泰州學派--一代思想大師羅汝芳

泰州學派羅汝芳

羅汝芳，學業者稱為近溪先生，明中後期著名哲學家、教育家、文學家、詩人，泰州學派的代表人物。被譽為明末清初黃遵憲、顧炎武、王夫之等啟蒙思想家的先驅。

　　羅汝芳(1515年6月13日-1588年10月21日）字惟德，號近溪。學業者稱為近溪先生，江西南城泅石溪(今南城天井源鄉羅坊村)人，明中後期著名哲學家、教育家、文學家、詩人，泰州學派的代表人物。

　　羅汝芳1515年五月二日（6月13日）生，自幼聰明好學，5歲從母讀書，稍長則博覽群書，後獨鍾理學。16歲赴南昌師從泰州學派代表人物顏鈞。盡受其學，得王艮泰州學派真傳。嘉靖二十二年（1543）中舉，二十三年參加會試後，自認為「吾學未信，不可以仕」，不參加廷對，退居故鄉達10年之久。翌師胡清虛學燒煉，師僧玄覺談因果。他探幽索隱，觸類旁通，精究細研，形成自己的真知灼見。他四處游訪，考察社會，探究學問，並在從姑山創辦「從姑山房」，接納四方學子，從事講學活動。他一生深入下層，宣講哲理，教化士民，以發人「良知」和濟人急難聞名於世。其學雖源於理學，但反對「存天理，滅人慾」的正宗教條，提倡用「赤子良心」、「不學不慮」去「體仁」，持見新奇，頗有創見，一掃宋明理學迂謹之腐氣，故被譽為明末清初黃遵憲﹝按：當作黃宗羲﹞、顧炎武、王夫之等啟蒙思想家的先驅。

人物生平

　　嘉靖三十二年(1553)羅汝芳赴京參加殿試，進士及第，授太湖(今安徽太湖)知縣，開始從政。在任上立鄉約，飾講規，召集諸生講學，公事多在講席上辦理。兩年後，朝廷提升他為刑部山東司主事。嘉靖四十一年(1562)，出任寧國(府治今安徽宣城)知府。他為政重教化，以講會、鄉約為治，又主持修繕徑縣、南陵、太平等縣的城池，政績斐然。嘉靖四十四年(1565)，因父喪回南城守制。

　　萬曆元年(1573)，羅汝芳守制期滿，復為朝廷起用，補東昌(府治今山東聊城)知府。他治理東昌有如寧國，末滿三月，即令士民大為嘆服。不久，改官雲南道巡察副使，分守永昌。上任之後，即著手整治昆明堤，疏浚滇池，興修水利，給當地農業生產帶來很大便利。萬曆五年(1577)，羅汝芳官拜右參政。不久，因公進京，應邀至城外廣慧寺講學，朝中人士紛紛前往聽講，引起了內閣首輔、大學士張居正的不滿，疏劾他「事畢不行，潛往京師，搖撼朝廷，夾亂名實」，羅被罷官歸里。萬曆十六年(1588)九月二日(10月21日）卒，享年74歲。

人物成就

　　羅汝芳一生的成就，主要體現在理學思想方面。青年時代，他受到了明朝程、朱學派理學家薛垣的影響，認為「萬起萬滅」的私心雜念長久以來就困擾著自己，必須把它除去。於是，便在寺中閉關靜坐，在几上置水一杯、鏡子一面，要使自己的心像水一樣靜、鏡一樣平，久之，遂成重病。其父授之以王陽明《傳習錄》，使他領會了「致良知」的學說，其病方愈。後來，羅汝芳赴南昌會試，師事顏鈞。顏鈞認為，人的天賦道德觀念是永遠不會泯滅的，每一個人的內心世界都時刻保有著它，人只要發揚這種道德觀念就可以了，因此，人們的道德修養根本不必從「制欲」人手。羅汝芳聽後，如醍醐灌頂，完全接受了這種「制欲非體仁」論，並逐步形成了自己的理學觀點。羅汝芳反對朱熹、王陽明等人所倡導的以省、察、克、治為基本手段，以「制欲」為基本內容的道德修養方式，並認為這是與孔孟之道相違背的。

個人思想

　　羅汝芳認為，「大道只在自身」，人的目視、耳聽、飲茶、吃飯、早起、夜寐、相對、問答，以至彈子的轉動，肌膚的痛感，無一不是這個「道」的作用和表現。只要具備了一個肉體的形軀，就有了做聖人的條件。他主「擬不學為學」，「以不慮為慮」，不學不慮，就可以造就「良知良能」。在他看來，人的良知是永遠不會泯滅的，不以修鍊而增，也不以不修鍊而減，聖愚的差別只在於「覺」與「迷」之間，因而成聖、成賢簡直是容易非常。

貢獻

　　羅汝芳熱衷於講學，善於把玄妙、平易的講演表達出來，為廣大平民所接受。即使是不通文墨之人，俄頃之間，也能令其心境開明。他出任太湖知縣，頒布講規，召集諸生研習經文，「公事多決於講座」。出守寧國，同樣召諸生會文講學，並興建了志學書院、水西書院等一批講學場所。在京都時，禮部尚書徐階，集兩司郡縣候選吏人，大會濟靈宮，聘汝芳講習，聽者數千人，無不動容銘心。入滇五載，羅汝芳雖然年逾花甲，講學熱情依然不減，昆明五華書院和春梅書院都是他講學的重要場所。致仕以後，他仍然壯志落落，憤然率弟子游金陵、福建、浙江、湖廣等地，頻頻講學集會，繼續闡揚泰州學派的思想。這一切，說明羅汝芳是泰州學派學術活動的重要組織者，為泰州學派理學思想的傳播作出了重要的貢獻。

　　羅汝芳還具有人道主義思想，同情下層人民的悲慘命運。比如，他在太湖知縣任上，有兄弟為爭遺產來投訴，他聞之家境艱難，「汝芳對之泣，民亦泣，訟乃止」。又創開元會，罪囚亦令聽講。他以傳統道德融於真情，動容感化，從而化解民事糾紛。他在做寧國知府時，集諸生會文講學，讓訴訟者在講壇上跏跌靜坐，觸目觀心，以此判案，並把政府的庫藏饋贈給他們。這種情況，在封建官吏中是絕無僅有的。然而，作為泰州學派的代表人物，他這種從赤子之心出發救貧恤難行為是可以理解的。　值得一提的是，湯顯祖少年時受學於泰州學派的主要人物羅汝芳，受到了反正統宋學思想的熏陶。這是他能深刻認識當時腐敗社會的腐敗，使他成為一個站在時代前列的進步文人，在文學事業上獲得巨大成功的重要因素。 《一代思想大師羅汝芳》序　

友人羅伽祿新著《一代思想大師羅汝芳》行將問世。發來書稿，命我作序，我欣然應之。作為這部新著最早讀者之一，從中頗多啟示，且為此部新著的問世而感到高興。

自上世紀50年代侯外廬先生主持撰著《中國思想通史》第四卷大力表彰王艮、何心隱、李贄一派學者以來，泰州學派即已漸深學者重視。80年代，侯外廬先生等主編的《宋明理學史》不僅對王艮和泰州學派有更加深入地闡析，而且還有專節論述了「羅汝芳的『赤子之心』及其刑獄觀點」，豐富了對於泰州學派的研究。90年代，吾師黃宣民先生髮掘並整理出版新編《顏鈞集》，不僅使久湮於世的《明儒顏山農先生遺集》得以廣布，而且通過其科學謹嚴地深入研究，使人們對顏鈞的大中之學有所了解。這為嗣後學者更加深入地研究泰州學派提供了重要基礎。如今，行將問世的伽祿的這部書，則將以其自身的特色，為深化泰州學派乃至整個晚明學說思想和社會文化的研究作出貢獻。我怎能不為之而歡欣雀躍呢？

泰州學派是明代中葉崛起於民間的一個儒學派別。有人稱之為王學左派，也有人稱之為民間儒學派，我們稱之為平民儒學派。它的創始人王艮（1483－1541），字汝止，號心齋，是一個灶丁出身的儒者。王艮先祖來自姑蘇（今蘇州），世占灶籍，家境貧寒。7歲上學，11歲便輟學了，後跟隨父兄在煎鹽的亭子里幹活，成為一名鹽丁（也叫做亭子）。19歲時，父親命他經商，販鹽到山東。由於他資質聰穎，善於理財，不幾年工夫便發了家。此時王艮還年輕，便想讀書。25歲時，路過曲阜，參觀孔子廟，看見孔夫子神像，非常欽仰，慨嘆說：孔子是人，我也是人！於是他決心學孔夫子，讀儒家經書。王艮一邊經商，一邊讀《孝經》、《論語》、《大學》等書。當時在安豐一帶找不到老師，他只好逢人質義，以知者為師。經過十幾年刻苦自學，王艮終於成為一名儒者。自然，他的自學經歷，也使他自覺或不自覺地養成一種不重師教而重自得，不守章句、不泥傳注而好信口說解的平民學風。38歲時，王艮聽說江西巡撫王守仁（陽明）與他的思想相同，便買船到南昌求見。他和陽明見面後，經過兩次辯難，終於稱弟子，拜陽明為師。王艮執贄陽明之門下八年，接受了陽明良知之教，但也保留了自己的格物學說（即後人所謂「淮南格物」）和平民學風。陽明歿後，王艮「自立門戶」，講學於東海海濱。他以其尊身立本思想、百姓日用之學，吸引了大批弟子，名聞天下。王艮由一個識字不多的灶丁，終於成為著名的泰州學派的開山祖，這不但在當時儒林中獨樹一幟，即在中國歷史上也是罕見的。

泰州學派是明代平民儒學的主要代表。眾所周知，平民儒學並不始於明代。孔子以來，儒學就具有平民性。至戰國時期，儒學雖已成為顯學，但它也還是諸子百家中的一家。自漢武帝以後，儒學才真正成為享有「獨尊」地位的官學，孔子逐漸成為最高的思想權威，儒學經典進入學術文化的最高殿堂。與此同時，儒學亦因此逐漸失去其自身的平民性。但自唐宋以後，由於社會經濟、政治以及科舉制度的發展，中國文化表現出不斷下移的趨勢。宋明理學的產生和發展，一方面提升儒家哲學的思想理論水平；另一方面，也促進了儒學向社會普及的進程。尤其是提倡易簡工夫與指點現成良知的陸、王心學派，提供了容易為廣大民眾所接受的理論教條，對於儒學的平民化有更加明顯的促進作用。清初學者李顒曾經指出：「象山雖雲單傳直指，然於本體猶引而不發。至（陽明）先生始拈『致良知』三字，以泄千載不傳之秘。一言之下，令人洞徹本面，愚夫愚婦咸可循之入道，此萬世之功也。」（《李二曲全集》卷七）

泰州學派繼王學而起，成為明代平民儒學的主要代表。所謂平民儒學，有多種說法。大體上說，平民儒學是與官方儒學、縉紳儒學以及經生文士的章句儒學（應可稱為應試儒學）對應而言的，無論其思想與學風都有鮮潤的平民色彩。就泰州學派而言，其特點是：第一，傳道對象大眾化。泰州學派繼承了孔子和先秦儒家「有教無類」的平民傳統，致力於發展平民教育。王艮的傳道宗旨是：不以老幼貴賤賢愚，有志願學者，傳之。王棟更強調儒學的平民傳統，他說，孔子開創的儒學本是士農工商共同共明之學，但自秦漢以後，此學為少數經生文士所壟斷，孔子儒學的平民傳統反而被泯滅了，所幸心齋夫子將其恢復過來。事實上，在泰州門下，士農工商都有，而占多數的，還是來自社會底層的灶丁、農夫、傭工、陶匠、商販等等。大學士李春芳（揚州興化人）曾在安豐場向王艮請益（求學）月余，他親見「鄉中人若農若賈，暮必群來論學。時聞遜坐者，先生（王艮）曰：『坐，坐，勿過遜廢時。』」（《崇儒祠記》）這是一個個活生生的普通平民百姓的儒學課堂。在這裡，沒有師道尊嚴，教學又不重記誦章句，而是著力於「澡雪其胸臆」、「牖發其天機」（同上），溝通思想、啟發自覺。王艮死後，泰州後學中有一部分人走向民間，他們或是周流天下，傳道講學，以啟市井愚蒙；或是深入田間，與農民班荊跌坐，以倡道化俗為己任。當然，我們也應看到，泰州學者一方面力圖將經生文士的章句儒學轉化為普通百姓的日用之學，激發人們對「王道」社會的追求，這是歷史的進步；另一方面，又由於他們任意談解經書，而必然曲解經書，導致儒學水平的降低，甚至潛伏著動搖、瓦解傳統儒學的危險。這也是泰州學派往往受到時人或後儒責難的原因之一。第二，儒學理論簡易化與儒學經典通俗化。陸王心學派從來重視儒學理論的簡易化。如陸九淵稱讚「易簡工夫終久大」；王守仁也說：「工夫只是簡易真切。愈真切愈簡易，愈簡易愈真切。」（《王陽明年譜》嘉靖六年）王艮繼承了陸、王的學術傳統，進而將儒學簡易化與儒學平民化聯結起來，宣稱孔門聖學，即以「簡易」為宗旨，認為「此至簡至易之道，視天下如家常事，隨時有處無歇下手，故孔子為獨盛也」（《重鐫王心齋先生全集》卷三《語錄》）。他宣稱：「天下之學，惟有聖人之學好學，不費些子氣力，有無過快樂。」（同上）在他看來，宣講聖學，就要提綱挈領，通俗明白，務使人人易曉易學。王艮及其後學因求簡易，而不滿於經典儒學繁鎖支離、玄遠高深，力求將儒學經典通俗化，聖人之道平民化。王艮由此出發，創造了平民化、簡易化的「百姓日用是道」和「淮南格物」學說，不僅引起一些士大夫的興趣，更在平民百姓中產生巨大的吸引力。王艮及其後學顏鈞、羅汝芳、何心隱等人講學時，深入社會下層，所到之處，聽講者動輒以千數計，常常引起轟動，以至為朝廷和地方官吏所恐懼、忌恨。泰州之名，於是益顯。第三，心性自然化。泰州學派信奉陽明心學，也是心性合一論者。然而，王艮的心性論，並不完全同於陽明門下其他學派，而是以「自然為宗」（參見《明儒學案》卷十五《胡瀚傳》）。在他看來，天理良知皆為天然自有之理，心即理，良知即性，心與性也是自然而然的，如同鳶飛魚躍，毋須人力安排，凡涉人為皆是作偽。王艮心性自然論的顯著特點是，肯定人們對物質生活的正當需求（人慾）是合乎天性的，是人的自然本性，因而也是合乎「聖人之道」的。這就給宋明理學中「存天理，滅人慾」的正統理論打開了缺口。在泰州後學中，從王棟、顏鈞到何心隱、李贄等，都強烈批評正宗理學家們的存理滅欲論，指出它從根本上違背了孔、孟的教義。但是，泰州學派的心性自然論，則被正宗理學家視為「異端邪說」，乃至「左道惑眾」。從歷史發展的角度來看，泰州學派的心性自然論，無疑具有越出中世紀的啟蒙精神，也是它的思想遺產中最有價值的理論部分。第四，傳道活動神秘化。泰州學派的講學傳道活動，主要是開門授徒、立會講學，或周流四方，隨處講學等等方式。由此而言，它與其他儒學派別並沒有多麼大的不同。其所不同者，乃在於它往往採取平民百姓比較客易接受的教學方式，譬如吟詩唱歌、講演故事、氣功治病，以至民間宗教式的神秘活動等等，翕引來學。王艮早年就曾默坐體道，編造出夢天墜壓，萬民呼號，自己伸手救活萬民的神話；後來他又藉穿戴古代衣冠、乘坐蒲輪小車，招搖過市，引起市民圍觀，產生轟動效應。顏鈞則設壇立教，製造所謂「大中垂泉」一類神話。王艮、顏鈞等人不喜著述，傳道則重「口傳心授」。所謂「矩范《大學》、《中庸》作心印」，便是公開將禪家心印引入孔門，從而增添了儒學的神秘色彩。但這對於儒學向民間普及卻是十分必要的。在缺少文化的下層群眾中，愈是帶有神秘色彩，便愈加具有吸引力。王艮的大成學之所以能夠在廣大地區迅速傳播開來，除其內容為平民所喜好外，與其濃郁的神秘色彩也是分不開的。第五，社會理想道德化。泰州學派的理想社會，即是儒家所謂「人人君子，比屋可封」的「王道」社會。首先，這個社會以倫理為中心，父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信，倫常秩序，井然無犯。其次，這個社會沒有剝削和壓迫，統治者施行仁政，對人民養之有道、教之有方，衣食足而禮義興，以至「刑措不用」。再次，這個社會講道德仁義，特別重視道德教育，既以道德仁義為美，又以道德仁義為教。自朝廷以至閭間，上下舉賢，普及道德教育，使天下之人皆知所以為善，愚夫愚婦皆知所以為學，士則以德行為重、六藝為輕，皆能自趨於道德仁義之域。（以上參見王艮《王道論》）由此可見，泰州學派的社會理想，包含了道德救世主義和社會改良主義的改革主張。泰州後學顏鈞、何心隱等繼承了這一傳統，深入民間，宣講倫理大義；何心隱還參與了人民反抗官府的活動。於是乎他們的道德救世主義，也就變成了為平民百姓打抱不平的俠義之風，最終成為不受名教羈絡的反叛者。羅汝芳則把儒家倫理大義帶到邊陲雲南，企望各民族間以此來化干戈為玉帛，實現普天之下老安少懷的社會理想。

泰州學派上述特點，反映出明代平民儒學的發展狀況及其歷史風貌。而泰州學派的上述特點，在作為其重要傳人的羅汝芳身上得到了生動、且又深刻地體現。

羅汝芳（1515－1588），字惟德，號近溪，江西南城人，著作今存有《近溪子文集》。他於嘉靖三十二年（1553年）中進士，知太湖縣，擢刑部主事。出守寧國府，以講會《鄉約》為治，後又補守東昌。遷雲南副使，悉修境內水利，轉參政。萬曆五年（1577年）進表，講學於廣慧寺，朝士多從之者。張居正惡其講學，以潛住京師的罪名勒令致仕。歸與弟子在江西、浙江、江蘇、福建、廣東等地講學，所至弟子滿坐，而他自己卻未嘗以師席自居。羅汝芳是顏鈞的學生。顏鈞（1504—1596）字子和，號山農，又號耕樵，後因避萬曆帝諱更名鐸，江西吉安府永新縣人。顏鈞因自幼多病而受父母寵愛，智力發育較遲。《自傳》說：「生質淳龐，十二歲始有知識。十三至十七歲，隨父任常熟教，習時藝，窮年不通一巧。」（《顏山農先生遺集》卷三。按：下引此書只注卷數和篇名）十七歲，父病故，次年與兄長奉母扶櫬歸永新。父未及葬，長兄欽即被都人陷三年糧役，家中遭洗劫，家道中落。顏鈞貧而失學，心情惶惑，苦悶異常。二十五歲，得到仲兄鑰自白鹿洞抄回來的《傳習錄》，讀至「精神心思，凝聚融結，如貓捕鼠，如雞覆卵」四句話時，感奮不已，決意行之，「靜坐七日夜，凝翕隱功，專致竭思，一旦豁然，心性仁智皎如也。隨翻《學》《庸》經史，昭昭視掌，直有莫致而至之。……嗣是日新又新」（卷四《履歷》）。由於陽明心學的啟迪，閉關頓悟，使他靈聰煥發，豁達洞開。然後他又潛住山谷九月，於道日轉精進。他回到永新三都中陂家中，在鄉里創立「三都萃和會」，宣講儒家倫理道義，如「講耕讀正好作人，講作人先要孝弟，講起俗急修誘善、急回良心」（《自傳》），開展平民儒學教育活動。不久，由於顏鈞母親病逝，這項活動也停止了。母親死後，顏鈞感到自己「力學年淺，未有師傳」，於是辭家外出，訪學尋師。他先是遍訪吉安府境的陽明弟子，無所得。時仲兄鑰官山東，顏鈞便有機會北上游訪。在北京遇到徐樾，從學三載，復由徐樾引薦，赴泰州王艮門下求學，「如此從兩師，往回竟四年」（同上），最終卒業於陶東王艮門下。顏鈞自翊受傳於陽明良知學說和王艮大成學，並對二者「會而通之」，說他「日以陽為明造，時以心為齋明，上益神明，啟師徒交震互發；馴致大成，錯綜理學之緒餘，直合夫鄒魯一貫之道脈」，終於得到了「千古正印」（《顏山農先生遺集》卷一《急救心火榜文》）。而他本人又要傳衣缽於四方：「千古正印，昨日東海傳將來；四方公憑，今朝西江發出去。」（卷四《履歷》）將儒學的傳授看作禪家衣缽的傳授，這是泰州學派的特色之一。平民儒者為使儒學普及於「愚夫愚婦」，不僅要把儒學經典通俗化，而且要在傳授形式方面接近於民間宗教，帶有某些神秘色彩，才能吸引廣大下層民眾。王艮曾以古冠服、蒲輪車招搖，產生了轟動效應；顏鈞也以其閉關悟道的神秘方式翕徠千百信徒。顏鈞具有「自立宇宙，不襲古今」的獨立精神和創造精神，他將王艮的大成學衍化為他自己的大中學，確是一種富有特色的理論創造。羅汝芳通過乃師顏鈞而承繼泰州學脈，其思想的主要內容之一便是心性自然論。他曾為了「制欲」而習靜，每日與明鏡止水相對無二，如此使心如明鏡止水，雖穿插於生死得失榮辱之間，不為所動，心念不起，則欲亦不起，然而，山農仍指出此種生死得失之為動心乃「制欲」而非「體仁」；倘若為了「制欲」而「制心」，便成了「害心」，因為「欲之病在肢體」，而「制欲之病乃在心」（參閱黃宣民編《顏鈞集》卷九附錄一《顏山農先生傳》），故山農自信地指出體仁之妙在放心而不在制欲。羅汝芳接受了顏山農這一「體仁」之說，不但大加發揮，而且還作有系統之論述，其門人詹事講謂：「師之心，仁心也；師之體，仁體也。仁者以天地萬物為一體，師其有之矣。」羅汝芳受陽明及心齋的「萬物一體之仁」思想沾溉在前，印證山農論直截體仁之法在後，默默勘考、細細抽繹，大暢其「仁者人也」學旨，隨機指點，使學者當下即可受用。他嘗言：「仁者，人也，天地萬物為一體者也。人以天地萬物為一體，則大矣。《大學》一書，聯屬家國天下以成其身，所以學乎其大者也。」（《盱壇直詮》卷上）在他看來，「仁」乃天地之大德，此仁道精神充塞瀰漫於天地之間，在其展現落實時，必須普萬物而不遺，因「仁」本身乃自然流行之體，故真樂自見。孔、顏因得此不息之體，不僅「真樂自不能改」，而且「以貧自安而不改」。世人竭力追尋「孔、顏樂處」，這種「樂趣」與生俱來，正如赤子初生「弄之則欣笑不休，乳而育之則歡愛無盡」，此便是「仁」、便是「樂」，無需刻意向外搜尋。羅汝芳以「仁」釋「樂」的微言妙諦，不但直搗「孔、顏樂處」深處所在，更盡得淮南三王「率性以全其樂」及其師「制欲而非體仁」的學說奧蘊。

同王艮、顏鈞等先輩一樣，羅汝芳十分熱衷講學，致力於民間文化學術活動，積極地在各階層、尤其是底層民眾中進行儒學普及教育。嘉靖二十九年（1550年）以後，羅汝芳開始參加乃至組織大的會講，如二十九年，他「約同志大會留都，秋會江省月余；沂流至螺川，集會九邑同志」（楊起元《羅近溪先生墓志銘》）。三十三年，在京中參加同志講會：「嘉靖癸丑第進士，寓京師，與姜鳳阿寶、胡廬山直、鄒穎泉善、耿楚侗定向、劉養旦應峰諸先生聯同志會，辰夕切靡，各有所得。」（譚希思：《皇明理學名臣傳》，見《近溪子集·附集》卷一）四十一年出守國府，以「聯合鄉村，各興講會」（《明儒學案》卷二十七）為其主政特色。四十四年入覲，再次「合同志大會靈濟宮」（周汝登《聖學宗傳》卷十八）。隆慶五年辛未（1571年），「大會南豐，大會廣昌，大會韶州，由郴州下衡陽，大會劉仁山書舍」（楊起元《羅近溪先生基志銘》）。萬曆元年，任雲南副使、參政，先後在武定、臨安、彌勒、石屏、通海、大理、永昌、洱海、楚雄等處會講。萬曆五年丁丑（1577年）齎捧入京，禮成，與同志會講廣慧寺，未幾，被令致仕。有弟子勸道：「師以講學罷官，盍少輟以從時好？」汝芳答道：

我父師止以此件家當付我，我此生亦惟此件事干。舍此不講，將無事矣。況今去官正好講學！（盱壇直詮》卷下）　　

此後，羅汝芳一心講學，足跡遍及江南，「得請致仕，還從姑，開誨來學。遍涉撫、吉、洪、饒、楚、粵、閩、浙、留都、徽、寧諸郡，大會同志。東南之學丕振。」（王時槐：《近溪羅先生傳》，見《近溪子集·附集》卷一）「致仕，復與諸門人聯轍各郡，走安城、下劍江，趨兩浙、金陵，往來閩、廣，益張皇講學。」（王時槐：《近溪羅先生傳》，見《近溪子集·附集》卷一）羅汝芳以講學「自度」，亦以講學「度人」，「七十餘年間，東西南北無虛地，雪夜花朝無虛日，賢愚老幼、貧病貴富無虛人」（ 李贄：《焚書》卷三《羅近溪先生告文》）。羅汝芳認為，做學問主要有兩種方法，一是「覺悟」，二是「踐履」，而兩者又彼此關聯：「覺悟透則行自純，踐履熟則所知自妙。」（《羅近溪先生全集》卷七《語錄》）主張「覺悟」與「踐履」不可偏廢。關於講學，汝芳提出：

蓋此與天下原是一物，物之大本只在一個講學招牌，此等去所，須是全副精神，透切理會，直下承當，方知孔、孟學術如寒之衣、如飢之食，性命所關，不容自已。否則將以自愛，適以自賊。故《大學》之道，必先致知，致知在格物矣。（《羅近溪先生明道錄》卷三）　　

在他看來，所謂「格物」之學離不開講學，講學乃是「物之大本」，是與自己性命息息相關的一大要事。若拒斥講學，與世隔絕，名為「自愛」而實則「自賊」。他倡「今受用的即是現在良知」（上書卷五），有屢言「捧茶童子卻是道也」，「聖人即是常人」、「聖人本是聖人」，認為聖人與常人在本質上並無差異。（參閱上書卷七）他還強調指出：「人人現成，儘是格物」之說乃「古今一大關健。細觀古人，惟是孟子一人識得，其他賢大儒總皆忽賂過了」（上書卷二）。總之，在羅汝芳看來，天下萬物原是一體之存在，所以，「講學」是自家「性命所關，不容自已」的人生大事，而「格物」工夫不過是「講學招牌」而已。

羅伽祿早在10餘年前即研究羅汝芳，除發表過一些頗受學界關注論文外，又參與《羅汝芳集》的整理工作。如今，他的這部書以清新的文字對羅汝芳一生的行事、學思更作了全面介紹，又將之置於明代社會歷史、尤其是晚明思想文化背景下予以評析。全書詳略得當，創見屢見，加以作者系江西學者、羅氏族裔，故而發掘了一些新的資料。讀者諸君自然能與我一樣，從這部《一代思想大師羅汝芳》中獲得許多有益啟迪的。

該書給我留下印象最為深切的有三點，一是由於羅汝芳一生主要的精力都放在教育上，在長期的教育之中也形成了他自己的教育思想，故而伽祿這部《一代思想大師羅汝芳》特設專章對近溪教育思想進行論析。作者從教育對象、教育目的、教育內容、教育方法及學習方法等方法介紹近溪的教育思想，揭示其特色，而這些特色又正是平民儒學所以異於官方儒學、經典儒學、章句儒學之處。以往的研究者對之關注不夠，伽祿的這方面闡析則可以說填補了羅汝芳研究的空白。二是對與其個人生活經歷息息相關的羅汝芳的「死固不死」的思想觀點的介紹和評析，這方面展示的是近溪對人的生命價值的體認以及由此引發而出的對生與死的態度。伽祿頗有感情地描述了「羅汝芳不僅在理論上對於死後之人文生命十分看重，在行動上也如此。在去世前夕，他寫下絕筆，也算是他的遺囑，對於自己的身後事做一個交待，這一交待應該說是他深思熟慮過的，從中可以看出他對學問（精神）的重視，對於人文生命傳承的重視……」；「當友人來探望羅汝芳的病情，他們建議用『玄門工夫』來醫治他的病，以求得壽命的延長，但羅汝芳拒絕了他們的好意。羅汝芳只希望人們把他的學問繼承下去。他認為，這才是真正『延我命於無窮』」。我想，讀者展卷讀至此處，多會在心靈深處有一定震撼的。三是伽祿甚為關注近溪之學對晚明文學思潮的影響。千姿百態、生動活潑而又充滿個性色彩、浪漫精神的晚明文學，深受陽明心學的影響，這是學界的共識。不過，以往的研究者多從李贄入手對之展開論析，而並不甚關注泰州學派的平民儒學。其實，從思想文化角度看，正是由於泰州學派的平民儒學對於束縛人們思想的經典儒學和章句儒學的衝擊、對於個性的追求以及對於思想文化平民化與社會化的努力等等，才會有在中國文化史上有著重要地位的晚明文學思潮的勃興。即以近溪而論，他不僅自身取得了很高的文學成就，而且還提出了「言者，心之聲也」、「情見乎詞、各為歌詠」的文學思想。近溪對晚明文學思潮是有著十分重大的影響的，如伽祿書中所說，「羅汝芳的思想影響著湯顯祖的戲劇創作。羅汝芳從理性思辨的角度來闡述自己的思想，而湯顯祖則通過文學創作的形式表現自己的思想，兩者有異曲同工之妙」。且又不僅僅限於此，李贄對於羅汝芳敬重有加，其「童心說」（也就是羅汝芳所說的未受過任何浸染的「赤子之心」）自覺或不自覺地接受著羅汝芳的影響；公安派（以袁宏道三兄弟為首）提出的「獨抒性靈，不拘格套」的口號（人們稱之為「性靈說」），所受羅汝芳影響亦甚明顯。從這意義上說，把近溪與卓吾並稱為晚明文學革新運動的精神導師，將羅、李二氏之學視為晚明文學思潮的理論基礎和指導思想，當不為太過。

羅伽祿書中對近溪與其師、友關係的介紹亦很有意趣，惟憾或許是受這書的寫作體例及篇幅的限制，未能有更加進一步的深入闡析，而如做一些更延伸性的探討則更妙。譬如，羅汝芳深受乃師顏鈞的影響，這已是眾所周知的事實。但他們師生之間又有何異同？或者換言之，近溪在受其師影響的同時，對山農之學又有何發展或深化，從而使自己的思想更具特色？又如，何心隱亦曾是山農弟子，何以心隱集中對其師幾無所及，而近溪亦為何甚少（或幾未）提到心隱？羅、何均受學于山農，都可稱為平民儒學的重要傳人，他們的思想又有何異同？或者進而論之，在平民儒學傳承發展過程中，究竟形成了幾種流派或類型，不同的流派或類型之間又有著怎樣的區別與聯繫？他如羅汝芳與耿定向亦曾有所還往，但他們的學說思想又有怎樣的異同呢？如此等等，很望伽祿在已經取得諸多引人注目成果基礎上，百尺竿頭更上一步，展開進一步深入而又廣泛地研究，取得更多而又更加引人注目的研究成果；亦望學界朋友共同關注這些問題，共同推進對泰州學派平民儒學以至整個晚明思想文化更深化的科學研究。

是為序。

陳寒鳴　　

二00九年元月於天津　　

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