) 已經成為這一領域的經典著作。U ·貝克區分了現代化的兩個階段:簡單現代化階段和反身性現代化階段,並斷定在不同階段,「反思vs 自反」的實現邏輯是不一樣的。 U ·貝克認為,在簡單現代化階段,啟蒙理性預設了現代化的六個基本前提,它們構成現代西方社會的基石性理念:根據領土邊界界定的民族國家社會是現代社會的行動基礎;集體生活模式在很大程度上左右著啟蒙理性所宣稱的個體化的運作;充分就業是現代化社會得以維繫的重要紐帶,地位、消費、社會保障都出自對經濟活動的參與;把自然想像成中性的資源,可以無限制地掠奪、攫取和利用,這為把工業社會設想成無限進步的社會形態提供了資源支持;把工具合理性理念作為現代社會的基礎,理性進步被設想成一種可以無限持續的去神秘化過程,科學化能夠最終實現對自然甚至整個世界的完全控制;社會被想像成一個結構嚴謹的大系統,根據功能差異原則來理解和管理其發展,通過不斷累進的專業化而實現的社會功能的這種持續分化,是更好地實現現代化目標的必要方式(Beck & Bonss & Lau ,2003) 。U ·貝克認為,上述預設之間是相互矛盾的,在現代化的進程中,它們一方面相互依存,共同推動現代化的成功,另一方面是一部分預設同時生產出一些「隱性副作用」(latent side-effects) ,這些副作用產生消解另一部分預設的新的副作用,最終導致對簡單現代化自身的消解。譬如:勞動力市場的三個維度——教育、流動性和競爭——的不斷發展和擴張推動著個體化的彰顯,而個體化的彰顯恰恰反過來對簡單現代化的另一些必要基礎和秩序——核心家庭、男女分工、階級和等級制度——構成挑戰和反動,推動著這些秩序的迅速瓦解;科學技術特別是信息技術的發展和應用,催生出「全球化」這一副作用,使各種經濟、政治生活甚至風險分布和風險克服都突破了民族國家社會和階級社會的邊界,變成全球性的,並繼而使建立在民族國家基礎上的管理體制的有效性喪失;信息技術的發展和福利國家的普遍建立是簡單現代化繁榮的重要標誌,但這方面的成功卻造成「勞動的去標準化」( destandardization of labour)的副作用,西方現代社會賴以為基的「標準化就業體系」坍塌,工作與非工作、就業與失業、家務勞動和工資勞動之間原先清晰可辨的界線消隱,全面促進了流動性的、彈性化的、多元化的不充分就業的擴張,建立在「標準化就業體系」之上的傳統勞動保障制度失效,個體的生活前景變得開放而不可預測(Beck ,1992) 。 在上述六個預設中,科學技術佔據著核心地位,這不僅是因為其生產機制是啟蒙理性內在悖論的集中體現,而且是因為其內在悖論和循環的劇烈化是簡單現代化的自我消解和風險社會的自我形塑的基本機制,它不僅生產出各種不可靠的知識,而且還成為個體化、彈性化和不確定性的根源。U ·貝克指出,與現代化的兩個發展階段相對應,科學技術的發展也經過兩個階段:初級科學化(primary scientization) 階段和反身性科學化( reflexive scientization) 階段。在初級科學化階段,科學發展遵循刪減邏輯,簡單現代化的預設遮蔽了科學技術生產機制的內在悖論,即「科學合理性與思維方法的優越性」(Beck ,1992 :158) 的宣稱使科學得以自我神秘化,使科學的懷疑主義的悖論得以無思地生產和再生產,促進了科學的「錯誤和實踐失敗的歷史」(Beck , 1992 :159) 的無限延伸。 初級科學化階段科學的運行特點是簡單現代化的縮影:啟蒙理性一方面宣稱自己是現代化的基礎,另一方面則在制度建設上走向自身的對立面,一方面宣稱「懷疑一切」,另一方面又將自我神秘化為「理性萬能」,否定「自我反思」( self-reflection) 和自我懷疑,遮蔽了「反思」導致的「自反」後果,使得自身的悖論性結構在現實社會中不斷擴大和深化。正是在這個意義上,U ·貝克把簡單現代化稱作「半封建的現代化」(Beck ,1992 : 191) 。惟當啟蒙理性的這種「錯誤和實踐失敗的歷史」對人類生活和生產環境構成一次又一次的傷害,「工業化道路上所產生的威脅開始佔主導地位」(U ·貝克,2001) 時,現代化的神秘面紗才會被人們撕開,啟蒙理性的寓言才能為人類質疑,現代化從這裡進入反身性階段。 反身性現代化理論這一觀念已被無意識地發展成兩個相互區別但又互有重疊的意思。一方面,「反身性」現代化本質上同對現代化過程的基礎、後果和問題的知識(反思) 聯在一起,另一方面它本質上又與現代化的意外後果相關聯(因而偏離了對該詞的意義的第一感覺) 。在前種情況中,可以說是對現代化的反思( reflection ,狹義地看) ,在後者則是現代化的反身性( reflexivity ,廣義地看) 。(Beck ,1999 :109)由此可見, 「反身性現代化」不僅指簡單現代化階段存在的啟蒙理性的內在結構性悖論,而且指人類對這種結構性悖論及其社會後果的日益清楚的認識和批判。這一點突出表現在U ·貝克對「反身性科學化」的解讀上。
U ·貝克指出,當科學的「雙刃劍」實質日益為人們警覺到的時候,科學就進入反身性科學化階段。在這一階段,科學的懷疑主義原則被反身性地用於指涉科學自身,即用科學來批判和揭露科學,科學成了自我反思、質疑和批判科學的唯一有效手段。但是,對啟蒙理性和現代化的「反思vs 自反」邏輯的清楚認識和批判不等於對該邏輯的徹底轉換,相反只會造成這種邏輯變本加厲地釋放破壞性能量。換言之,反身性科學化雖然「破壞了科學的虛假的、脆弱的明晰性和偽確定性」(Beck ,1997 :125) ,卻並不能改變科學生產機制的悖論性特點,反而是這種悖論本身的激進化,形成「科學正在反科學」(Beck ,1992 :160) 的尷尬局面,造成「科學在它的(試錯法——引者注) 推進中失去的只是真理」(Beck ,1992 :166) 的後果。 總結以上論述,一言以蔽之,在簡單現代化階段,啟蒙理性的「反思」是笛卡兒式的,只是指向其外在對象世界,而不對「反思」即啟蒙理性的終極基礎進行自我認識和自我批判,認識不到自身的悖論性結構,從而造成簡單現代化的各種封建性預設——包括笛卡兒式的懷疑理性——的不知不覺的消解,推動現代化進入第二或反身性階段,社會形態則從工業社會轉向風險社會;在反身性現代化階段,啟蒙理性開始了徹底的自我反思和自我批判,在主觀上解構了對自身和現代化的各種封建性預設,使理性和現代化都得以純粹化和完全化,可是,這並沒有改變啟蒙理性自身的結構性悖論在現實生活中的作用機制,而是相反地使「自我反思」也被捲入這種悖論性循環中,包括啟蒙理性自身在內的一切知識都變成不可靠的,都是需要反思和批判的,所以,反身性現代化最終形塑的仍然是一種風險社會,一種人為風險佔據主導地位的社會。 五、在風險社會中生存:以社會理性制約科學理性 由於人類社會已經走上了依靠啟蒙理性的不歸之路,所以,在吉登斯和U ·貝克——特別是U ·貝克——看來,風險社會是人類無法逃逸的,承受自身的悖論性活動所製造的各種「風險」,是當代人類的宿命。但這種論斷並不意味著人類社會已經走向或正在走向世界的末日。如何在風險社會求得繼續生存,這是吉登斯與U ·貝克都需要回答的最後問題。吉登斯與U ·貝克都從哈貝馬斯的方案中求取資源。他們都認識到,既然風險社會的根本癥結在於啟蒙理性的內在悖論,那麼克服風險的關鍵已經不在於從啟蒙理性內部尋找方法,而在於用社會理性控制科學理性,讓前者為後者立法(Beck ,1992 :30) 。吉登斯在其「烏托邦現實主義」式綱領中提出,與現代性的四個維度分別對應的各類社會運動,為駕馭風險社會這一「猛獸」提供了可能性( Giddens ,1990 :ch. V) 。U ·貝克更為嚴肅地指出,風險社會的到來必然會促發人們對風險來源及其克服的反思即風險意識的覺醒,並引發相應的民主運動;但是,這些運動代表著各種不同的價值取向和利益需求,如果缺乏必要的協調機制,這些反風險運動反而可能造成風險衝突,而於對抗風險無益。U ·貝克認為,要真正給科學技術立法,關鍵要協調「科學研究之各種倫理道德的內在邏輯關係」(Beck ,1999 :70) ,因此必須開展第二次啟蒙即生態啟蒙:徹底破除第一次啟蒙確立起來的關於理性和現代化的各種迷思,保持科學技術領域的開放性,推動人類同憑藉前一次啟蒙而建立的話語霸權者如科學技術工作者進行分權;引入科學技術發展的自我批評機制,因為這種機制「可能是預先就察覺到那些遲早會破壞我們的世界的錯誤的唯一方式」(Beck ,1992 :234) ;營造一個公共領域, 「各種持不同意見者、各種被列入另冊的其他專家、各種各樣的跨學科研究者以及那些有別於曾經得到系統發展之各種途徑的其他途徑的開拓者」聯合起來,全景式地考察具體的科學技術項目可能造成的各種風險後果和利益衝突(Beck ,1999 :70) ;為真正營造一個公共領域,必須徹底破除全球主義( globalism) 意識形態,「轉向世界主義(cosmopolitan) 視角,進行自我批判,甚至在自身的機制框架中進行自我調整」(U ·貝克、威爾姆斯,2001 :24) ,（注6）學會在多樣性中生活,保持不同文化之間的平等協商和對話。質言之,反身性現代化應該是一個雖有理性的「自反」但更有理性的「反思」,並因此而既充滿風險但同時更富有希望的社會。這也許正是發展生態民主政治的現實背景和終極意義所在。 六、結論 從「理性vs 非(反) 理性」範式轉變到「反思vs 自反」範式,雖然不可避免地帶有不同學者對現代性現象的獨特感受的痕迹,但更重要的原因還是在於現代化過程的不斷深化和普遍化,在於這一過程對人類生活的越來越深遠和廣泛的影響。正如U ·貝克在《風險社會》的第一章中指出的,在前現代或者簡單現代化社會中,當飢餓以及其它自然性危險還是人類社會時刻面臨的主要威脅,科學技術是解決這些威脅的根本手段時,加上啟蒙運動家們對理性的熱情鼓吹,人們無論如何都不會去探究啟蒙理性的內在結構的悖論性以及這種悖論性結構可能帶來的風險;而當科學技術對自然世界和社會世界的改造還相當局部和粗淺,人造社會還沒有完全形成時,啟蒙理性製造的風險也難以為人們所認識。所以,無論是對啟蒙理性取贊成或批判的態度,理性主義者、歷史主義者以及後現代主義者首先都一致承認啟蒙理性的內在邏輯的自恰性。惟當切爾諾貝利現象不再是個別的而是普遍的,不再是抽象的而是具體的,惟當人們意識到無論科技工作者在操作技術和倫理道德上如何完善卻仍然不能避免科學技術發生禍害的可能性時,對啟蒙理性的內在邏輯的審視才會被提上議事日程。從這個角度看,雖然「反思vs 自反」範式不可以完全替代「理性vs 非(反) 理性」範式對現代性的診斷,但後者在理論上對現代風險社會的形成的根本癥結的把脈卻是相當令人信服的,它揭露了科學技術神話對自身「並不完善」這一實質的長期遮蔽。因此,這種範式的提出無疑是對人類自啟蒙運動以來所極力彰顯的對自身理性能力——特別是工具合理性——崇拜敲響的一記警鐘,它對現代性的診斷所告訴我們的是,工具合理性不是萬能的工具,而恰恰是一種悖論性的存在。真正的理性指的是能夠自覺地意識到自身理性能力的有限性的那種能力(Latour ,2003) 。 從實踐上看,即使雖然如某些學者所言,吉登斯和U ·貝克提出的以社會理性來為科學理性立法的駕馭猛獸的方案的實際功效,受著多方面因素如信息不對稱、意外後果等的掣肘,因此其可操作性仍待推敲( Pellizzoni ,1999) ,但是,它引出的如下兩個觀念,無論如何都具有十分積極的意義: (1) 科學技術的發展無論是作為意識形態還是完全去神秘化,如果只注重其內在邏輯要求而無視它本身作為一種社會性存在而必須接受的約束,就無法改變其是現代社會充滿生存性風險和生活性風險的始作俑者的地位; (2) 只有不斷推動世界上不同文化(包括科學文化) 之間的平等協商和對話,極力彰顯強調全球地方化的世界主義而大加撻伐以西方中心論為本質的全球主義,才能既維繫世界文明的多樣性,又藉此對科技文明進行約束,從根本上保護人類社會在風險狀態中的延續。 注釋： 注1：在西方思想史中,「理性」基本上等同於「工具合理性」,並發展出蔚為壯觀的「理性主義理論」( rationalist theory) ,而哲學家們雖然也討論「工具合理性」的替代性命題,但從來沒有形成相應的理論,甚至不能找到一個恰當的概念來表示,而只能使用一個非常尷尬的概念:「非理性」(non - rationality) ;正因為這種不對稱局面的存在,在討論「非理性行動」時,人們無法像給「工具合理性」下定義那樣從正面來認識「非理性」,而只能從「工具合理性」的否定面或對立面來界定它(Alexander ,1982 :75279) 。亞歷山大的這種論述不僅說明了啟蒙理性的工具合理性實質,另一方面也為下文建立「理性VS 非(反) 理性」範式提供了知識依據。 注2：馬克思的思想具有類似的特徵,他熱情謳歌知識和技術的進步對人類帶來的解放效應;而且,雖然他猛烈抨擊資本主義社會中高度理性化的生產力與絕對非理性化的生產關係之間的矛盾,但並不認為這種矛盾是理性化過程帶來的必然現象,而是由理性化以外的因素即資本主義制度所造成的,也是資本主義制度所特有的,只要打破資本主義制度,建立共產主義社會,生產關係就能夠走上理性化道路,人類社會也就進入了和諧發展的境界。
注3：當然,必須指出的是,這種診斷範式在馬克思那裡的效應完全是一個例外,它恰恰是揭露資本主義制度基本矛盾的有力工具。而且,在批判的後果上,這種範式也為馬克思的資本主義制度批判理論以及科學社會主義理論的建立奠定了基礎。 注4：從文本上看,具有相對主義和後現代主義傾向的學者都宣稱自己的學說是對人類認識活動的實際情形的描述,並以此揭露理性主義認識論傳統的建構論和規範性本質。所以夏光(2003 :3) 說,「後現代思潮並非『皇帝的新衣』;毋寧說,它是使人們看清『皇帝的新衣』這真相的那個孩童。」但仔細體味理性主義和現代主義對相對主義和後現代主義的各種批判文獻( Hollis ,1982 ;羅斯諾,1998) ,我們卻發現,他們一般都對後者的上述知識宣稱保持沉默(或默認) ,而只是猛烈抨擊該宣稱的道德虛無主義:當理性、普適性、確定性、權威、秩序和統一性等科學話語和現代主義道德話語像「皇帝的新衣」一樣都尾隨相對主義和後現代主義這個無忌童言的高聲宣稱而消散後,人類該如何面對這個世界? 是否存在著一個別處供人類棲息?換言之,他們對相對主義與後現代主義的所有上述反應都包含著一個「道德優越感」隱喻:即使自己的確是一種建構、一種意識形態的存在,但我畢竟為人類創造了一個賴以生存的話語體系和意義平台,而相對主義和後現代主義呢? 卻讓人生活在無所憑依的虛無之中! 理性主義與現代主義的這種批判和自我維護的武器顯然來自E ·康德(2004 :273) 曾做出的,毋因「以應然遮蔽實然」是錯的,故犯「以實然代替應然」的相反的錯誤的警告:「在對自然的考察中,經驗把規則交給我們,它就是真理的源泉;但在道德律中經驗卻(可惜!) 是幻相之母,而最大的無恥就是從被做著的事情中取得有關我應當做的事情的法則,或想由前者來限制後者」。另外,在這些「主義」之爭中我們還能發現一種悖謬現象:一方面是歷史主義和後現代主義批判理性主義的擴張造成了人類意義世界的消解,另一方面則是理性主義對後現代主義的同樣的指責。這種現象出現的根本原因恐怕在於:二者雖然都借用了「意義世界」概念,卻是從各自立場賦予之恰恰相反的指涉。歷史主義和後現代主義關注的「意義世界」是指向過去的,其「眼界是由過去決定的」(亞歷山大,2003 :23) ,即某種自然狀態的人際關係和生活世界;理性主義的「意義世界」則是指向未來的,認為人的意義就在於「對世界的理性控制」,對在人世間建立「真理、幸福和德行」(孔多塞,1998 :196) 的「人間天城」的堅定信念。 注5：從時間順序上看,U ·貝克先于吉登斯提出「反身性現代化」理論,並對後者的現代性思想的形成具有深遠影響,但因為吉登斯較為詳盡地論述過啟蒙理性的結構性悖論問題,而這一點對於理解貝克的思想也是必要的理論準備,所以,本文把吉登斯放到U ·貝克之前進行分析。 注6：「世界主義」是一個內涵十分多元的概念,有的作者將之等同於「全球主義」(蘇國勛,2003) ,有的作者用之表示一種強調民主、平等和差異的國際新秩序(赫爾德,2003 :ch. 12) ,在U ·貝克的文本中,它則表示全球化這一進程對社會和政治自身的內在性質和結構的深刻改變。U·貝克指出,全球化是當代世界的一個最為顯著的現象,它深刻地改變著整個世界的結構,社會理論再固守「民族國家」等傳統範式已經不合時宜,而必須建立新的全球性範式即「世界主義」範式(U ·貝克& 威爾姆斯,2001 ;Beck ,2001) 。在這裡,我們需要將U ·貝克的「世界主義」範式同我們習慣上說的「全球性」(globality) 範式進行對比:「全球性」表達的是對「普遍主義」和「特殊主義」這兩個極端的反動,而尋求一種更為中庸的道路,「全球社會學不同於普遍主義社會學之處的,是不是從任何的一般性設想出發的,而是從全球易變性、全球關聯性和全球相互交往出發的」,它把全球看作一個結構化的社會和文化系統,而不僅僅是處於進化或現代化進程中的人的領地,因此,當代歷史就表現為一套充滿差異的、橫向的現代性,從而實現社會學同古典的歐洲中心論和狹隘的我族中心論以及殖民者的外來眼光的決裂( Therborn ,2000) 。由此可見,這兩個範式是完全異質的:「世界主義」關注的是全球化對不同社會和政治的內在性質和結構的改變,而「全球性」則是針對不同民族國家、不同社會和不同文化之間的關係而言的(Beck ,2001 ;肖瑛,2004b) 。 參考文獻： Z ·鮑曼,楊渝東等譯,2002 , 《現代性與大屠殺》,譯林出版社。 U ·貝克,2001 , 《再造政治:自反性現代化理論初探》,載《自反性現代化》,U ·貝克、吉登斯、S ·拉什著,趙文書譯,商務印書館。 ——、威爾姆斯,路國林譯,2001 , 《自由與資本主義》,浙江人民出版社。 波普爾,傅季重等譯,1986 , 《猜想與反駁》,上海譯文出版社。 ——,陸衡等譯,1999 , 《開放社會及其敵人》(第一卷) ,中國社會科學出版社。
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